追尋實(shí)踐智慧
——王陽明“良知”論的精神旨趣

習(xí)細(xì)平 張新國

一、儒家倫理與陽明良知學(xué)

當(dāng)代中國哲學(xué)的建構(gòu)，往往是在中西哲學(xué)比勘中進(jìn)行的。對于儒家倫理的性質(zhì)，學(xué)界呈現(xiàn)出多元建構(gòu)性的闡釋方案，有“德性（美德）倫理學(xué)”“角色倫理學(xué)”“示范倫理學(xué)”等不同解釋進(jìn)路。

余紀(jì)元認(rèn)為儒學(xué)屬于“德性倫理學(xué)”，他說：“儒學(xué)不僅是一種德性倫理學(xué)，而且其博大與精深勘與亞里士多德倫理學(xué)相媲美?！雹儆嗉o(jì)元：《德性之鏡——孔子與亞里士多德的倫理學(xué)》，林航譯，北京：中國人民大學(xué)出版社2009年版，第1頁。這里的“德性倫理學(xué)”，有的學(xué)者譯為“美德倫理學(xué)”，兩種翻譯各有所長。安樂哲“基于儒家角色倫理當(dāng)中的‘關(guān)系’這個(gè)事實(shí)”②安樂哲：《儒家角色倫理學(xué)》，孟巍隆譯，濟(jì)南：山東人民出版社2017年版，第1頁。提出“儒家角色倫理學(xué)”，認(rèn)為儒家角色倫理“給出了對行為的指導(dǎo)性規(guī)則，但是它不是求諸‘抽象’的‘原理’價(jià)值或者‘德性’（Virtue），而是從根本上根據(jù)我們實(shí)際熟悉的、社會(huì)的‘角色’而找到‘指南’。”①安樂哲：《儒家角色倫理學(xué)》，第177頁。這一論斷是立足于倫理學(xué)史，也是基于美德倫理學(xué)所面對的理論詰難而作出的回應(yīng)。黃勇通過審視儒家倫理的特征，“斷定儒家倫理是一種美德倫理”②黃勇：《當(dāng)代美德倫理——古代儒家的貢獻(xiàn)》，上海：東方出版中心2019年版，第6頁。，且通過比較分析提出“儒家是比亞里士多德主義更嚴(yán)格意義上的美德倫理學(xué)”③同上書，第21頁。。陳真也指出：“中國儒家有自己的美德倫理學(xué)?！雹荜愓妫骸逗沃^美德倫理學(xué)》，載《哲學(xué)研究》2016年第7期。王慶節(jié)在探究“儒家倫理學(xué)的本色”的基礎(chǔ)上提出，儒家倫理是一種“示范倫理學(xué)”——“儒家倫理的‘本色’不在‘規(guī)范’而在‘示范’，示范倫理學(xué)才是儒家倫理在現(xiàn)代意義上對于未來的世界倫理可能貢獻(xiàn)的東西”⑤王慶節(jié)：《道德感動(dòng)與儒家示范倫理學(xué)》，北京：北京大學(xué)出版社2016年版，第89頁。。

在種種詮釋之中，儒家美德倫理備受關(guān)注?！懊赖率侨祟愇拿髯罨镜牡赖聦?shí)踐形態(tài)”，陳來主張：“檢視儒家倫理與美德倫理的關(guān)系，辨明儒家倫理與美德倫理的異同，并把美德倫理作為一個(gè)視角，擴(kuò)大對儒家思想的研究，加深對儒家美德理論和道德的理解?！雹揸悂恚骸度鍖W(xué)美德論》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店2019年版，第2頁。如果從美德作為“道德實(shí)踐”形態(tài)來看，“實(shí)踐”及關(guān)于實(shí)踐的“智慧”則是儒學(xué)美德倫理關(guān)注的核心。在闡釋儒家實(shí)踐智慧時(shí)，陳來還指出：“亞里士多德的實(shí)踐智慧是指向行動(dòng)的慎思明辨，而王陽明所說的‘思辯是思辯做這件事’，意思與之相近；其所說的‘行之明覺精察處便是知’‘知之真切篤實(shí)處，便是行’，既是強(qiáng)調(diào)實(shí)踐智慧是對行動(dòng)的明覺精察，也同時(shí)強(qiáng)調(diào)實(shí)踐智慧作為知必須和行結(jié)合一起?！雹哧悂恚骸墩撊寮业膶?shí)踐智慧》，載《哲學(xué)研究》2014年第8期。

王陽明融良知與行動(dòng)為一體的致良知之學(xué)，注重闡揚(yáng)人的內(nèi)在美德，這種美德是仁德與智德合一的實(shí)踐智慧，是一種讓擁有者變善的東西，能夠在具體情境中指導(dǎo)人的行動(dòng)。

脫離具體實(shí)質(zhì)性事務(wù)的抽象的倫理價(jià)值法則是可以為所有人把握的，也是可普遍化的。但是這種在邏輯上可普遍化的法則并不意味著能夠它為人的倫理行動(dòng)提供全面而靈活的指導(dǎo)和答案。正如奧尼爾所說：“抽象化和可普遍化的標(biāo)準(zhǔn)是可獲得的，它們可以為建設(shè)生活或社會(huì)提供指導(dǎo)方針，但不能提供全面的指導(dǎo)。在每一時(shí)間和地點(diǎn)，為了滿足他們相信適合于其倫理考量范圍中的所有人的標(biāo)準(zhǔn)，那些希望邁向正義和美德的人將不得不建構(gòu)和重新建構(gòu)，塑造其身邊的制度、政體和實(shí)踐以及他們自己的態(tài)度和活動(dòng)。”⑧奧諾拉·奧尼爾：《邁向正義與美德——實(shí)踐推理的建構(gòu)性解釋》，北京：東方出版社2009年版，第220頁。在廣泛的社會(huì)交往中，人們的關(guān)系與角色多樣化，在建構(gòu)真正適合生活的家庭規(guī)范、社會(huì)準(zhǔn)則、國家法律乃至國際交往規(guī)則時(shí)，需要按照人之為人的美德并隨事務(wù)變化而建構(gòu)、調(diào)整具體的規(guī)范與準(zhǔn)則。這種建構(gòu)是倫理行動(dòng)主體鑒于現(xiàn)實(shí)情境與普遍法則的實(shí)踐推理的結(jié)果，而自始至終貫穿于實(shí)踐推理的精神元素就是實(shí)踐智慧。

與其他理學(xué)家一致，王陽明在人之為人的本質(zhì)這一思想層次上闡釋“良知”。他認(rèn)為：“夫良知即是道，良知之在人心，不但圣賢，雖常人亦無不如此。若無有物欲牽蔽，但循著良知發(fā)用流行將去，即無不是道。但在常人多為物欲牽蔽，不能循著良知?！雹偻跏厝剩骸锻蹶柮魅返?冊，吳光等編校，杭州：浙江古籍出版社2010年版，第75頁。良知是道的具象化和主體化，不只是圣人有良知，普通人一樣具有人之為人的良知。人應(yīng)當(dāng)遵循良知的指引做事，則所為之事都將是道的顯現(xiàn)。而在現(xiàn)實(shí)中，常人的良知往往被外物與私欲所牽引、遮蔽，導(dǎo)致良知不能顯現(xiàn)于事 。

按照美德倫理學(xué)的思路，有美德的人能夠在相應(yīng)的倫理處境中恰當(dāng)?shù)靥幚硐嚓P(guān)事務(wù)。美德倫理學(xué)通常會(huì)被質(zhì)疑不能為人的道德行動(dòng)提供指南，但這在美德倫理學(xué)者看來這并不構(gòu)成理論難題，因?yàn)槊赖卤旧砭褪侨藗冃袆?dòng)的指南。美德倫理學(xué)認(rèn)為，美德與人的實(shí)踐智慧相通，或者說美德就是人們實(shí)踐智慧的顯像化。美德之為美德，本質(zhì)上是一套實(shí)踐推理系統(tǒng)，它雖然不預(yù)設(shè)一般性的規(guī)范法則，也不把后果作為行動(dòng)的根由，但能夠?yàn)榱吮憩F(xiàn)人的道德目的而自然地做出符合人的精神追求的行動(dòng)。正如黃勇所說，“按照美德倫理學(xué)，一個(gè)道德的人是一個(gè)有美德的人，而一種道德行為正是出自一個(gè)有美德的人。一個(gè)有美德的人，他或她的所作所為既不是迫于命令，也不是因?yàn)樾袨槟軌驇砗玫暮蠊?，而是由于?nèi)在的傾向”②黃勇：《理學(xué)的本體論美德倫理學(xué)：二程的德性合一論》，載《思想與文化》第4輯，第216頁。。以儒學(xué)尤其是理學(xué)視之，美德倫理學(xué)在上述特征上與王陽明的良知學(xué)說比較契合。

在王陽明看來，只要“循著良知發(fā)用流行將去”，其行動(dòng)就“無不是道”。“循著良知發(fā)用流行將去”的是具體事務(wù)，而“道”則是普遍的。以儒家體用思想來看，這里的具體良知指引與普遍抽象的道是一個(gè)整體，并且，良知相當(dāng)于一套實(shí)踐推理系統(tǒng)，其本質(zhì)是仁與智相統(tǒng)一的實(shí)踐智慧，能夠像美德倫理學(xué)所講的美德一樣，為人的倫理行動(dòng)提供具體的行動(dòng)指引。由此不難理解，王陽明要強(qiáng)調(diào)人應(yīng)當(dāng)體認(rèn)自己的良知：“自己良知原與圣人一般，若體認(rèn)得自己良知明白，即圣人氣象不在圣人而在我矣。”③王守仁：《王陽明全集》，第64頁。良知是人人具足的，如果真能在行動(dòng)事務(wù)中體認(rèn)到自己的良知，以良知作為自己的準(zhǔn)則，那么圣人氣象就不只是外在的效仿對象，而真正成了本己的人格境界。

質(zhì)言之，儒學(xué)含有深厚的美德、德性與德行思想，注重在有機(jī)社會(huì)結(jié)構(gòu)中闡揚(yáng)角色應(yīng)有的示范性人格境界。儒家倫理雖然沒有將“美德”這個(gè)詞當(dāng)作道德倫理思想的中心，但孟子講的四端、象山講的本心與陽明講的良知學(xué)說，都與“美德”同質(zhì)。美德倫理學(xué)是規(guī)范倫理學(xué)的新形態(tài)，而關(guān)于美德、德行的理論及其實(shí)踐則是儒學(xué)的基礎(chǔ)與主體要素。這是我們參照美德倫理來把握儒家倫理的基本用意。

在儒學(xué)美德思想中，實(shí)踐及其智慧是受關(guān)注的主要問題。這一點(diǎn)在陽明良知學(xué)說中表現(xiàn)得非常具有代表性。王陽明在其致良知學(xué)說中對良知、知行關(guān)系、是非與好惡的闡釋，亦蘊(yùn)含著特殊的美德思想。

二、好惡與實(shí)踐推理

宋明理學(xué)家將“好惡”理解為人生而具有的道德情感，或者說人性中先驗(yàn)的道德判斷能力。比如，胡宏曾論道：“好惡，性也。小人好惡以己，君子好惡以道。察乎此，則天理人欲可知。”①胡宏：《胡宏集》，北京：中華書局1987年版，第329頁。胡宏認(rèn)為好惡是人性固有的，他主張人的好惡應(yīng)當(dāng)按照道的法則。朱熹批評道：“此章即性無善惡之意。若果如此，則性但有善惡，而無善惡之則矣?！雍脨阂缘馈切酝庥械酪??！雹谕稀Ｔ谥祆淇磥?，把握到好惡是人性內(nèi)在固有的，是無誤的，但人性中的好惡情感本身就包含了道德理性之道，因此不能說好惡之外還有一個(gè)道。如果這個(gè)所謂的好惡以外的道才是不與惡對的善，那么就不能說內(nèi)涵好惡的性本身是善的了。其實(shí)在胡宏思想中，性與道是合一的，或者說性就是純善無惡的道的體現(xiàn)。這樣看來，朱熹的批評并不恰當(dāng)。但二者對于“好惡”的重視符合先秦儒學(xué)一貫的精神。在這一點(diǎn)上，陸九淵與胡宏、朱熹旨意相通。陸九淵指出：“古人未嘗不言寬，寬也者，君子之德也。古之賢圣未有無是心，無是德者也。然好善而惡不善，好仁而惡不仁，乃人心之用也。遏惡揚(yáng)善，舉直措枉，乃寬德之行也?！雹坳懢艤Y：《與辛幼安》，載《陸九淵集》，北京：中華書局1980年版，第71頁他在闡釋“寬”德時(shí)，將“德”與“心”關(guān)聯(lián)起來，并指出喜好“善”與厭惡“惡”、喜好“仁”而厭惡“不仁”，是人心運(yùn)用、展現(xiàn)的具體方式。象山講善與惡、善德與惡德，是從道德理性上說，而以“好”即喜好、“惡”即厭惡來闡釋，則涉及道德情感、道德動(dòng)力問題。相應(yīng)地，“知”被“仁”所統(tǒng)攝?！爸辈恢故钦J(rèn)識論意義上的實(shí)踐推理，而是一種美德良知。

后來王陽明講：“良知只是個(gè)是非之心，是非只是個(gè)好惡；只好惡就盡了是非，只是非就盡了萬事萬變”，“是非兩字，是個(gè)大規(guī)矩，巧處則存乎其人?！雹芡跏厝剩骸锻蹶柮魅返?冊，第121頁。在此，良知不只具有形而上的法則性，還指向人的實(shí)踐推理、分判與處置的現(xiàn)實(shí)能力。在其現(xiàn)實(shí)性上，良知可以歸根結(jié)蒂于一種事上判斷是與非的能力。如果說判斷是與非還主要是從道德理性上看，那這個(gè)理性能力或人性能力無不以作為道德情感的喜歡與厭惡的形式來展現(xiàn)其作用。在王陽明看來，在其本然即良知無蔽的狀態(tài)下，人的道德性的喜愛與厭惡，可以充分地展現(xiàn)人的道德理性。從道德的視域看，萬事萬物的意義都可以按理性的是與非來定奪。而作為實(shí)踐推理的道德判斷，是實(shí)踐智慧展現(xiàn)的總機(jī)制，其“巧處則存乎其人”則是說，具有良知美德的人在具體的倫理處境中自然地知道應(yīng)當(dāng)怎樣行動(dòng)。

一個(gè)行為的正確與否，直接涉及理性的是非問題，行為者“會(huì)”還是“不會(huì)”采取相應(yīng)行為，關(guān)聯(lián)著好惡，即道德情感問題；而有美德的行為者自身具有實(shí)踐智慧，在具體的情景中，不需要外在的法則或者考慮事情的后果，就能恰當(dāng)?shù)夭扇∠鄳?yīng)行動(dòng)?？梢?，在王陽明思想中，良知作為人內(nèi)在的美德，不僅具有道德之義，還是一種智識，可以說是包含道德含義的知識，或者說是統(tǒng)攝了智識的美德。

王陽明關(guān)于“好惡”的思考比較深入，他曾慨嘆道：“自人之失其所好，仁之難成也久矣?！雹偻跏厝剩骸锻蹶柮魅返?冊，第133頁。人遮隔、喪失人本然的道德喜好的人性能力已久這正是儒家仁德不得流行的重要原因。如果用“仁”來概括儒家實(shí)踐智慧，“好”即喜好美德，其派生出的“惡”即厭惡惡行，這就相當(dāng)于實(shí)踐推理運(yùn)行機(jī)制的儒家版本。實(shí)踐推理是用，實(shí)踐智慧是體，王陽明主張?bào)w立而用行，主張用人的具體情境性的好惡來樹立人的良知仁德?！昂玫?，民之稟彝，可謂盡無其人乎？然不能勝其私欲，竟淪陷于習(xí)俗，則亦無志而已?！雹谕蠒?，第173頁。在他看來，喜好美德是人的自然稟賦，人人具有，或者說構(gòu)成人之為人的本質(zhì)，但現(xiàn)實(shí)中人的良知往往被后天的習(xí)慣與外物的雜染所遮蔽，美德不得充分展現(xiàn)。換言之，實(shí)踐推理被私欲所干擾，實(shí)踐智慧難以體現(xiàn)于事。陽明說：“人與尋常好惡，或亦有不真切處，惟是好好色，惡惡臭，則皆是發(fā)于真心，自求快足，曾無纖假者?！洞髮W(xué)》是就人人好惡真切易見處，指示人以好善惡惡之誠當(dāng)如是耳，亦只是形容一誠字?！雹弁蠒?09頁。也就是說，在日用倫常事為之中，人的喜好與厭惡之情往往發(fā)不中節(jié)，但像喜歡好的氣味與厭惡不好的氣味，都會(huì)是真心中發(fā)出來而無絲毫爽失?！洞髮W(xué)》中借“好惡”之情的自然性來彰顯人之誠德。誠德之境則又需以誠意工夫?yàn)榍疤幔骸拔嵝牧贾炔坏脭U(kuò)充到底，則善雖知好，不能著實(shí)好了；惡雖知惡，不能著實(shí)惡了，如何得意誠？故良知者，意誠之本也。然亦不是懸空的致知，致知在實(shí)事上致?！雹芡蠒?，第131頁。人的良知被習(xí)慣與物欲熏染、遮蔽之后，即便作為實(shí)踐智慧的美德知道在具體的事為情境中如何采取行動(dòng)，卻因?yàn)槭?shí)踐推理的能力，難以真正順應(yīng)美德的法則而采取應(yīng)有的行動(dòng)。正如陽明一貫主張的，良知是誠意的準(zhǔn)則，但致良知不是懸空的體驗(yàn)，而是事為上實(shí)踐推理的具體展開。

《傳習(xí)錄》討論人之“如好好色，如惡惡臭”①王守仁：《王陽明全集》第1冊，第32頁。只是遵守自然天理之法則，天理法則本然如此、自然如此，本不需人自私用智以逞私己的好惡。這樣看來，王陽明講的無私意并非教人枯靜無意無事。學(xué)生疑惑說，好好色、惡惡臭，不能說是“無意”。王陽明并不否認(rèn)好善惡惡也是“意”，但他強(qiáng)調(diào)這樣的“意”是誠意、實(shí)意，是良知充滿的美德之意，而并非干擾實(shí)踐推理的私意與物欲。“知此即是未發(fā)之中”②同上。，“知”是意之體，屬于實(shí)踐智慧，“知此”便是實(shí)踐推理，“未發(fā)之中”便是仁愛美德。作為仁愛美德的未發(fā)之中，實(shí)際上構(gòu)成人的行動(dòng)準(zhǔn)則。陽明還說：“爾那一點(diǎn)良知，是爾自家的準(zhǔn)則。爾意念著處，他是便知是，非便知非，更瞞他一些不得。爾只不要欺他，實(shí)實(shí)落落依著他做去，善便存，惡便去。”③同上書，第102頁。也就是說，人的良知就是自己行動(dòng)的準(zhǔn)則，由良知流出的誠實(shí)之意落實(shí)在具體的情境事務(wù)上，即實(shí)踐智慧無礙地灌注于人的倫常行動(dòng)之中，人對事物的是非判斷不會(huì)爽失。依照此情勢來做，良善美德便得以彰顯，相應(yīng)地，惡行就不會(huì)形成。

王陽明講的“思”也可以“實(shí)踐推理”來理解。他細(xì)致區(qū)分了“良知發(fā)用之思”與“私意安排之思”：

良知是天理之昭明靈覺處，故良知即是天理。思是良知之發(fā)用。若是良知發(fā)用之思，則所思莫非天理矣。良知發(fā)用之思，自然明白簡易，良知亦自能知得。若是私意安排之思，自是紛紜勞擾，良知亦自會(huì)分別得。蓋思之是非邪正，良知無有不自知者。④同上書，第78頁。

良知是天理在人心的昭昭明明、知覺靈驗(yàn)的通竅處，從這一理路看，良知就是天理，而“思”是良知的發(fā)用機(jī)制。如果“思”是從良知上發(fā)出來的，那么所思就一定是自然地符合天理法則。在王陽明看來，良知發(fā)用之思靜虛動(dòng)直，簡潔明白，良知對于好惡是非的判斷有自我認(rèn)識。若人之思（實(shí)踐推理）出自人的自私用智（或人偽），那么這種思考就往往是紛紜難解的，即便如此，良知即實(shí)踐智慧對此也一樣有自我認(rèn)識。質(zhì)言之，王陽明認(rèn)為人的良知即實(shí)踐智慧是即事而又超越具體事為的。所以他指出，人的實(shí)踐推理的是與非、邪與正，在良知那里都是自知的。差別只是人能否選擇按照自己的美德的要求來行動(dòng)。在他看來，學(xué)者若能培植與發(fā)揮好人的好惡能力，實(shí)際上就養(yǎng)成了美德人格?！叭说煤蒙迫绾煤蒙?，惡惡如惡惡臭，便是圣人。”①王守仁：《王陽明全集》第1冊，第107頁。意思是說，人若能喜好美德像喜好好的景色、厭惡惡行像厭惡臭一樣，實(shí)際上便達(dá)到了儒家以美德為自然的圣人境界。

美德與智慧，都是使得其擁有者變善的東西。在這個(gè)意義上，美德與智慧是一種行動(dòng)的起點(diǎn)、標(biāo)準(zhǔn)和境界。赫斯特豪斯將“美德”與“智慧”作了深度的詮釋，她指出：“就我自己的語言直覺而言，我們手頭唯一能夠確定屬于美德術(shù)語的（即，一種總能使其擁有者變善的東西）就是智慧?！雹诹_莎琳德·赫斯特豪斯：《美德倫理學(xué)》，李義天譯，南京：譯林出版社2016年版，第15頁。她認(rèn)為美德天然與智慧相通，或者說美德與智慧是一種東西，美德是從行動(dòng)主體的內(nèi)在品性說，而智慧是從行動(dòng)方式說。

王陽明講：“良知只是一個(gè)良知，而善惡自辨，更有何善何惡可思？”③王守仁：《王陽明全集》第1冊，第73頁。良知的自知功能，本身也說明人的美德與智慧作為實(shí)踐的內(nèi)在之知的性質(zhì)。人只要不遮蔽其良知，就能讓美德與智慧自然地流動(dòng)、表現(xiàn)出來。

“夫人者，天地之心，天地萬物，本吾一體者也?！雹芡蠒?，第86頁。王陽明認(rèn)為人是天地的心，質(zhì)言之，人是自身世界的意義開顯的通竅。他在強(qiáng)調(diào)這一意義時(shí)，無意于說明人在天地之中的中心地位，而是強(qiáng)調(diào)人倫常行動(dòng)的主體性，即倡導(dǎo)人擔(dān)當(dāng)起輔助參贊天地之化的主體責(zé)任。相應(yīng)地，他認(rèn)為人在其本來意義上能夠同情地感受他人的疾痛苦楚。人若忽視了這種同體的感受性，就是其是非感知之心受蔽了。良知的是非推理是自然天成的，古今智愚都是一樣的。如果人能夠致得良知之法則于事事物物，那么人的實(shí)踐推理的準(zhǔn)則則自然地合乎可普遍化的法則，是非判斷出于公義，喜愛與厭惡的情感合乎法則，能夠同情他人的苦痛，齊家治國平天下，將自然萬物當(dāng)成與自己是一體的 。

三、知行與實(shí)踐智慧

在王陽明思想中，知與行是倫常行動(dòng)的兩個(gè)要素。從知的一面來看，他認(rèn)為知是主導(dǎo)行的主意。他說：“某嘗說知是行的主意，行是知的工夫；知是行之始，行是知之成。若會(huì)得時(shí)，只說一個(gè)知，已自有行在；只說一個(gè)行，已自有知在。”⑤同上書，第5頁?？梢?，王陽明注意在“意”上闡釋“知”，例如：

身之主宰便是心；心之所發(fā)便是意；意之本體便是知；意之所在便是物。如意在于事親，則事親便是一物；意在于事君，則事君便是一物；意在于仁民愛物，即仁民愛物便是一物；意在于視聽言動(dòng)，即視聽言動(dòng)便是一物。所以某說無心外之理，無心外之物?！吨杏埂费浴安徽\無物”，《大學(xué)》“明明德”之功，只是個(gè)誠意。誠意之功，只是個(gè)格物。①王守仁：《王陽明全集》第1冊，第6頁。

在“心”“意”與“知”之間，有一種融通關(guān)系，即在范疇次序上看“知”是思慮與推理的本體與基礎(chǔ)，“心”是思慮與推理的機(jī)制與系統(tǒng)，“意”是思慮與推理的表達(dá)與顯現(xiàn)。比如“意”在于侍奉父母親人，即良知本體發(fā)于侍奉父母之事，即作為一物亦即一事得其理，其他事物亦然。以此陽明認(rèn)為，理為心之理，物為心之物，而這一可能性奠基于“知”的貫通與流行。換言之，在陽明看來，實(shí)踐智慧（即“良知”）應(yīng)當(dāng)也能夠通過實(shí)踐推理（即“知”）體現(xiàn)于人的倫常行動(dòng)之中。他借《中庸》的理論也在于說明，如作為本體之誠德的良知缺場，事物就不成其為合理合德的事物。由此，陽明說《大學(xué)》講的“明明德”的方式在于用良知誠實(shí)自己的意念，誠實(shí)自己的意念的方式在于，讓作為實(shí)踐智慧的良知通過人的主體性自由選擇展現(xiàn)于具體情境之事中。如此來看，這里講的“良知”與“知”具有“體”與“用”的意味。相應(yīng)地，這里的“實(shí)踐智慧”與“實(shí)踐推理”同樣具有“體”與“用”的意義。因而，良知自能知是非、辨善惡與別好惡，實(shí)踐智慧自能推理。王陽明講：

知是心之本體。心自然會(huì)知：見父自然知孝，見兄自然知弟，見孺子入井自然知惻隱，此便是良知，不假外求。若良知之發(fā)，更無私意障礙，即所謂“充其惻隱之心，而仁不可勝用矣”。然在常人不能無私意障礙，所以須用致知格物之功。勝私復(fù)理，即心之良知更無障礙，得以充塞流行，便是致其知，知致則意誠。②同上書，第7頁。

意思是說，良知是心的本體狀態(tài)，亦即良知面臨具體情境時(shí)自能推理與用情，這是良知本有的屬性與功能。他還說：“只是一個(gè)良知，只是一個(gè)真誠惻怛。”③同上書，第92頁。真誠惻怛便是情感，情是意之流，意為情之體。他認(rèn)為，在現(xiàn)實(shí)中常人往往被“私意”即私欲性的意念障蔽良知本心，因此需要即事誠意以致其良知之天理于事事物物。在王陽明看來，克除遮蔽良知的私欲，使得人心回復(fù)到本然的明理狀態(tài)，良知就能夠發(fā)用體現(xiàn)于事，亦即實(shí)踐推理得以順暢作用，心所發(fā)之意就會(huì)是知的本來狀態(tài)，即良知——換言之，實(shí)踐智慧得以顯現(xiàn)于事。陽明良知學(xué)中的知行問題，就是一種人格的目的性自我轉(zhuǎn)化，即從一種自在狀態(tài)轉(zhuǎn)化為自律、自為、自主的人格狀態(tài)。

麥金太爾認(rèn)為，在亞里士多德目的論思想體系中，現(xiàn)實(shí)的人也能偶爾表現(xiàn)豪邁的人格，但總體上屬于偶然達(dá)至的和不穩(wěn)當(dāng)?shù)臓顟B(tài)，而這啟示了我們可以追尋的境界，認(rèn)識這一點(diǎn)屬于知識，但確是一種特別的倫理知識，一種目的性行動(dòng)的智慧。①參見麥金太爾：《追尋美德》，宋繼杰譯，南京：譯林出版社2003年版，第67頁。王陽明所講的“良知”也屬于一種目的性的知識。稱其為知識，說的是它可以引導(dǎo)人實(shí)現(xiàn)自我轉(zhuǎn)化。他注重將“知”詮釋為行動(dòng)的內(nèi)在目的，這一目的作為人的恒定的美德，能夠?yàn)槿说那榫承孕袆?dòng)提供可普遍化的指導(dǎo)法則。

總之，儒家倫理注重從美德即人格的特有狀態(tài)來為人的準(zhǔn)則樹立法則，這種美德作為人倫常行動(dòng)的內(nèi)在目的起到引導(dǎo)人自我轉(zhuǎn)化的作用。陳來先生認(rèn)為：“中國哲學(xué)的傳統(tǒng)非常重視實(shí)踐智慧，可以說，實(shí)踐智慧一直是中國哲學(xué)的主體和核心。儒家自孔子以來，更是強(qiáng)調(diào)哲學(xué)作為實(shí)踐智慧的意義。儒家哲學(xué)思想的特點(diǎn)是：突出人的實(shí)踐智慧，而不突出思辨的理論智慧；儒家的實(shí)踐智慧始終是強(qiáng)調(diào)以道德為基礎(chǔ)，從不脫離德性；同時(shí)，儒家的實(shí)踐智慧又突出體現(xiàn)在重視修身成己的向度，亦即個(gè)人內(nèi)心的全面自我轉(zhuǎn)化；最后，儒家哲學(xué)思想總是強(qiáng)調(diào)實(shí)踐智慧必須化為實(shí)踐的行動(dòng)，達(dá)到知行合一的境界?！雹陉悂恚骸墩撊寮业膶?shí)踐智慧》，載《哲學(xué)研究》2014年第8期。細(xì)致分析陽明良知學(xué)的美德論，有兩個(gè)思想動(dòng)向值得關(guān)注：其一，將良知闡釋為人的內(nèi)在目的性美德，引導(dǎo)人自身實(shí)現(xiàn)教化人格；其二，注意從自然性的“誠”德來詮釋儒家美德倫理，這就超出了現(xiàn)代西方美德倫理學(xué)在道德意義上所講的美德，也與其強(qiáng)調(diào)的事物表現(xiàn)自身的卓越性功能之發(fā)揮不同，而呈現(xiàn)為一種更高的人格境界，簡言之，它是一種“超越美德”“走出美德”的美德論。