古希臘神話和倫理學(xué)思想中羞恥感及其道德教育意蘊

鄭 蕊

(華東師范大學(xué) 教育學(xué)系，上海 200062)

人之特定行為的產(chǎn)生總是與一定的情感或情感體驗密切相關(guān)，情感或情感體驗因此成為不少中西方學(xué)者關(guān)注的重點。其中，羞恥感作為人類一種特殊的情感，對道德塑造的獨特意義尤其受到關(guān)注，這一認(rèn)識早在古希臘時期的神話及相關(guān)倫理學(xué)思想中就有所體現(xiàn)。柏拉圖在《普羅泰戈拉篇》中提及的神話，亞里士多德的《修辭學(xué)》以及《尼各馬可倫理學(xué)》等著作中，都有不少關(guān)于“羞恥感”的論述，均指出羞恥感對于人際交往和社會秩序的重構(gòu)具有重要價值[1]。重溫古希臘神話和倫理學(xué)思想中有關(guān)羞恥感的論述，對于今天的道德教育具有較大的啟發(fā)意義。本文主要以古希臘經(jīng)典著作中關(guān)于羞恥感的神話描寫以及相關(guān)倫理學(xué)思想中對羞恥感的專門論述為載體，具體探討和闡明羞恥感的概念、產(chǎn)生要素及其道德教育意蘊。

一、古希臘神話及其倫理學(xué)思想中羞恥感的概念

古希臘神話及倫理學(xué)思想中都有關(guān)于羞恥感概念的相關(guān)討論，比如柏拉圖的《普羅泰戈拉篇》、亞里士多德的《尼各馬可倫理學(xué)》和《修辭學(xué)》等。這些文獻(xiàn)中，他們對“羞恥感”概念的理解雖有稍許不同，但本質(zhì)上仍具有某些共通之處，即他們把羞恥感更多地理解為人與生俱來的一種形成正義的能力[2]13，或者是一種不安的體驗或感受[3]225[4]36。

(一)羞恥感是人與生俱來形成正義的能力

柏拉圖在《普羅泰戈拉篇》中創(chuàng)設(shè)了蘇格拉底和普羅泰戈拉兩人就“美德是否可教”這一問題進(jìn)行辯論的對話，爭辯中普羅泰戈拉為論證“美德可教”這一論點，援引了古希臘神話中的相關(guān)描述，而這一神話中就提及了“羞恥心”(羞恥感)(1)德國當(dāng)代教育學(xué)家底特利?！け炯{將柏拉圖著作中普羅泰戈拉援引的神話中提及的宙斯的“饋贈”翻譯為“羞恥心”和“正義”，而國內(nèi)學(xué)者大多是翻譯為“敬畏”/“尊敬”和“正義”，也有學(xué)者依據(jù)荷馬史詩《伊里亞特》中諸如“不要做卑怯的行動啊”“勿忘羞恥啊”等話語，將“敬畏”與“羞恥心”等同。這一概念。神話大體內(nèi)容為：諸神要在大地上創(chuàng)造生物，于是安排神之子厄庇米修斯和普羅米修斯為已經(jīng)創(chuàng)造好的生物裝備天賦，但由于厄庇米修斯(后知后覺者)疏于計劃，將所有的特殊天賦都先用于裝備動物了，反而沒有給人類留下任何東西[5]240，從而將人類裝備成唯一一種缺乏特殊天賦的物種；普羅米修斯(先知先覺者)意識到這種裝備下的人可能會因為缺乏特殊天賦而不能長久存活于世，于是又從雅典娜和赫淮斯托斯那里偷來火種和技藝賦予人類以增加其存活的可能性，但人類“并不擁有政治技藝……由于缺乏政治技藝，他們住在一起后又彼此為害”[6]141，這使得眾神之神宙斯擔(dān)心人類這一物種會面臨滅絕，從而不再有人供奉神靈，于是命令赫爾墨斯將羞恥心和正義一同分配給每一個人。至此，人類的裝備才最終得以完成，羞恥心由此作為人與生俱來生成正義的能力而存在。

若進(jìn)一步理解羞恥感“作為人與生俱來形成正義的能力”這一表述，仍需要結(jié)合普羅泰戈拉和蘇格拉底就“美德是否可教”這一問題爭辯的大體過程與內(nèi)容作進(jìn)一步闡釋。在這一爭辯中，蘇格拉底最初所持觀點是“美德既不可教，也不可學(xué)”，而普羅泰戈拉則持“美德可教”這一觀點，且普羅泰戈拉從宙斯賦予人類羞恥心和正義出發(fā)，進(jìn)一步指出人類并非天生或自然而然地?fù)碛忻赖拢酥荒芡ㄟ^學(xué)習(xí)和接受教育才能獲得美德。為反駁普羅泰戈拉的觀點，蘇格拉底將討論的焦點拉到美德本身及其基本性質(zhì)，即通過反問普羅泰戈拉對美德統(tǒng)一性和多樣性的理解，迫使普羅泰戈拉動搖了其原本立場。

從蘇格拉底和普羅泰戈拉的爭辯中可以發(fā)現(xiàn)，在美德與人獲得美德之間，教育誠然是一個關(guān)鍵且不可或缺的環(huán)節(jié)，但從柏拉圖在《普羅泰戈拉篇》這一著作中從雅典城邦自由民之教育角度對神話的解讀來看，柏拉圖其實更加想要突出的是人因為生來就有的羞恥心，才使得人具備了追求善之可能性。易言之，羞恥心或者說羞恥感在一定意義上被理解為是一種能夠使人獲得善或是形成美德的能力，缺乏這一能力，則美德無以形成。有學(xué)者對這一神話進(jìn)行了再解讀，“人沒有與生俱來的美德，而是具有形成正義的能力，能夠在自己和別人面前感到羞恥并尋求善”[2]13。就此來說，古希臘神話中的“羞恥感”其實是作為人與生俱來形成正義的一種能力而存在，而人也恰恰是因為具備了這一能力，才有了追尋美德的基礎(chǔ)與條件。

(二)羞恥感是一種不安的體驗或感受

亞里士多德在《修辭學(xué)》中如此定義羞恥感：“一種做了或正在做或?qū)⒁鏊坪跤袀约好u(yù)的壞事而引起的苦惱或不安的情緒。”[7]225而在《尼各馬可倫理學(xué)》中，亞里士多德認(rèn)為“羞恥不能算是一種德性。因為它似乎是一種感情而不是一種品質(zhì)。至少是，它一般被定義為對羞恥的恐懼”[4]136，或者說是“對某種不名譽(yù)事物的懼怕”[8]90(亞氏在此雖然用的是“羞恥”這一概念，但從其具體的表述內(nèi)容來看，“羞恥”更多表達(dá)的是一種感受，與“羞恥感”意思相同。下文將不再繼續(xù)區(qū)分兩者的細(xì)微區(qū)別)。粗略地看，亞氏似乎給出了兩個不同的定義，但若仔細(xì)體會便可發(fā)現(xiàn)，其實亞氏僅僅只是對同一概念進(jìn)行了不同表述。因為，無論是“苦惱或不安的情緒”，抑或是“對羞恥的恐懼”，甚或是“對不名譽(yù)事物的懼怕”，實際上表達(dá)的都是對可能或已經(jīng)損害自我名譽(yù)的“壞事”暴露后產(chǎn)生的不安體驗或感受。

或許通過拆分定義的方式能夠幫助我們更好地理解何以羞恥感會被亞氏視為一種苦惱或不安的情緒，或者說是不安的體驗或感受。第一，羞恥感首先由“壞事”所激發(fā)?！皦氖隆笨赡芤呀?jīng)發(fā)生，如一個時常接受他人恩惠的人，故意詆毀施惠人的行為；也可能還沒有發(fā)生，如想要侵占受托管錢財?shù)男袨椋梢钥隙ǖ氖?，“壞事”一定是“出自惡德”[8]225，且一定意義上，“壞事”就是特定文化語境中為人們所批判和不屑的事情。因此，當(dāng)某人所做的或可能要做的“壞事”暴露于人前，就可能會招致消極評價，從而可能引起不安的體驗或感受。第二，所行或?qū)⑿兄轮员唤缍椤皦氖隆保淇偸莾?nèi)在隱含著社會所不贊賞的個人品質(zhì)，無論這類品質(zhì)是否真正出現(xiàn)，都可能引發(fā)人們因憂心消極評價而感到不安。人總是在關(guān)系中才能得以存在與生存[9]19[10]，一般來說，人追求更好的自己以及追求社會和他人對自我的認(rèn)可。如此一來，當(dāng)所行或?qū)⑿兄皦氖隆北┞痘蚩赡鼙┞恫⒁虼耸艿饺藗兊南麡O評價時，必然對其個人的社會形象造成較大的沖擊，繼而影響人在關(guān)系中的存在，沖擊與影響由此轉(zhuǎn)化為個人的一種不安體驗或感受?；谶@兩方面的分析，羞恥感是人的一種不安體驗或感受便能夠很好地理解了。

雖然古希臘神話中的“羞恥感”被理解為一種能力，但其產(chǎn)生也是與人做了“壞事”有關(guān)。理由除了宙斯因人相互為害而為人類裝備羞恥心和正義之外，還與人對惡和不公的認(rèn)知有時甚至比對善和公正的認(rèn)知更加準(zhǔn)確，當(dāng)人違反了道德并因此受到斥責(zé)時，就會產(chǎn)生羞恥感；不僅如此，當(dāng)人想要做或已經(jīng)做了某些事時，即使之前沒有接受某種道德的善的指導(dǎo)，也會產(chǎn)生羞恥感[2]3。這一描述中的相關(guān)表述與亞里士多德的羞恥概念有異曲同工之處，兩個概念間存在極大程度的一致性。

二、古希臘神話和倫理學(xué)思想中羞恥感的產(chǎn)生要素

上文中論述的兩個概念存在極大程度的一致性意味著對羞恥感的產(chǎn)生要素分析可以僅從亞氏的概念入手。那么，羞恥感的產(chǎn)生需要哪些要素或條件呢？上述對亞氏關(guān)于羞恥感概念的定義所拆分出來的三個組成部分，其實就已經(jīng)包含了羞恥感產(chǎn)生時的幾個關(guān)鍵要素，但還有一個極為重要的要素不能被忽視，即良知喚醒。也就是說，羞恥感的產(chǎn)生有四個相互關(guān)聯(lián)的要素：壞事，評價，良知喚醒以及不安的體驗或感受。

(一)“壞事”

亞里士多德在《修辭學(xué)》中指出，羞恥感“是由事情本身引起的，而不是由它的結(jié)果引起的”，由此可以看出，羞恥感的產(chǎn)生首先與“壞事”相關(guān)。但正如上文所述，“壞事”不僅僅只包括那些已經(jīng)發(fā)生或者正在進(jìn)行著的壞事，還包括那些即將要發(fā)生但還沒有發(fā)生的壞事，且后者作為“壞事”是以意識形態(tài)存在的。然而，重要的不是一一枚舉這些壞事，而是考察這類壞事為什么會被人們界定為是“壞”的，亞氏認(rèn)為壞事之所以被認(rèn)定為是壞的，是因為這些事情是“出自惡德”，羞恥感之產(chǎn)生必然與“出自惡德”之“壞事”關(guān)聯(lián)，無論這些壞事是否真正發(fā)生，只要是出自惡德的壞事，都有可能激起人的羞恥感，因為“惡德”背后所反映的是為大眾所詬病的個人品質(zhì)。

需要對“惡德”作進(jìn)一步解釋。在亞氏看來，“城邦是人之德性的集合象征，人類交往的實質(zhì)是德性交往”[11]，“人天生是政治性動物”“城邦作為自然的產(chǎn)物，并且先于個人”[12]5，個體以德性交往才能實現(xiàn)互惠互利，任何只顧及個人利益而損害他人利益的行為都是“出于惡德”之行為，也即，可以將“出自惡德”的“壞事”理解為那些不利于城邦穩(wěn)定以及城邦公民之間公平交往的事情。事實上，這里又一次表明了古希臘神話中的羞恥感概念與亞氏所述的羞恥感概念之間的共通之處。因為在古希臘神話中，正是因為宙斯看到人因缺乏政治技藝導(dǎo)致人與人之間相互殘害，人類才被賦予羞恥感。

當(dāng)然，我們當(dāng)前所處社會已經(jīng)不是雅典時期的城邦社會，但這并不會削弱亞氏所提的羞恥感對道德塑造的重要意義。因為一定意義上，我們還可以將亞氏所說的“出自惡德”理解為“出于某種不良的行為意圖”，那么“出于惡德”之“壞事”就可理解為“出于某種不良行為意圖” 的事情。

(二)“評價”

僅僅只是做了或是準(zhǔn)備做“壞事”并不一定會使行為主體產(chǎn)生羞恥感，因為只有當(dāng)行為者將所行或?qū)⑿兄屡c個人名譽(yù)損害之間建立起相關(guān)關(guān)系，才有可能引發(fā)行為主體的羞恥感，這一環(huán)節(jié)所涉及的便是“評價”這一要素。某種意義上來說，“評價”是架構(gòu)起“壞事”與“名譽(yù)損害”之間形成有機(jī)關(guān)聯(lián)的“橋梁”，羞恥感的產(chǎn)生是因為對羞恥的恐懼，而缺乏評價作用的發(fā)揮，“壞事”與“名譽(yù)受損”之間的關(guān)系可能會因不夠清晰而削弱羞恥感潛在的積極作用。在此，需要考察兩種情況下的羞恥感產(chǎn)生：第一種是所行之事暴露引發(fā)的羞恥感；第二種是將行但未行之事引發(fā)的羞恥感。因為兩種情況下產(chǎn)生的羞恥感雖然都與評價有關(guān)，但所涉及的評價主體是不同的。

就第一種情況來說，羞恥感之產(chǎn)生與所行或正在行之事的暴露有關(guān)，而且暴露總是伴隨著他者的評價，他者又可細(xì)分為一般的他者和行為者重視和尊敬的他者，行為者尊敬的他者對行為者所行之事的消極道德評價更易引起行為者的羞恥感，因為“人們在他們所尊重的人面前必然感到羞恥”[3]226。但亞氏也沒有否認(rèn)存在這樣一些人，他們即便做了或正在做或?qū)⒁鐾瑯拥膲氖?，也不會產(chǎn)生任何不安的體驗或感受，反而是引起其輕慢和不在乎的情緒，這些人被稱為“不覺羞恥之人”。他者對行為者的評價有幾種方式，比如通過直接的譴責(zé)或斥責(zé)進(jìn)行，或者是通過身體語言來進(jìn)行。無論是直接斥責(zé)，還是間接嘲諷，羞恥感的產(chǎn)生都與這些評價緊密相關(guān)。

就第二種情況來說，將行但未行之事并沒有直觀暴露在世人面前，為什么也會引發(fā)羞恥感呢？這里的羞恥感之產(chǎn)生雖然也與評價有關(guān)，但評價的主體已經(jīng)不再是外在的他者了，而是行為者本身依據(jù)一定的道德規(guī)范對自己所思所想進(jìn)行自我評價后產(chǎn)生的不安體驗或感受，這與行為者關(guān)注和重視個人名譽(yù)有關(guān)系?；蛟S是受古希臘神話的影響，在古希臘人的認(rèn)知中，人天生就具有一定的羞恥心或者說是良知，且能夠依據(jù)良知的指引將自己的所思、所想、所行與社會所贊賞的道德規(guī)范進(jìn)行自覺或不自覺的對照，當(dāng)行為主體發(fā)現(xiàn)兩者之間的不對稱性時，羞恥感也就有了產(chǎn)生的可能。然而，良知并不一定為每個人所明確意識，即便良知已經(jīng)存在于人的心中。因此，引發(fā)羞恥感之產(chǎn)生，良知喚醒便成為不可或缺的要素。

(三)“良知喚醒”

當(dāng)行為主體產(chǎn)生不安的體驗或感受的那一刻，他的良知就已經(jīng)被喚醒了，正是由于良知被喚醒，羞恥感才得以生發(fā)。某種意義上來說，“良知喚醒”這一要素之所以必要，恰恰是在于它能夠引發(fā)行為主體在“評價”之后的某種情感體驗。

“良知喚醒”暗含著良知已經(jīng)存在于人的心中(這一點與古希臘神話中的描述一致)，當(dāng)受到特定的刺激(他者評價和自我評價都可作為刺激)，良知便能夠被喚醒，在良知的作用下，人們會因自己所行或所想要進(jìn)行的“壞事”而感到羞恥。果真如此的話，則不覺羞恥之人就不會出現(xiàn)，可是亞氏明確提到過社會中確實有這類人的存在。對此，可以作此解釋，柏拉圖認(rèn)為靈魂在進(jìn)入人的身體之前是有理性和知識的，進(jìn)入人的肉體之后忘卻了這些理性和知識，但這些理性和知識仍然存在于人的靈魂之中，只不過需要通過不斷的學(xué)習(xí)才能被回憶起。按照柏拉圖的理解，良知在此過程中也可能被一并忘卻了，因而，那些不覺羞恥之人行“出自惡德”之“壞事”并不是因為他們不具有良知，只不過是他們的良知沒有因評價而被喚醒。

“良知喚醒”因此成為羞恥感產(chǎn)生的重要且不可或缺的要素。誠然，“壞事”和“評價”都是羞恥感產(chǎn)生的關(guān)鍵要素，但僅就那些不覺羞恥之人來說，他們同樣做了或正在做和將要做某些可能損害自我名譽(yù)的壞事，也可能會因此受到他者和自我的評價，但他們產(chǎn)生的卻是輕慢或不在乎的情緒，而非羞恥感，對于這些人來說，良知在他們心中沒有被喚醒從而發(fā)揮出應(yīng)有作用。這就是說，如果一個良知沒有蘇醒的人，即便當(dāng)所行或?qū)⑿兄乱呀?jīng)受到他者評價或自我評價，也不可能產(chǎn)生羞恥感。需要進(jìn)一步解釋的是，這里所說的“良知蘇醒”并不僅僅只是停留在言語層面上，而是良知真正因評價而“撥動”當(dāng)事人內(nèi)心深處的“漣漪”，引起當(dāng)事人對所行或?qū)⑿兄碌牟话搀w驗或感覺，才是真正意義上的良知喚醒。

(四)“不安的體驗或感受”

按照亞里士多德對羞恥概念的理解，羞恥感產(chǎn)生的最后一個關(guān)鍵要素是“不安的體驗或感受”，只有這種不安的體感或感受真正產(chǎn)生，羞恥感發(fā)生的過程才算是完整的。亞氏認(rèn)為，個人情感通常與快樂和痛苦聯(lián)系在一起，“這是因為，道德德性與快樂和痛苦相關(guān)”[4]41。亞氏雖不認(rèn)為羞恥感是一種德性，但也沒有否認(rèn)道德德性與道德情感之間的關(guān)系，因而羞恥感作為一種道德情感，當(dāng)其產(chǎn)生時必然伴隨著一定的快樂和痛苦。

與羞恥感產(chǎn)生有關(guān)的“不安的體驗或感受”是“恐懼”，但這是“對恥辱的恐懼”[4]136。良知“撥動”當(dāng)事人內(nèi)心深處的“漣漪”是必要的，但并不充分。假設(shè)一個人在他者評價或自我評價之后，內(nèi)心的良知也被喚醒，因而能夠清晰地意識到自身所行或?qū)⑿兄氯绻┞稌绊懽晕颐u(yù)，但如果他不在乎也不懼怕名譽(yù)受損及其所帶來的后果，那么他也不會因此而產(chǎn)生羞恥感，這種人無疑是亞氏所鄙棄的無恥之人。由此看來，羞恥感之產(chǎn)生與一個人是否恐懼恥辱及由此帶來的不良后果也有很大的關(guān)系。

據(jù)上，羞恥感之產(chǎn)生需要四個要素同時具備，缺乏任何一個要素，羞恥感可能都無法產(chǎn)生。道德教育一直是學(xué)校教育中的重要組成部分，而結(jié)合羞恥感這一特殊道德情感所具有的道德塑造意義來看，羞恥感應(yīng)當(dāng)在道德教育中占據(jù)重要地位，古希臘神話以及相關(guān)倫理學(xué)思想中關(guān)于羞恥感的論述無疑能夠為當(dāng)今社會的道德教育提供一定的啟發(fā)。

三、古希臘神話和倫理學(xué)思想中羞恥感的道德教育意蘊

無疑，羞恥感是一種特殊的道德情感，具有較大的道德塑造價值，因此教育者可以通過引發(fā)受教育者的羞恥感來進(jìn)行一定的道德教育。以羞恥感進(jìn)行道德教育一定要緊緊圍繞著羞恥感產(chǎn)生的四個要素來進(jìn)行，即首先要引發(fā)受教育者產(chǎn)生羞恥感，并且引導(dǎo)他們對羞恥感具有清晰的了解，而后再進(jìn)行具體的道德教育。

(一)道德教育首先要引發(fā)受教育者的羞恥感和對其的恰當(dāng)認(rèn)知

古希臘哲人們?nèi)绱藦?qiáng)調(diào)羞恥感的道德教育意義，其目的是維護(hù)雅典城邦的穩(wěn)定與和諧，沒有一種維護(hù)社會和諧穩(wěn)定的個人欲望，則穩(wěn)定和諧社會的美好愿景難以實現(xiàn)。伯納德·威廉斯認(rèn)為，“通過情感而意識到一個人是誰和他希望成為什么樣的存在，羞恥就這樣介于行為、性格和后果之間，也介于倫理的要求和生活的其他方面之間”[13]113。通過羞恥感進(jìn)行道德教育首先要引發(fā)受教育者的羞恥感及受教育者對其的恰當(dāng)認(rèn)知，否則這種道德教育之積極目的無法實現(xiàn)。

實際上，對羞恥感形成正確的認(rèn)知反過來也能夠促進(jìn)人產(chǎn)生羞恥感，知羞才能感到羞恥，而后才能少犯錯誤[8]90，由此可以看出，知恥是羞恥感產(chǎn)生的前提。無疑，亞里士多德的理解是正確的，但我們也同樣可以如此理解，一個人雖然可能對羞恥感之本身未有形成清晰的了解，也可以產(chǎn)生羞恥之心，比如說一個犯了錯的小孩子，他會由于害怕被成人發(fā)現(xiàn)自己做了不好的事，即便成人沒有發(fā)現(xiàn)，當(dāng)他在成人面前的時候，也會感到拘束或不自在。在這種情況下，這個小孩子可能并不十分了解羞恥感這種道德情感，但他卻有了羞恥之心，這個時候教育者就必須引導(dǎo)孩子對這種道德情感形成恰當(dāng)?shù)恼J(rèn)知。

(二)道德教育要將引發(fā)羞恥感與個人品性之完善結(jié)合起來

教育者引發(fā)受教育者的羞恥感無疑是必要的，但如果僅止步于此，則羞恥感的道德教育意義仍無法實現(xiàn)。教育總是指向一定的目的，“教育是人的靈魂的教育”[14]4，道德教育同樣應(yīng)當(dāng)以完善人之品性為目標(biāo)。易言之，教育者應(yīng)當(dāng)將引發(fā)羞恥感與受教育者的個人品性之完善進(jìn)行結(jié)合。

遺憾的是，很多教育者在對學(xué)生進(jìn)行道德教育時，仍然采用道德灌輸、斥責(zé)等方式，單純的道德灌輸無助于個體將普遍的道德規(guī)范真正轉(zhuǎn)化為恰當(dāng)?shù)膫€人行為。羅爾斯曾經(jīng)指出：“無論一種正義觀念在其他方面多么吸引人，如果它的道德心理學(xué)原則使它不能在人們身上產(chǎn)生出必要的按照它去行動的欲望，那么它就是有嚴(yán)重缺陷的?！盵15]457個體合乎道德規(guī)范的行為需要個體具備合乎道德規(guī)范的認(rèn)知，而合乎道德規(guī)范的認(rèn)知離不開與之相適應(yīng)的道德情感。道德教育更加重要的是要借助所引發(fā)的道德情感與受教育者的個人品質(zhì)之完善結(jié)合在一起。

(三)道德教育要以消極教育為主要方式

從引發(fā)羞恥感進(jìn)行道德教育來看，可以將亞氏所倡導(dǎo)的這種道德教育方式理解為一種消極教育，但亞氏其實更加倡導(dǎo)的是一種積極的教育。亞氏在闡述其倫理學(xué)系統(tǒng)思想時，提出兩種教育。一種是培養(yǎng)習(xí)慣的教育；另一種是指導(dǎo)的教育。他主張通過懲戒的方式來培養(yǎng)習(xí)慣，這顯然是一種積極的道德教育方式。洛克等人認(rèn)為，單純以懲罰或懲戒的方式進(jìn)行教育或道德教育，其效果是有限的，“只有出自衷心的羞恥心和不愿見惡于人的畏懼心，才是一種真正的約束”[16]58。這就是說，只有個人因其真正認(rèn)識到做不道德之事對個人是不利的，約束才能真正發(fā)揮效用。

那么，如何理解消極教育？盧梭解釋道，“問題不在于告訴他一個真理,而在于教他怎樣去發(fā)現(xiàn)真理”[17]279—280。消極教育意味著以消極經(jīng)驗為起點，“不再帶著預(yù)先規(guī)定的個人的使命來培養(yǎng)習(xí)慣和進(jìn)行規(guī)訓(xùn)，而是拓展經(jīng)驗和拓展交往”[2]65—66。根據(jù)受教育者的消極經(jīng)驗，教育者適機(jī)引導(dǎo)，并且借此引發(fā)其羞恥感，讓其認(rèn)識到所行之事對其個人可能造成的不良后果即可，不需要告訴受教育者應(yīng)當(dāng)做什么。

同時，我們也應(yīng)當(dāng)認(rèn)識到，古希臘神話和倫理學(xué)思想中的羞恥感概念也并不是沒有局限的。適當(dāng)?shù)匾l(fā)受教育者的羞恥感對于積極的道德教育是有利的，但羞恥感畢竟是一種消極道德情感，消極的情感更有可能引發(fā)行為主體的消極行為傾向，因此教育者在通過引發(fā)受教育者的羞恥感來進(jìn)行道德教育時，一定要把握好分寸，切不可讓消極的情感過多地積聚在受教育者的心中。