海德格爾的時間性此在與人工智能發(fā)展的自主性難題
——兼論德雷福斯人工智能批判的局限性

李 日 容

(廣東外語外貿(mào)大學 外國文學文化研究中心，廣東 廣州 510420)

眾所周知，在當代英美哲學中，德雷福斯因其對現(xiàn)象學(尤其是海德格爾和梅洛·龐蒂哲學)的闡發(fā)并在此基礎上對人工智能展開批判而聞名，其所提出的以“熟練應對”或“涉身應對”為核心的技能獲得模型理論以及由此所揭示的人之智能的非形式化特征，被認為是對老式有效(Good Old Fashioned，GOF)的人工智能即符號主義人工智能的有力批判，并使其發(fā)展式微，進而促進了海德格爾式(Heideggerian)人工智能的復興和發(fā)展。德雷福斯的人工智能批判幾乎涉及迄今為止所有的人工智能發(fā)展的基本模式。[1]xlv就此而言，他的人工智能批判無論如何都體現(xiàn)了哲學對人工智能發(fā)展的深刻和內(nèi)在的影響，并且在某種程度上使得哲學的理論與邏輯功用在經(jīng)驗領域中發(fā)揮了實實在在的“效力”。

但令人遺憾的是，德雷福斯的人工智能批判雖然涉及人工智能發(fā)展中所面臨的根本難題即人工智能的自主性與創(chuàng)造性的問題，但他并沒有為此問題的解決提供正確的道路，而其主要原因便在于他的人工智能批判過于依賴梅洛·龐蒂的身體現(xiàn)象學資源[2]230，而沒有看到海德格爾對人之智能本質(zhì)的完整揭示。即因歸屬于存在本身而可能的此在乃是一個時間性的整體存在，而非像德雷福斯的人工智能批判所主要依賴的那樣，只是突出了其中的此在日常操勞在世的維度，并由此導致他的熟練應對或涉身應對技能理論飽受詬病。鑒于此，本文將從作為時間性整體存在的此在出發(fā)，廓清此在的存在“本質(zhì)”，并在此基礎上分析德雷福斯人工智能批判的局限性，進而為解決人工智能發(fā)展中的自主性與創(chuàng)造性的難題提供某種啟示。

一、 海德格爾的時間性此在與“人”之“本質(zhì)”的存在論揭示

眾所周知，在《存在與時間》中，海德格爾通過有關此在的生存論存在論的分析而對基于主客分立和人類中心論為基本理論前提預設的傳統(tǒng)西方哲學(尤其是近現(xiàn)代主體性哲學)進行了深刻的批判，由此提出作為通達世界之初始基礎的“我”，并非是意識主體，而是生存在世的此在[3]，由此真正突破了意識哲學的藩籬，從而在西方哲學史上首次深入到了對于存在意義問題的追問和探索[4]。

在海德格爾看來，此在之所以能夠通達存在本身乃由于其源始地以時間性的方式生存，這也是海德格爾在《存在與時間》里闡發(fā)的基本思想。時間性作為此在生存論結構整體即操心的存在論意義，包含著將來、曾在與當前3個相互共屬、不可分割的向度，并分別對應著此在“先行于自身的——已經(jīng)在(世界中的)——作為寓于(世內(nèi)照面的存在物)之存在”[5]361的生存論基本環(huán)節(jié)。而時間性的3個向度都有其本真與非本真的到時樣式，如“曾在”對應的是本真的“重演”和非本真的“遺忘”，“將來”對應的是本真的“先行”和非本真的“期備”，而“當前”對應的是本真的“當下即是”和非本真的“當前化”。因而本真的到時即意味著此在能夠先行著重演曾在并當下即是地開放出處境，而非本真的到時則意味著此在以遺忘著存在的有所期備的當前化的方式生存(如操勞的時間性基礎便是何所緣之期備、遺忘存在的用具意蘊之居持以及當前化之操作的綻出統(tǒng)一性)，兩者分別構成了此在作為存在或存在者層面上的存在方式。

而當此在以本真的方式生存時，并非意味著它“擺脫”了其非本真的存在方式，而是說它能夠將其非本真的存在籌劃到其本真的生存中去。這是因為存在總是存在者之存在，即常人作為此在首先和通常的存在方式，是此在必須承受而不可選擇的被拋狀態(tài)。而此在非本真的存在方式則必然已包含著其本真性的生存方式于其自身之中了，否則此在作為存在者層面的常人存在便不可能，因為存在者之存在總是有其存在層面的生成基礎。

這表明，源始地看，此在的非本真存在是建基于其本真的生存之中的，但后者又必須通過前者才能夠體現(xiàn)出來,盡管是以被遮蔽的方式顯現(xiàn)出來。鑒于此，此在的存在便是一個本真與非本真的存在方式共屬于一體的存在。用海德格爾的話來說便是此在的存在乃是其時間性之綻出境域圖式的整體到時，即此在作為將來、曾在與當前的3個時間性向度及其本真與非本真的到時樣式，在此在的任何存在中都一起到時、共同在此。只是要么以顯現(xiàn)的方式，要么以隱藏的方式來到。而忽略其中的任何一環(huán)，都無法完整地理解和把握此在本身。概言之，時間性到時，此在存在。否則，此在便沒有它的存在。至于此在為什么必然會以時間性的方式生存，這是由此在的本質(zhì)有限性以及其對于存在本身的歸屬性決定的。

因此，對于海德格爾來說，此在的本真與非本真存在同樣源始，只是前者通常被后者遮蔽著。而此在作為常人的非本真存在不僅包括此在與上手之物融為一體的操勞在世的層面，而且也包括此在作為“好奇”的理論性的生存方式，海德格爾稱其為此在極端的沉淪樣式。而此在的本真存在和整體存在則必須通過此在生存論的死亡決斷才有可能被揭示出來。而在后期哲學中，海德格爾由存在者之存在轉向對存在本身的探討，表明此在的本真存在以及整體存在的“發(fā)現(xiàn)”或被揭示，不再僅只通過此在“向死存在”的方式，而是通過此在對于存在本身的歸屬性而得到了更為深刻的顯示。海德格爾由此揭示了此在作為可能性之在的更深層的存在論根基，也使得此在的本質(zhì)有限性得到了更為徹底的顯露。在海德格爾看來，正因為此在是時間性的存在，所以它的“本質(zhì)”不能通過其“是什么”而得到規(guī)定，而只能通過其“怎樣去是”即其作為可能性存在的種種樣式來廓清它的存在。[5]50如果說在前期哲學中，海德格爾對于此在的生存論存在論的分析仍然著重于追問存在者之存在的話；那么在后期哲學中，海德格爾則深入到了對于存在本身的探索和追問。但這一轉向并不表明海德格爾哲學發(fā)生了根本性的轉變，毋寧說它是對于同一問題的不同視角或方向的探索，而這事實上都離不開作為通達世界之“初始基礎”的時間性此在。因為對于海德格爾來說，唯有此在才領會并追問著存在的意義，而此在從根本上說乃是以時間性的整體方式生存的。

二、 德雷福斯的人工智能批判及其對此在本真性的探討

德雷福斯的人工智能批判主要依賴于海德格爾對日常此在操勞在世的分析以及梅洛·龐蒂的經(jīng)驗身體意向弧(intentional arc)概念，并在此基礎上提出了熟練應對或涉身應對技能理論，由此揭示了人之智能的非形式化或無表征的特征，從而有力地批判了老式有效人工智能、人工神經(jīng)網(wǎng)絡以及具身人工智能。

在技能獲得模型進階理論中，德雷福斯先是與其弟弟斯圖亞特探討了新手、高級初學者、勝任、精通到專家的5個階段[6]16-36，后來他又在此基礎上增加了兩個階段即駕馭和實踐智慧階段[7]40-46，但其核心思想并無改變(只是對原來的觀點作了深化和推進)，即都強調(diào)經(jīng)驗身體在熟練應對技能獲得過程中的基礎性作用，并由此揭示出一種無表征的實踐。在德雷福斯看來，技能從低級到高級的獲得過程，事實上就是一個逐漸擺脫與語境無關的規(guī)則的限制(這些規(guī)則最初通過指導手冊或師傅教導等途徑而獲得)，從而融入真實情境或局勢(這些情境或局勢展示了比既定規(guī)則所能展示的更加豐富和復雜得多的東西)，并獲得熟練應對技能的過程。規(guī)則在學習者技能習得的過程中體現(xiàn)出一種從“完全與語境無關”到“部分與語境相關”再到“完全與語境相關”即無規(guī)則的語感敏感期的階段特征。

當學習者達到技能的高級階段(即專家、駕馭和實踐智慧階段)時，便徹底地擺脫了對規(guī)則的依賴，完全憑借身體的技巧實現(xiàn)與世界的流暢交互。在德雷福斯看來，作為梅洛·龐蒂式的經(jīng)驗性身體，在實踐的具體情境中能夠通過身體的“直覺”來操控和調(diào)整自己與外部世界的最恰當或最協(xié)調(diào)的諧和狀態(tài)，從而能夠自如地“穿梭”于種種特定的情境中并不斷地“作出”應對環(huán)境的“熟練行動”。因此，它不可能是理性審思的結果，毋寧說是經(jīng)驗性身體響應環(huán)境召喚的一種自動的“反應”。換言之，此時主體與其所處的情境并沒有距離，毋寧說“兩者”是作為一個不可分的連續(xù)的整體而存在。

鑒于這樣一個由人與物共同構成的中間沒有任何縫隙的常識世界(在海德格爾那里就是日常此在操勞在世的周圍世界，在梅洛·龐蒂那里就是基于身體意向弧的最大掌握而得到呈現(xiàn)的統(tǒng)一世界)，由于其并非是通過此在對世界的表征(即預先把世界看作是外在于此在自身的，然后再通過概念或符號表征的方式通達它)而可能的，毋寧說它是主客共同涉入其中并由此而顯現(xiàn)出來的統(tǒng)一世界，因此它無法被還原為孤立的原子事實而被恰當?shù)匕炎健?/p>

德雷福斯由此斷言我們儲存經(jīng)驗的方式并非通過儲存一堆相互獨立的經(jīng)驗事實并賦以其一定的聯(lián)結規(guī)則而達到，即并非是以“知道是什么”(knowing-that)，毋寧說是以“知道如何做(knowing-how)”即是以涉身應對的技巧的方式儲存起來的[1]xxvii-xxviii，而它是無法通過形式化的符號表征來達到的?？傊吕赘Ｋ拐J為，在熟練應對技能中人與世界的關系是一種涉身投入，它是直覺思維(而非理性思維)、情境應對(而非理論表征)，并且更重要的是它以鮮活的身體作為基礎。由此，德雷福斯認為，了解技能就是了解自己的身體。[6]30

而鑒于在熟練應對技能中所體現(xiàn)出的人與物融為一體的世界無法被形式化和符號化，因此基于表征與計算的老式有效人工智能便不可能獲得真正的成功?！癎OF人工智能的研究計劃最終失敗了。我首先認識到心靈的符號信息—處理模型的內(nèi)在困難是我們的關系感是整體的，并且需要卷入持續(xù)性的活動之中，而符號表征是原子式的，并且總體上與這些活動分離開來?！盵1]xi而事實也表明，德雷福斯的批判是成功的，其直接的后果便是老式有效人工智能的式微和海德格爾式人工智能(包括人工神經(jīng)網(wǎng)絡和具身人工智能)的復興和發(fā)展。而后者相對于前者來說，其總體趨向便在于都接受了“海德格爾對于笛卡爾式的內(nèi)在表征主義的批判”，并且認為“認知是‘嵌入的和具身的’”。[8]251

作為海德格爾式人工智能的人工神經(jīng)網(wǎng)絡并不以信息儲存和邏輯運算的方式來工作，而是通過神經(jīng)元之間的連結強度來識別模式和泛化類似的情況。因而，它考察的是認知者與世界間的相互作用，而非兩者的表征與被表征的關系。而這種交互關系并非像哲學的理性主義者所認為的那樣體現(xiàn)了領域的本質(zhì)結構，而毋寧說基于人工神經(jīng)網(wǎng)絡的智能根本便“不需要技能領域理論的抽象特征”[1]xxxvi，即“不需要全能的教師，而只需要世界的反饋”[1]xxxix；并且“新條件會自動導致強化的變化”，并由此“促使裝置作出恰當?shù)幕貞?。[1]xxxix在德雷福斯看來，這種非表征的模型無疑更加接近于海德格爾對日常此在操勞在世方式的描述。[9]437它表明人與外在環(huán)境的關系并非通過符號表征與規(guī)則操作來實現(xiàn)，而是體現(xiàn)為兩者間的一種或否定、弱化和同化的關系。

但德雷福斯認為，常識問題依然出現(xiàn)在人工神經(jīng)網(wǎng)絡中并威脅其進一步發(fā)展。監(jiān)督學習模式自不待言，因為它仍然需要設計者預先告知裝置“每種局勢的正確的應對行動”[1]xxxix。但“在真實世界的場景中，大部分的人類智能是以適合于特定情境的概括方式出現(xiàn)的。如果設計者將神經(jīng)網(wǎng)絡限制在預先定義的恰當?shù)姆夯愋偷妮敵鲋?，則網(wǎng)絡將展現(xiàn)為設計者為特定情境而內(nèi)置給它的智能，但不會擁有常識而使它能夠適應其他特定情境，就如真正的人類智能那樣”[1]xxxviii。而得到改進的強化學習模式雖然并不采取特定情境的特定反應策略的模式，而是能夠“逐漸從經(jīng)驗中學習不同情境中的最優(yōu)行動以實現(xiàn)長期的目標”[1]xxxix，從而具有某種程度的自主性。但是，當新增的局勢數(shù)量遠遠超過其最初接受訓練時所遭遇到的局勢數(shù)量時，它便難以作出精確的回應。究其原因，乃在于人工智能缺乏人的全局感(global sensitivity)。而人的全局感的形成涉及人的過去經(jīng)驗的沉淀，當下所處的實際情境以及基于此的動機、情感、目的等參數(shù)的改變，而這些都決定了事物當下呈現(xiàn)的方式。[1]xlii-xlv鑒于此，德雷福斯認為：“神經(jīng)網(wǎng)絡如果要分享我們恰當?shù)姆夯?appropriate generalization)，就必須共享我們對世界的常識性理解?！盵1]xxxvi而要做到這一點，“也許它必須共享我們大腦的尺寸、結構和初始連接配置”[1]xxxviii，亦即它必須有一個像人那樣的身體。

因此，盡管人工神經(jīng)網(wǎng)絡并不通過信息儲存和符號操作的方式來實現(xiàn)人的智能，但畢竟其并不以鮮活的身體作為基礎，從而無法像人那樣學習如何熟練應對世界。而其主要問題便在于人工神經(jīng)網(wǎng)絡雖然能夠模仿人與環(huán)境的交互模式，但卻無法產(chǎn)生像人那樣的自主性和創(chuàng)造性，從而無法根據(jù)變化了的情境來維持系統(tǒng)自身的演化和進化。

而具身人工智能的進路雖然不同于人工神經(jīng)網(wǎng)絡，毋寧說它是以建造能夠自主地與世界充分交互的機器為目標的，而這種自主“交互”的實現(xiàn)靈感或依據(jù)正是來源于梅洛·龐蒂的以身體為基礎的非表征性智能的啟發(fā)，或海德格爾對于上手之物的功能指向性特征的揭示與論述，由此試圖使機器以非表征的方式自動地實現(xiàn)與世界的交互。[8]251-257但具身人工智能同樣面對的問題在于，它只能響應可被客觀化的或固定的和可孤立的規(guī)范與特征，而非不斷生成和流變的實際語境或情境。而上手之物的功能指向性也并非是固定的和可以客觀化的，而是會隨著其所處的工具意蘊整體的變化而變化。“海德格爾的上手并非是一個可被固定的函數(shù)，在預先得到規(guī)定的情境類型中運行，并觸發(fā)有關成功或失敗的預定回應?！盵8]256對于德雷福斯來說，具身人工智能雖然同樣通過模擬人與環(huán)境的互動而非人對環(huán)境的表征來實現(xiàn)人的智能，但它同樣并非是真正海德格爾式的，因為它們的系統(tǒng)并非是開放和動態(tài)的，而是封閉和靜止的。亦即，它要么只能響應固定的環(huán)境特征，要么預先便規(guī)定了相關性的情境，而非讓機器學會響應新的相關性。因此，具身人工智能的研究最終也以失敗告終。[8]257

由此，無論是人工神經(jīng)網(wǎng)絡還是具身人工智能都無法真正解決人工智能的自主性與創(chuàng)造性，即人工智能中的框架問題(frame problem)。所謂框架問題即是指計算機無法像人那樣隨著情境的變化而自動地維持系統(tǒng)自身的演化與進化，從而作出有效的應對。鑒于事物的意義總要基于某種框架才能被理解，因此為了確定事物的意義，我們得先要確定一個框架，但為了確定這個框架的意義，我們又需要預先確定另外一個框架，如此循環(huán)往復就會導致框架的無窮倒退。[8]251而德雷福斯認為，人工神經(jīng)網(wǎng)絡和具身人工智能之所以無法解決框架問題，其主要原因便在于它們雖自詡為海德格爾式人工智能，事實上卻是“不夠海德格爾”的，即沒有在機器中真正實現(xiàn)人之智能的非形式化或不可表征性的特征。而毋寧說它們都要通過將世界情境或特征進行某種程度的固化才能達到，因此事實上在某種程度上它們?nèi)匀秽笥趥鹘y(tǒng)哲學的理論框架之中，從而無法真正創(chuàng)造出能夠在可能性與開放性的環(huán)境中自主地與世界交互的機器。

為了給此問題的解決提供某種啟示，德雷福斯展現(xiàn)了弗里曼(W. Freeman)的神經(jīng)動力學思想，認為其恰好從生理學的角度印證了梅洛·龐蒂的以身體意向弧為基礎的人之智能的非表征性的特征，由此展示了一種真正非形式化的海德格爾式的人工智能是如何可能的和怎樣的。[8]262-272盡管德雷福斯展示了弗里曼的神經(jīng)動力學是“非線性”[8]263的，并且是“自組織”[8]267的，但他并沒有深入探討人類智能的非形式化特征與其形式化特征之間的關聯(lián)，以及這種關聯(lián)與人的創(chuàng)造性與自主性之產(chǎn)生或形成的關系如何，而只是單方面地強調(diào)了人之智能的非形式化特征無法通過形式化的手段來實現(xiàn)的觀點。而之所以會如此，乃由于德雷福斯對時間性此在的內(nèi)涵缺乏整體的把握，也沒有看到此在對于存在本身的歸屬性，進而對此在的本真性(創(chuàng)造性)與自主性的產(chǎn)生與形成缺乏清晰的認識所致。

在晚期哲學中，德雷福斯不再只停留于海德格爾對日常此在操勞在世的非本真維度的分析，而是重新關注了《存在與時間》的第二篇，即海德格爾對此在本真性的描述，并由此區(qū)分了此在本真性的兩個層次。亦即，由此在對被拋處境的畏所開顯出來的基于日常平均理解的熟練應對技能，以及由此在對可能性死亡的畏所開顯出來的對日常沉淪狀態(tài)的徹底“離棄”。并且認為前者所造就的是在某個領域中擁有熟練應對技能的“專家”，而后者則是能夠革新整個人類文明發(fā)展模式的“文化大師”。因此相對于前者來說，后者的存在理解無疑更加本源，德雷福斯也稱其為此在徹底的(fully)本真性理解。[10]44因為專家雖然能夠識別一定領域里的相關性情境，并能夠對其作出超出于常人的精妙的回應(否則熟練應對技能便不可能)，但其存在理解在德雷福斯看來畢竟仍然是大眾、平均的日常理解，即它沒有提供比這更多的新的可理解性。從這個角度上說，熟練應對技能并非如德雷福斯所理解的那樣是此在的本真性理解，毋寧說它仍然屬于此在操勞在世的非本真性的層面。而“文化大師”則能夠將文化積淀里處于邊緣性的東西帶到中心處，并由此揭示一個可能的新世界，進而徹底改變事物來顯現(xiàn)或呈現(xiàn)的方式。[10]44由此可見，德雷福斯在晚期哲學中已經(jīng)觸及此在的本真性或創(chuàng)造性問題，但他并沒有將此觀點進一步帶入有關人工智能的討論中，而毋寧說它幾乎沒有得到任何的探討。[11]而這也導致德雷福斯錯失了從此在作為時間性的整體存在(而非此在的操勞在世之維)來考察真正解決人工智能發(fā)展的自主性難題的可能性。

三、 德雷福斯對時間性此在理解的偏頗及其人工智能批判的局限性

由上述可見，德雷福斯對熟練應對技能理論的探討主要基于海德格爾對日常此在操勞在世的分析，而他對梅洛·龐蒂的身體意向弧概念的挖掘與運用無非也是秉承了海德格爾所提供的這一基本思路，只不過是突出了其中的身體的視角。而盡管他晚期探討了此在的本真性維度，并區(qū)分了“專家”與“文化大師”，認為后者是更為徹底和更為本源的存在理解，但他并沒有深入探討從專家過渡到文化大師，或者說此在更具本源性和創(chuàng)造性的存在理解是如何可能的問題。究其原因便在于德雷福斯并沒有在一開始時便將此在作為時間性整體存在的視野納入他的整個人工智能批判之中，由此導致他并不關注也無法深入解釋熟練應對技能如何能夠產(chǎn)生，人之形式與非形式化的智能之間具有怎樣的關聯(lián)等這樣的問題。而對于這些問題的進一步探討，將不僅能夠深化我們對海德格爾的時間性此在的認識，而且也有助于我們明晰人工智能發(fā)展的局限以及德雷福斯的人工智能批判的不足之處，從而為我們找到解決人工智能發(fā)展的自主性難題的途徑提供某種啟示。

事實上，非表征的操勞在世只是此在整體存在的一個層次，根據(jù)時間性之綻出境域圖式的整體到時，此在無論以何種方式存在，都意味著時間性的3個向度及其本真和非本真的到時樣式都一起到時、共同在此。只是在熟練應對技能中，或在此在操勞在世的生存中，此時此在理論性的生存方式(即視物為“現(xiàn)成在手存在”的方式)及其更本真的存在方式(套用德雷福斯的說法)是隱而不顯的，但這并不是說它們根本不起作用。如前所述，德雷福斯認為當人的技能達到高級階段時，人只是通過“知道如何做”即非形式化(非表征)的涉身應對的方式與世界打交道，此時此在是以不再有“我”的，即是以非意識的方式與世界融為一體的?！爱斈愠蔀橐幻麑＜視r，你完全融入到情境當中，并且，以不再有‘你’的方式，全身心地投入其中。”[12]鑒于此，德雷福斯認為，熟練應對技能是“非概念的、非命題的、非理性的和非語言的”，一句話，即“非心理內(nèi)容”的。[13]而在技能習得的初級階段曾經(jīng)起到指引作用的規(guī)則，此時(無論以何種方式，哪怕是以“無意識”的方式)也是完全不存在的。“我們應該懷疑認知主義的這種假設：當我們成為專家時，我們的規(guī)則變成了無意識的……為了成為專家，我們必須從脫離情境的遵守規(guī)則轉換到更加受具體情境影響的應對方式。”[14]“沒有理由認為在技能獲得時起作用的規(guī)則在其后的應用中也會起作用?！盵1]xii-xiii

然而問題在于，“規(guī)則”的作用或存在并非是必然脫離情境的，亦即非形式的并非意味著它就是非概念或非表征的，毋寧說規(guī)則也可以以情境依賴的方式存在或起作用，即作為現(xiàn)成的、既定的規(guī)則能夠被此在籌劃到其本真的生存中去，從而能夠在具體的情境中被注入新的可能性，并實現(xiàn)其進化。但德雷福斯認為，當人完全沉浸于情境中的應對時只有基于身體意向弧的最大掌握的運動意向內(nèi)容，而沒有任何基于理性表征與計算能力的概念意向內(nèi)容。即此時只有涉身的領會(embodied understanding)而無心智的表征。毋寧說在德雷福斯看來，后者反而會對熟練應對技能本身造成損害?！叭绻麑W習者感覺到，只有當他們有理由來引導時，他們才能行動，這種態(tài)度將會妨礙他們獲得技能?！盵14]由此可見，德雷福斯僅只把現(xiàn)成性的對象性或概念性的心靈表征視作心智內(nèi)容的惟一表現(xiàn)形式，而沒有看到其也可以以非現(xiàn)成性的方式存在或起作用。就此而言，雖然此在操勞在世的整體情境無法被還原為孤立的原子事實而被把捉，但這種非本真的存在仍然是存在者而非存在層面的存在——德雷福斯本人也承認，熟練應對技能雖然是此在的本真性存在，但它實質(zhì)上并沒有超出大眾、日常的平均存在理解(因而如前所述，它事實上并非是此在的本真性存在)——因此仍然是一種概念性或對象性的存在方式，盡管這種方式是潛藏著的，即并不以顯性的方式呈現(xiàn)出來。這表明非形式化的并非如德雷福斯所認為的那樣必然是非概念的或非表征的，毋寧說“概念”或“表征”一直是以潛藏著的方式存在著的。“普通生活里頭的吃飯、穿衣，你都是在邊緣域里完成的，你根本不是拿它當個對象，根本不去注意它，它自動就出來了。一句話，對于觀念化的東西、對象化的東西，我不計較它，我無視它，但是我并沒有消除它，它潛藏著。”[15]222

鑒于此，概念意向內(nèi)容(即“知道是什么”)并非是與運動意向內(nèi)容(即“知道如何做”)不可兼容的，而非意識的也并非意味著它就徹底地是“非心理內(nèi)容”的。毋寧說，意識與非意識乃是由概念意向內(nèi)容在熟練應對技能中的參與是否被主體明確地注意到來加以區(qū)分的?！案拍罾硇云毡闈B透到我們的人類行為中的主張可以意味著我們并非總是注意到這些事情，但沒有聲明我們就處于無意識的狀態(tài)之中。”[16]并且“幾乎所有的人類行為”(無論它是意識的還是非意識的)都“負載語言”,[17]并且也需要一種區(qū)分事物的概念能力。而這里的語言與概念并非是行動的“恒常伴隨物”，毋寧說它是“行動的一個關鍵組成部分”[17]。舍此便沒有任何有意義的人類行動，也無法將其與動物的本能性活動區(qū)分來。

而海德格爾對于此在的本真性存在的闡述，也并非意味著此在此時“失去”了它的非本真(即存在者層面)的存在，毋寧說“常人”作為此在首先和通常的存在方式是此在無法選擇和擺脫的被拋狀態(tài)。故此在的本真存在只是意味著此在能夠將它的非本真存在籌劃到其本真的生存中去，從而能夠“當下即是”地打開處境，而非徹底地去掉其非本真的存在之維，從而僅只保留其本真的維度。由此事物必然會以潛藏的方式被此在概念性或對象性地把握或區(qū)分。否則，此在與物融為一體的操勞在世便不可能。事實上，如果“對象”不是預先以某種模模糊糊的方式被此在所領會著了，即如果它不是預先以“潛藏”著的方式存在著了，那么便無法解釋當手頭的工具變得不合用或付諸闕如時，其如何能夠突然地以現(xiàn)成在手的方式，即以作為此在的明確的理論靜觀的對象而呈現(xiàn)出來。并且，如果熟練應對技能只有身體運動意向內(nèi)容，而無概念意向內(nèi)容，便無法解釋人如何不會像動物那樣，當這種自動地應對環(huán)境的狀態(tài)被打斷時，何以會有自我意識的產(chǎn)生，并由此使得人類的整個文明成為可能。

此外，如果只專注于熟練應對技能的純粹的“身體技巧”的層面，或如果只專注于此在作為時間性整體存在的非形式化的操勞在世層面，那么我們便無法看到其背后使其可能的此在的整個時間性基礎。用約翰·塞爾批判德雷福斯的話來說就是無法解釋行動的“實際滿足條件”是什么，亦即“得不到所發(fā)生事情的邏輯結構”。[17]“如果你認為，我刷牙的行為只是減少形態(tài)失衡，而不是保護口腔，那么，你將永遠不理解我刷牙的行為?！盵17]

因此，在熟練應對技能中“知道如何做”與“知道是什么”并非是分裂的，而是源初地融合在一起的。盡管這里的“知道是什么”并非必然以一種現(xiàn)成性的可被人當做理論靜觀對象的普遍性規(guī)則(如德雷福斯所理解的那樣)而呈現(xiàn)出來，毋寧說它是行動“指示或索引”的傾向，從而必須在活生生的情境和行動中才能獲得和體現(xiàn)出來。[18]因此，熟練應對技能的真正本質(zhì)可被歸結為一種“知道的傾向”[18]。它意味著“知道是什么”構成了“知道如何做”的不可或缺的一部分，反之亦然。亦即并非只有“我認為”即只有當我將行動本身當做一個反思的對象時，才有“知道是什么”參與進來。[19]毋寧說熟練應對技能總是已經(jīng)有概念意向內(nèi)容參與其中(而非僅只是一種運動意向內(nèi)容)，盡管其并不必然以顯性的方式呈現(xiàn)出來。

這也表明熟練應對技能的獲得是一個完整的和連續(xù)的過程。即為了達到這種技能，應對者需要同時運用其表征和非表征的能力，而非一種絕對的“有你無我”或“有我無你”的情形。在熟練應對技能的生成中曾經(jīng)起到“指引”作用的規(guī)則，在技能獲得時并非“不再存在”了，毋寧說它早已作為技能的一個部分而內(nèi)嵌于技能之中。如果否定這一點，則意味著德雷福斯人為地割裂了事物生成的連續(xù)性過程，從而也與其所強調(diào)的熟練應對技能的形成，最初總是從遵循規(guī)則開始的觀點不相符。事實上，現(xiàn)成性的規(guī)則或概念必須被置回到其所從出或其所生成的存在情境中才能得到真正的理解和把握，進而才能解釋其演化與進化的狀況。而由德雷福斯所揭示的技能從低級到高級的發(fā)展，事實上恰恰是規(guī)則重新回到存在情境，并被人在其中重新理解和領會，并由此實現(xiàn)規(guī)則的更替和發(fā)展，從而最終實現(xiàn)人的熟練應對技能的過程。這表明熟練應對技能作為一個生成的整體，始終不能排除“知道是什么”(包括“規(guī)則”在內(nèi))的一以貫之的作用。只是這里的“規(guī)則”是情境依賴的，而非現(xiàn)成和凝固的，即其并不必然以作為主體的理論靜觀的對象而呈現(xiàn)出來。

事實上，當?shù)吕赘Ｋ箯娬{(diào)在熟練應對技能中，學習者的直覺思維只占據(jù)著主導性的地位時[20]，他已經(jīng)在某種程度上承認理性思維與直覺思維的某種不可分割性。并且，當他在晚期哲學中強調(diào)此在“公共、平均和日?！钡睦斫馐谴嗽谌魏伪驹葱源嬖诶斫獾拇嬖谡撉疤釛l件時，他也已經(jīng)在某種程度上看到了非形式化熟練應對技能背后的某種不可脫離的“形式化”的基礎。只是他對這種“形式化”基礎的存在方式及其與人類智能的非形式化特征的關系缺乏深入的探討，由此也導致他無法進一步深入闡述從專家的一般存在理解過渡到到文化大師的更徹底的存在理解如何可能的問題。

由此可見，熟練應對技能并非如它表面上所顯現(xiàn)出來的那樣只是一種非表征的身體“技巧”，毋寧說為了達到這樣的一種非表征的身體“技巧”，它背后總是“預設”了比這更多的，亦即使其可能的作為存在論前提或條件的東西。而德雷福斯之所以沒有清楚地看到這一點，乃是由于他在此在作為時間性的整體存在中，只突出地強調(diào)到了此在日常操勞在世的非形式化的層面，而沒有看到其背后的整個時間性基礎或根基所致。而這個根基實質(zhì)上表明了此在的存在乃是其形式與非形式化生存的內(nèi)在融合與統(tǒng)一。

在此在的非本真存在中，此在作為常人操勞在世的存在即視物為“上手存在”的方式是非形式化的，但其理論性的生存方式即視物為“現(xiàn)成在手存在”的方式則是形式化的。因而此在的形式與非形式化的生存與其非本真與本真的存在方式并非是一一對應的關系，因為此在的非形式化生存事實上包含了兩個層面，即此在操勞在世的存在和此在本真的生存方式，但前者仍然是此在存在者層面即概念性或對象性層面的存在(盡管其并不必然以顯性的方式呈現(xiàn)出來)，而后者則是此在存在層面的存在。因此，當?shù)吕赘Ｋ拐J為作為具有熟練應對技能的“專家”的存在理解并沒有超出此在平均、日常的存在理解，卻又是此在的本真性存在的層次時，實質(zhì)上是自相矛盾的。對于海德格爾來說，此在的本真存在即是指此在能夠將其非本真的存在(即視物為“上手存在”和視物為“現(xiàn)成在手存在”的方式)籌劃到其本真的生存中去，即能夠提供超出日常此在之存在理解的新的可理解性。因而，真正來說，德雷福斯所強調(diào)的“文化大師”的更本源的存在理解才是海德格爾意義上的此在本真的存在理解。

故當?shù)吕赘Ｋ箯娬{(diào)，海德格爾認為“所有的應對都是在其所稱的‘在—世界—之中’的應對背景中發(fā)生的，而這種背景不涉及任何形式的表征”[8]258時，這里的“不涉及任何形式的表征”并非是此在沉浸于其中的那個世界的全部，即它并非意味著世界是純粹非形式的，而毋寧說它同時也是形式的，即它是介于形式與非形式“之間”的領域。因為只要存在本身唯有通過此在的存在才能開顯和通達，而又因為此在總是以時間性的整體方式生存，那么此在在世界之中存在的那個世界就并非絕對地是非形式的，也并非絕對地是形式的，而是始終界于形式與非形式、概念與非概念、理性與非理性、主體與客體“之間”的“領域”。

而德雷福斯的問題恰恰在于他未能清楚地看到世界作為“之間”領域而存在的本質(zhì)特征，而盡管德雷福斯曾洞察到人之行動的目的并不必然以現(xiàn)成性的心理表征的方式顯現(xiàn)出來——“行動可以是有目的的，但這并不意味著行動者有一個目標或目的在他的心靈中”[1]xxxi——但他并沒有真正地看到行動的“理由空間”，源初地看乃是此在“響應”存在本身之召喚，即是此在形式與非形式化生存之內(nèi)在融合與統(tǒng)一的結果。亦即此在不只是操勞在世的存在，而是以時間性的整體方式生存，因而其存在者層面即對象性或概念性層面的生存方式同樣構成了此在存在之不可或缺的一環(huán)，盡管它并不必然以顯性的方式呈現(xiàn)出來。

由上述可見，德雷福斯主要通過強調(diào)世界的“非形式化”特征來完成他對傳統(tǒng)理性主義哲學及基于其上的老式有效人工智能的批判，以及通過海德格爾式人工智能的不夠“非形式化”來揭露其失敗。但他未能真正洞察到世界的形式化與非形式化特征之間的內(nèi)在關聯(lián)，以及此在的本真性與自主性如何借由這種動態(tài)關聯(lián)而得以可能或生成，并由此而能夠在變化了的情境中實現(xiàn)自身的演化與進化，從而不會面臨機器所遭遇到的框架問題。就此而言，無論是形式化還是非形式化的人類智能都要基于此在的時間性根基才能得到真正的理解和把握，而單獨強調(diào)任何一方都有失偏頗。概言之，正因為此在歸屬于存在本身并以時間性的方式生存，它才能作為可能性和開放性終結的存在，并且實現(xiàn)其形式與非形式化生存的內(nèi)在融合與統(tǒng)一。鑒于此，無論是形式化的老式有效人工智能，還是非形式化的海德格爾式人工智能，都無法真正解決機器的自主性和創(chuàng)造性的問題。因為這樣的機器無法通過“虛假”的“自身”來自動維持和實現(xiàn)系統(tǒng)的演化與進化。

四、 結 語

綜上所述，由海德格爾的時間性此在所揭示出來的人之智能的“本質(zhì)”既非形式的，也非非形式的，而是界于這兩者“之間”的，即都有其此在作為時間性整體存在的根基，而此在的存在也要基于其對于存在本身的歸屬性來理解。但德雷福斯的人工智能批判單純地強調(diào)了人之智能的非形式化的特征，并且它將這種非形式化等同于非概念的或非表征的，而沒有看到此在的生存同時也是形式化的(即是概念的和表征的)，盡管其并不必然以顯性的方式呈現(xiàn)出來。但德雷福斯的重要在性在于他通過現(xiàn)象學的視角與方法揭示了人之智能的非形式化特征，進而推動了海德格爾式人工智能的復興和發(fā)展，并由此揭露了老式有效人工智能形式化進路的本質(zhì)局限性。但人工智能發(fā)展的正確道路應該是要看到人類智能形式與非形式化特征之內(nèi)在融合與統(tǒng)一的本性，并基于此而對人工智能目前發(fā)展所面臨的自主性與創(chuàng)造性的瓶頸問題提出解決方案。但這種內(nèi)在的融合與統(tǒng)一并非通過兩者的簡單相加便可達到，而是要呈現(xiàn)形式與非形式化“之間”的“關聯(lián)領域”，由此便構成了人工智能發(fā)展所面臨的真正的挑戰(zhàn)性之處。