論辜鴻銘文化思想對國內學界的影響及價值

唐慧麗

(惠州學院 外國語學院， 廣東 惠州 516007)

在中國近代文化史上，辜鴻銘是一道獨特的風景。他對中國傳統(tǒng)文化的癡迷，他的種種特立獨行之處，為他招來“清朝遺老”“冥頑不化”的罵名。然而，他在國外卻備受推崇，西方人視其為中國傳統(tǒng)文化的代言人。他的著作被譯成法、德、日等多種文字，名字在西方世界廣為人知。因此，圍繞辜鴻銘以及他的文化傳播，形成了一道“墻內開花墻外香”的文化景觀——正是因為辜氏在海外的盛譽，促使國內學界重新發(fā)現(xiàn)、關注他，對他的評價也相應經歷了一個由否定到肯定的過程，研究也由淺入深——他的文化思想、儒經英譯成為學界經久不衰的熱點。

國內學界也出現(xiàn)了許多對辜氏的研究成果進行概括、總結的文章，如史敏、劉中樹等人的研究。這些文章多側重于概述20世紀80年代后期國內學界對辜氏進行研究的成果，本文擬在這些研究述評的基礎上，將研究視角深入辜氏學成歸國之初，以我國大陸為主，分別從辜氏生前(1928年以前)、辜氏去世到五四新文化運動、中華人民共和國成立到20世紀80年代“文化保守主義”的興起以及當前四個時間段，按時間順序，擇取代表性的觀點，探討辜氏的儒學傳播之于國內學界的影響，從而挖掘辜氏文化思想對中國現(xiàn)代化進程的啟示與價值。

一、辜鴻銘回國至去世前(1882—1928)

早在辜鴻銘回國后在張之洞幕府供職期間，就有其同僚汪康年留意到辜鴻銘，并寫文章記述辜鴻銘其人其事。汪康年，光緒進士，曾任張之洞幕府，曾創(chuàng)辦《時務報》《京報》《芻言報》等，曾向辜鴻銘約稿。在其筆記中，記有一則與辜鴻銘晤談英法聯(lián)軍火燒圓明園之事。據(jù)汪康年記載，汪在武昌自強學堂，當時辜鴻銘作為督署譯員，在學堂任洋文教習。他曾給汪康年看過一篇法語文章，內容有關英法聯(lián)軍火燒圓明園一事，但辜鴻銘沒有空閑幫助翻譯。后汪康年辦《時務報》請人譯出該文中某些部分，辦《芻言報》時，又將該文所譯部分刊出，并附加辜鴻銘當時所說的細節(jié)：英法之間內訌，可惜中國沒有利用機會。汪康年慨嘆：“……此等書(筆者按：指筆記中所提辜鴻銘給他看的法語文章)，在歐洲恐不只一二種，若擇其最詳備者譯之，亦足以知彼時外人對我之宗旨?！盵1]13顯然，彼時辜氏在國內的影響，還是主要在于他的外文造詣，中國學人希冀通過他的介紹，了解外國。國人罵歸罵，還是承認辜氏“英文果佳”。羅振玉(曾為張之洞幕僚)在1922年載于辜鴻銘《讀易草堂文集》的序言，或許是辜氏傳記的最早雛形。在這篇序言中，羅振玉提到辜氏生平，論及辜鴻銘在青少年時期游學于西方時，便因對西方語言、政治、學術的了解而聞名于異邦?；貒?，辜則沉浸于儒學六經子史的學習，“積有歲年，學有大成”，“及庚子都門亂作，乘輿播遷，國事危急，君乃以歐文撰《尊王篇》，歐人爭傳誦，當時為之紙貴。外患以紓，于是世乃稍稍知君儒術”[2]211。這應該是國內最早對辜氏的儒學表示肯定的言論了。并且，羅振玉還注意到了辜鴻銘在歐洲的影響，認為他英文所著的《尊王篇》緩解了中國外交困境，從而使國內了解到辜鴻銘還擅長儒學。羅氏認為，歐洲人鑒于戰(zhàn)禍，在讀了辜鴻銘的著作后，明了物質上的富強不足以治國，會使東方文化借由辜鴻銘傳向西方。羅氏的預言在后來得到了驗證，辜鴻銘后來是因其在國外的聲譽才得到國內的重視，辜氏文化思想在埋沒多年后才重新得到整理、研究。除羅振玉外，還有王國維等注意到了辜氏的儒學傳播。1904年，辜鴻銘英譯《中庸》一出版，王國維就在上海的《教育世界》發(fā)表《書辜湯生英譯〈中庸〉后》，對辜譯作出否定性評價，認為辜氏譯文“大病”有二，“小誤”若干?！按蟛　敝辉谟谟靡恍┛斩磸V泛的概念來譯儒學義理，致使原文之“特質”(即精髓)不見，只留下一些膚淺的東西；“大病”之二在于用西洋的形而上學來解釋儒學，致使原文被過度詮釋、流于附會。二十年后，王國維此文又被轉載于《學衡》雜志。不同于王國維從學理視角展開的批判，1921年《亞洲學報》一篇通訊稿(作者疑是宗白華)——《德人之研究東方文化》，描述了辜鴻銘在德國受到推崇的情形。文中提及，德國青年喜愛、研究中國哲學者，分為老、孔兩派，即崇拜老子的老派、崇拜孔子的孔派，德國“國際青年團”屬于孔派，該團之人“幾無一人不知孔子，更無一人不知辜鴻銘”[1]220。

這一時期，辜氏除了外語造詣、精通西學為同時代人所注意以外，他的一些對時事政治品評的言論也為人所津津樂道。如胡思敬(光緒進士，曾參加張勛復辟)就撰文記載辜鴻銘拒絕加入袁世凱政黨之事，稱辜鴻銘在張謇、唐紹儀所設酒宴中，諷刺兩人“一為土芥尚書，一為犬馬狀元”，并當場拂袖離去[1]79。蔡元培在1936年撰文記錄了有關辜鴻銘辛亥革命那一年的傳聞。據(jù)蔡文記載，自武昌起義后，上海望平街各報館每日派發(fā)傳單，以至于引起交通阻塞。辜鴻銘寫英文文章投給某一報刊，責問為什么不取消傳單派發(fā)。南洋公學的學生看了這篇文章后，認為辜鴻銘有“反革命”之嫌，等辜鴻銘到校后便以此相詰問。辜說：“言論本可自由，汝等不佩服我，我辭職?！盵1]39

梳理辜鴻銘回國到1911年辛亥革命結束清政府統(tǒng)治這段時期的相關記載，可以發(fā)現(xiàn)辜鴻銘留給時人的主要印象是精通西語、西學，留意其儒學者不多，但辜鴻銘作為儒者的氣節(jié)風度為人所津津樂道。

清朝滅亡(1911年)后到五四運動(1919年)前后，隨著辜鴻銘英文著述在國外報刊的發(fā)表，以及其《春秋大義》《吶喊》等書在國外的出版，其在國內也聲名日顯。辜氏在北大教書期間(1915—1919年)的言行，尤其令人驚訝、引人關注。馮友蘭、梁漱溟等紛紛撰文記載辜鴻銘的北大形象或印象。據(jù)馮友蘭、許德珩等人回憶，辜鴻銘在課堂上公開贊賞君主制、一夫多妻制。梁漱溟的記載，可以說是代表了這段時期文化人士對辜鴻銘的主流印象：一位身穿藍袍子、紅緞馬褂，梳著一條又白又細的長辮的老先生，在場沒有人同他搭話，他也不理睬別人。據(jù)梁漱溟回憶，“早聞此人怪僻，便不敢上前打招呼”[1]29。可見，在辜氏生前，其“怪僻”之名便已經傳出。令梁漱溟不解的是，辜鴻銘留學西方多年，精通數(shù)種外國語(包括古代語言)，教的也是外國文學，但卻極力排外，反對西方文明，維護中國封建文化和倫理道德，成為當時北京大學舊派學人中的代表人物。梁漱溟的疑問，想來也是當時大多數(shù)人的疑問，這也成了后來辜鴻銘研究中要回答的重要問題之一。相對于梁漱溟、馮友蘭等人的“不偏不倚”，梁實秋字里行間卻帶出贊許、推崇之意，稱辜鴻銘為“先生”，贊揚辜鴻銘英國文學素養(yǎng)高，譯英詩能融合中外之精神，頗具傳神之妙；擅長多國語言文字，日本人尤其敬慕辜鴻銘，故日本人所辦英文報刊常發(fā)表辜氏文章。梁實秋關于辜氏性情的記錄，還透出幾許俏皮之色：辜鴻銘故意把prostitude說成destitude，英語單詞prostitude是“妓女”的意思，destitude是“極度貧困”的意思，兩個單詞發(fā)音相似，故辜鴻銘將兩個單詞故意混淆，“妓女”也意味著“貧困”，梁實秋認為辜氏此舉顯示了對妓女的同情?！跋壬畷?，極天真爛漫別致，別字雖非甚多，亦非極少……先生多情而不專，夫人在一人以上……日本夫人一死，哭聲甚哀，其悼亡之痛，歷久不渝?！盵1]26并且，辜鴻銘對乞丐極具同情心，一聽有乞丐呼號之聲，便立即出門施舍……有別于這一時期許多關于辜氏“怪癖”“頑固守舊”的文字，梁實秋的這段文字雖寥寥幾筆，卻勾勒出一個幽默、率真、才華橫溢的辜鴻銘形象，讓后來者看到一個多角度、立體、形象豐滿的辜鴻銘，并從一個側面凸顯出歐洲浪漫主義對辜鴻銘真性真情的影響。

相較于梁實秋的推崇、贊許，陳獨秀、周作人、胡適等“新文化運動”的發(fā)起者，對辜鴻銘的“頑固”“守舊”則大加鞭撻，一時間辜鴻銘成為“遺老”的代名詞。周作人稱其為“北大頂古怪的人物”，然而,周文中還隱藏了一個重要信息：辜鴻銘雖是?；逝?，但并不參加實際運動，洪憲帝制與宣統(tǒng)復辟他都沒有參與。這一信息備具史料價值——辜氏是否參加復辟，尚有待考證。文中還提到一個細節(jié)：1919年，北大教授們開會，討論如何挽留蔡元培校長。辜鴻銘站起來說，“校長是他們學校的皇帝，所以非得挽留不可。盡管辜鴻銘又一次提到了皇帝，但因為話中的意思是要挽留蔡元培繼續(xù)擔任北大校長，“《新青年》的反帝反封建的朋友們有好些都在坐，但是因為他是贊成挽留蔡校長的，所以也沒有人再來和他抬杠”[1]28。從周文描述的細節(jié)，可見當時《新青年》的文化主將們與辜鴻銘論戰(zhàn)之激烈。如，陳獨秀分別在1918年9月、1919年2月的《新青年》上撰文對辜氏文化立場、文化觀進行詰問。第一個詰問是詰問當時《東方》雜志的記者:辜鴻銘輕視歐洲文明，連英國的君主立憲制都不贊同，只一味擁護中國封建社會的君主獨裁專制，《東方》雜志作為共和政體下所創(chuàng)辦的雜志，何以會刊登辜鴻銘的文章？第二個詰問指向辜鴻銘的教育觀、君子論。辜鴻銘認為歐洲人在學校所學者為知識，中國人在學校所學者為君子之道，即歐洲的現(xiàn)代教育只教授知識，不注重人格的培養(yǎng)。陳獨秀則反問：歐洲培養(yǎng)的gentleman，數(shù)量不遠勝過中國人嗎？第三個詰問指向辜氏著述。辜氏書中稱中國人有不潔之癖，是因為中國人重精神而不重物質。陳獨秀則反問：不知所謂精神者，為何等不潔之物？[1]16-17陳獨秀的觀點不無偏頗之處。首先不能因辜鴻銘擁護君主專制便將其所有的文化思想一概否定，只要辜氏的文章有可取之處，處于共和政體下的《東方》雜志就應該刊發(fā)，這與政治立場無關。其次，辜鴻銘對歐洲現(xiàn)代教育的批判涉及現(xiàn)代性課題，有一定的價值，應細加辨析，不能非此即彼，用極端二元對立的方式全盤否定。其三，辜氏著述中并未提到中國人的不潔之癖是因為中國人重精神而輕物質，陳獨秀的詰問有誤讀或斷章取義之嫌。1919年，胡適在《每周評論》發(fā)表《辜鴻銘》，譏評他頑固可笑的心態(tài)[1]19-24。1923年，陳獨秀繼續(xù)在《前鋒》雜志發(fā)文，批評辜鴻銘復古守舊，稱辜氏支持張勛復辟，對二人極盡挖苦諷刺之能事[1]18。

綜上所述，從辜鴻銘回國(1882)到辛亥命(1911)清朝覆滅這段時間，辜鴻銘主要以擅長西學西語引起國內文化人士的關注，只有極少數(shù)人(如王國維)關注并研究了他在歐洲的文化傳播。辛亥革命到辜鴻銘逝世前(即1911—1928)這段時間，清朝覆滅、民國建立，辜鴻銘因對君主專制的維護、對新社會新政體的抵制，引時人側目。尤其是辜氏在北大教書時的言論言行，成為時人談資，雖被很多人評價為“怪異”“怪癖”，但負面評價并不多見，甚至也不乏贊譽之詞，如梁實秋。只是后來隨著新文化運動的興起，辜鴻銘招來陳獨秀、胡適等新文化運動干將的譏評，負面評價由此大盛。辜鴻銘在國內學界、文化界，已等同于“封建殘留”“復古守舊”的代名詞，其文化思想的精髓、文化傳播中有價值的部分，基本上被國內激進主義的時代浪潮所遮蔽，對他的評價越來越趨向負面，這種情形一直延續(xù)到了20世紀80年代。只有極少部分人士注意到了他的文化傳播在西方引起了轟動，如梁實秋、羅振玉。但總的來說，對辜氏文化傳播進行研究者，就筆者目力所及，僅王國維一人，且王國維得出的結論還是否定的，認為辜氏的《中庸》英譯歪曲了原義。

二、辜鴻銘去世(1928)至20世紀80年代

從其去世(1928)至20世紀80年代，辜鴻銘一直因其頑固守舊遭到時人譏評。關于他的記載，按內容可分為三類：第一類是記錄辜氏生平逸事的傳記性、回憶性文字；第二類批判其極端保守的文化立場；第三類論述辜氏文化思想、儒學傳播。

先看第一類傳記性文字。辜鴻銘的逝世、辜氏著述在海外的影響、辜氏的怪異言行，令其“孤僻”“古怪”的聲名日顯，這三方面的原因，促使辜氏傳記性文字大量出現(xiàn)，成為這一段時期關于辜氏文化影響的主流。辜鴻銘于1928年4月30日病逝于北京寓所，5月1日《大公報》的新聞欄隨即便刊登了辜氏遺像及略傳。吳宓在5月2日《大公報》的文學副刊上發(fā)專文悼念(由于吳宓此文更多的是從文化思想的視角概括辜氏的價值，故文章的內容在討論第三類時再詳述)。這類追憶性的文字多出自20世紀30年代的大陸，70、80年代的臺灣地區(qū)，另外新加坡等地的華人作家、學者也有相應文章發(fā)表。其中包括趙鳳昌《國學辜湯生傳》、王森然《辜鴻銘先生評傳》、陳昌華《我所知道的辜鴻銘先生》、林斯陶《辜鴻銘(湯生)》、震瀛《記辜鴻銘先生》《補記辜鴻銘先生》、金梁《與辜鴻銘交往記》、陳曾谷(化名“貽”)《記辜鴻銘》等。這些文章多發(fā)表于20世紀30年代的《人間世》《華北日報》等雜志。20世紀50年代至80年代，許多刊物轉載了關于辜鴻銘的回憶性文字，如王理璜《一代奇才辜鴻銘》、沈來秋《略談辜鴻銘》、兆文均《辜鴻銘先生對我講述的往事》、姜文錦《辜鴻銘與林語堂》、張起鈞《文壇怪杰辜鴻銘》、陳彰《一代奇才辜鴻銘》、張中行《辜鴻銘》、伍連德《馬來同鄉(xiāng)辜鴻銘》、凌淑華《檳城的辜鴻銘》等。這類文章多以記錄辜氏人生軌跡、奇聞軼事，以及回憶個人與辜鴻銘的交往為主要內容。

第二類為批判辜鴻銘的“復古”“保守”的文章。自1919年五四運動爆發(fā)，辜鴻銘發(fā)表《反對中國文學革命》一文，后又發(fā)表《留學生與文學革命——讀寫能力和教育》一文。當月，胡適在《每周評論》發(fā)表《辜鴻銘》，譏評辜氏的頑固可笑。從上文周作人描述的細節(jié)來看，辜鴻銘與新文化運動參與者一直在論戰(zhàn)，辜鴻銘被貼上“頑固”“守舊”“保守”的標簽。這類文章當以陳獨秀、溫源寧、陳序經為代表。溫源寧稱辜氏為“一個有思想的俗人”，思想只是其生活欲望滿足的點綴，并且好標新立異，好與時人唱反調，并斷定辜氏要用中國古老的道德文明去對付西方槍炮的霹靂雷響純屬天真、荒謬[1]43-44。

同樣是批判辜鴻銘的“頑固不化”，陳序經的批判則要深刻得多。陳序經是現(xiàn)代中國著名的社會學家和文化學家，20世紀30年代中期中國“全盤西化”與“本位文化”之爭中的主要干將，最為徹底的“全盤西化”論者。因此，反對辜鴻銘的復古保守是其題中應有之義。但不同于陳獨秀、溫源寧等人的譏嘲，陳的文章從學理上對辜氏的文化觀進行駁斥，并且是在概括、研讀了辜氏著述的基礎上進行駁斥，因此，具有一定的學術價值。今天看來，陳序經的批判也并非全無道理?？偨Y陳序經的批判，有以下幾點：辜鴻銘之所以在國內遭冷遇，在于其文章多用外文發(fā)表，不通曉外文的自然無法欣賞；而通曉外文的，對辜氏的極端復古又予以否認，故而辜氏的文化思想在國內得不到認同。陳序經這一剖析具有傳播學上的參考價值，探討了辜氏國內受冷落、國外受推崇的緣由。

再看陳序經對辜氏文化觀的批判：陳序經認為，辜氏之所以得出中國古老的道德文明能拯救西方現(xiàn)代文明這樣的“錯誤結論”，在于其文化觀的謬誤。在辜氏看來，文化最初是從征服自然而來，是對“自然勢力”的壓制和管轄。從陳的上下文來看，陳所謂的自然勢力是指自然的破壞力，比如自然災害等。除了“自然勢力”所帶來的破壞，還有一種來自人心的欲望和情緒沖動的力量，其破壞力更勝“自然勢力”。文化應對這種來自情緒或情欲的破壞力加以調節(jié)、管轄，道德由此而生。這是陳序經對辜氏《春秋大義》序言的解讀，基本上符合辜氏原意。但陳序經接下來對此展開的批判語意模糊、難以把握。陳序經認為，辜鴻銘沒有認識到文化的創(chuàng)造也依賴于這種情緒的沖動，“就是道德勢力之養(yǎng)成也是很多依賴于情緒的沖動”[1]186，由此得出結論：道德勢力是文化勢力的一部分，專靠道德去制止文化的淪亡是不可能的。筆者認為，陳序經的結論是錯解了辜鴻銘的原意。辜氏的原意是通過道德的發(fā)揚來制約現(xiàn)代文明中泛濫的物質欲望，辜氏所謂的情緒沖動多指物質欲望。

陳序經更引辜氏的比喻來批判辜氏的文明觀：一位德國的大學教授在物質生活的豐足上比不上一位美國富翁的兒子，但不能據(jù)此說這位德國教授的文化不及富翁的兒子。陳對此批評道：“文化是人類適應環(huán)境時代，以滿足其生活的努力的結果和工具。所以一種宗教或道德的信條，或是一個教授所編出的講義，固然可以叫作文化，一間美麗安適的屋子，一套舒適的衣服，和一餐合口的飯菜，也不能不叫作文化?！盵1]187顯然，陳序經這段話的意思是，物質成果也是文化的創(chuàng)造物，而辜氏只是把文化等同于道德，以此作為其復古論的依據(jù)。既然辜鴻銘的文化觀是錯誤的，建立在這種文化觀上的復古論自然也是錯誤的。筆者認為，陳序經本人的文化觀并沒有錯——文化當然也包含人類所創(chuàng)造的所有物質成果，錯在他對辜鴻銘的推斷。辜鴻銘認為，中國的儒家文明蘊含著一種強大的道德力量，這種道德力量可以制約現(xiàn)代文明中的物質主義。就以個體為例，道德也是用來調控人心的欲望，這在古今中外的所有文明中莫不如此。至于陳對辜氏的第二個批判——辜鴻銘中西文化觀的批判卻不無根據(jù)。陳認為，源于辜氏錯誤的文明觀，辜氏對西方文明的判斷不準確。辜氏所謂中世紀到現(xiàn)在賴以維持秩序的是兩種力量，一為宗教，一為法律。宗教源于對上帝的畏懼，為了維護這一“畏懼”，使秩序得以維持，歐洲豢養(yǎng)了大量無用的僧侶，從而導致了教堂的腐敗。走出中世紀后，歐洲又代之以軍警、法律，軍警導致了歐洲的戰(zhàn)爭。因此，辜氏得出結論——歐洲既不能回到過去，依靠僧侶維系秩序，也不能像當前，依靠軍警維持秩序，唯一的出路便是代之以中國文化。陳序經批評道：“中世紀之文化，既不是純粹的畏懼上帝的文化，現(xiàn)代歐洲之文化，更不是法律代表的文化。把法律這件東西來包括這么繁雜的現(xiàn)代歐洲文化，那是太過于抹殺事實?！盵1]191陳序經的批評確中辜氏學說的軟肋，他看到了辜氏“二元對立”方法論的缺陷。辜鴻銘對歐洲文化的剖析的確有簡單化之弊病。從其著述中來看，他簡單地將中世紀宗教等同于道德、現(xiàn)代文明等同于物質欲望，從而將二者置于對立的兩端，卻沒能看到，中世紀的宗教也有不道德之處，現(xiàn)代歐洲文明也未必缺乏道德質素，兩者未必不可調和。但從辜鴻銘著書立說的深意來看，他并非要“儒化”歐洲，實際上他是要會通中西文明中相通的部分，構建一種新的道德文化。只不過，在他所構想的新的道德文化中，鮮有涉及現(xiàn)代文明中自由、民主、博愛等價值觀，而是代之以“圣君之治”，以所謂“無我”教、對皇帝的尊崇來作為民眾道德的基石。這自然在西方行不通，乃至在現(xiàn)代中國也行不通。相較而言，后來的新儒家嘗試將儒家古老的道德文明與現(xiàn)代文明的價值觀相融合，如牟宗三，由“內圣”開出“新外王”，即探討如何在儒家道德文明中開出現(xiàn)代的民主憲政，不失為中國現(xiàn)代化一個好的方案。

陳序經與辜鴻銘在自由觀上的對立也值得一提。辜鴻銘提倡歐洲人應該學習中國人的自由觀，陳序經對此批評道：“自由這樣東西在中國歷史上，不但沒有見過，就是這兩個字還是不易找出……中國人之出世,在家有森嚴的家法,在國有至尊的帝王，在社會上有牢不可破的禮俗，死了陰間有閻王，天上有玉皇。黑格爾在他的東西方歷史哲學老早說過，自由之于中國人，是絕對沒有的?！盵1]192陳序經批評辜鴻銘簡單化了歐洲文化，可是他本人這段關于“中國沒有自由”的論述也簡單地曲解了中國文化。二人在方法論上都有相同的局限。并且陳序經未能理解辜氏對自由的解釋。辜鴻銘所倡導的自由是一種“從心所欲而不逾矩”的道德自由，以此來對抗、消解現(xiàn)代文明中側重劃分權利義務的自由觀，以及因對權利義務的過于強調而滋生的自由主義、個人主義，他的見解實際上已指向現(xiàn)代性反思的課題，其眼光的前瞻性由此可見一斑。盡管陳序經對辜鴻銘的批判有偏頗之處，但縱觀20世紀30年代的中國，能夠像陳序經這樣深刻去批判辜氏思想的，尚不多見。

第三類是對辜氏的文化思想、文化傳播進行的研究，這類論著最具學術價值。辜鴻銘病逝后，吳宓于《大公報》的文學副刊上發(fā)專文悼念，開篇即聲明：“古語云蓋棺定論，今謹以莊嚴公平之態(tài)度，就辜氏在學術思想文化上之地位，約略論之，以志哀悼?！盵1]3吳宓一開始便強調“莊嚴公平之態(tài)度”，便是針對當時對辜氏的負面評價?！肮际仙怨缕В惺露嚯x奇放誕，已為人所共知，茲不論。惟尋繹其學說思想之淵源，以評定其在文學界之地位，此固本副刊之初旨也。”[1]7顯然，由于宗旨與視角不同，吳宓此文不同于當時關于辜鴻銘的傳記性文字，除了關于辜氏生平的敘述外，吳宓此文第一次從中西文化融合的視角肯定了辜鴻銘的價值，并首次深入到對辜氏文化思想的剖析。吳宓比較辜鴻銘與嚴復，認為“嚴氏之于西洋思想，僅知18世紀及19世紀之功利主義及進化論天演論……此非西洋思想精神最精要之部分”[1]4，因此，從精通西學方面講，辜鴻銘遠勝嚴復。辜氏“所精心研讀之作者，為英國的卡萊爾、安(阿)諾德、羅斯金及美國的愛瑪生”[1]5，并認為辜氏一生之根本主張態(tài)度，是源于這些人的影響，而非中國的經史舊籍。辜氏之所以尊崇儒家，提倡中國的禮教、道德精神，也是緣于在卡萊爾等人的影響下，他發(fā)現(xiàn)中國學術文明中有與卡萊爾等人的思想言說相似相通者，“于是鉆研之，啟發(fā)之，孜孜焉，舉此中國固有之寶藏，以炫示西人。此其中又以國家主義(愛國思想)為之動機”[1]5。就筆者眼力所及，這是國內首次對辜氏文化思想的西方淵源進行探討的文字，以往的記敘雖偶有只字片語提及辜氏西學淵源，但無吳宓詳細、準確。吳宓所提到卡萊爾等四人，也是辜氏著述中所引述得最多的西方學者。同時，吳宓所提到的辜氏在他們的影響下，先確定自己的見解，再返求中國經史舊籍，這在今天看來，也是非常有見地的——從解釋學的視角挖掘了辜氏儒學闡釋、儒學傳播前結構。吳宓還將辜鴻銘與泰戈爾并舉，從中西文化交融的角度，剖析二人文化性格的共性：(一)兩人的思想信仰都源自西方：泰戈爾源自雪萊、濟慈、華茲華斯等英國浪漫主義詩人，辜鴻銘則源自卡萊爾、阿諾德等。(二)兩人都具有強烈的愛國熱情，都因維護祖國文明、痛罵西方而反被西方所看重。(三)兩人都是以英文著述而聞名于世。(四)兩人的西學造詣都勝過對本國文化的精通，泰戈爾對于古印度的婆羅門吠陀經典及佛教哲理，只知大概并未深研，辜鴻銘對于中國傳統(tǒng)文化也是如此。(五)兩人都被西方視為本國民族文化、傳統(tǒng)文化的代表，在西方的影響要勝過在國內[1]5。吳宓此論，在今天看來，都不失為一個值得探討的文化比較的課題。吳宓還論及辜氏儒家文化傳播的價值及影響，辜氏的英文著作以《春秋大義》(即《中國人的精神》)、《論語》、《中庸》英譯最為著名。其中，英譯《中庸》曾列入WisdomoftheEast叢書，英國倫敦John Murray書店出版。并且，二十年前(即1908年)就有王國維寫《書辜湯生英譯〈中庸〉后》一文，評論此書。吳宓對辜鴻銘的“蓋棺定論”今天看來仍然極具見地——“辜氏非精密之學者，乃一有主義有感情之宣傳家”[1]6。言下之意，辜氏的價值，不在于其學術造詣的深厚，而在其文化傳播的成功。吳宓最難能可貴的是，他不僅看到了辜氏的價值，也看到了辜氏的局限。吳宓認為，辜氏僅以功利主義物質進步來概括西洋，過于武斷、狹隘。吳宓此論，可謂直擊辜氏文化思想的“軟肋”。如前所述，在辜鴻銘那里，將道德與欲望、精神與物質，劃分為絕對對立的兩端，再把中國傳統(tǒng)文明等同于道德、精神，把歐洲現(xiàn)代文明純粹等同于欲望、物質，對一端全盤肯定，對另一端全盤否定。這種二元對立的模式從方法論上就抹殺了現(xiàn)代與傳統(tǒng)融合、協(xié)調的可能性。這正是辜氏文化思想的根本缺陷。

林語堂是中國近代受辜鴻銘影響很深的文人學者之一，其所創(chuàng)辦的《人間世》雜志刊登過《辜鴻銘特輯》，林氏并作附言維護辜鴻銘，針對辜鴻銘“頑固守舊”的時議風評，林氏評論道辜氏有值得研究的價值——辜氏尊君是反動，尊孔未必是反動。這一觀點在今天看來仍具啟發(fā)意義。能夠以辯證的眼光去看待辜氏文化思想，相較于同時代人的或全面否定或全面肯定，林氏在方法論上尤顯難能可貴。這也是對辜氏文化思想最精確的概括，可以說為后來的研究者設定了框架——挖掘辜氏“尊孔”的一面，摒棄其“尊君”的一面，這也是儒家文化之于現(xiàn)代文明的價值，或者說儒學現(xiàn)代化或“化”現(xiàn)代的方向。除了肯定辜氏的“保守”有合理的一面外，林語堂還肯定了辜氏儒經英譯、英文著述的價值，指出辜氏譯著中，“禮”“中庸”等名詞在不同的語境下有不同的譯法。顯然，林語堂已關注到了辜鴻銘的翻譯技巧，但林語堂同時也認為辜鴻銘不應該引用過多卡萊爾、阿諾德及基督教圣經里的格言來闡釋儒學義理[1]73-77。這也切中辜鴻銘對儒經“過度闡釋”之弊病?？梢哉f，早在20世紀30年代，林語堂就已經開始研究辜鴻銘的儒學文化傳播。林語堂本人在創(chuàng)作上也受辜鴻銘影響甚深，其著名小說《京華煙云》里就有關于辜鴻銘的大段描寫，林語堂后來致力于英文著述，向西方傳播中國文化，也與辜鴻銘的啟示有關。除林語堂以外，這一時期還有嗣鑾、馬伯援等人看到了辜氏儒學在海外的影響，并撰文以記之。

三、20世紀80年代至今

1949年以后至20世紀80年代，大陸關于辜鴻銘的研究基本上處于停滯狀態(tài)。臺灣地區(qū)的辜鴻銘研究一直未曾中斷，但仍是以回憶性的文字為主流。較系統(tǒng)地研究辜氏文化思想的當屬吳相湘。吳相湘對辜氏生平，包括辜氏祖上遷居南洋這段歷史，都做了詳細考證，并對辜氏之文化思想、價值做出了公允、中肯的點評：“……將《論語》《中庸》譯為歐文，撰述《中國文化之精神》諸書，有助于外國人認識此一偉大傳統(tǒng)。所著有關歐戰(zhàn)文字，使飽受戰(zhàn)禍的歐洲人產生精神解脫作用，德國及北歐人士因此極示尊敬。惟晚年反對共和及新文學運動諸言行，與新思潮背道而馳?！盵3]99這段文字雖作于20世紀80年代，但今天看來，其對以后關于辜鴻銘的研究仍有高屋建瓴的指導作用。細辨之，吳氏的文字已經從三個方面框定了辜氏文化思想的研究范圍及價值，即，所謂“有助于外國人認識中國此一偉大傳統(tǒng)”指向辜氏儒家文化傳播的價值；所謂“所著有關歐戰(zhàn)文字，使飽受戰(zhàn)禍的歐洲人產生精神解脫作用”，指向辜氏對現(xiàn)代文明、現(xiàn)代性的反思，應從世界反現(xiàn)代化思潮的視角來剖析辜氏文化思想的價值；所謂“反對共和及新文學運動諸言行，與新思潮背道而馳”，指向辜氏思想對中國現(xiàn)代化進程的意義。筆者認為，吳相湘精準地概括了辜鴻銘的價值之所在，關于他的研究也應按照這三個維度展開。

20世紀80年代中期以后,臺灣地區(qū)及海外的辜鴻銘研究漸趨落潮，但在大陸，隨著整個社會傳統(tǒng)文化熱的興起，辜鴻銘又重新走進學人視野。進入90年代后，新文化保守主義思潮的興起,促使史學領域內的辜鴻銘研究不斷升溫。首先是辜氏著述得到了收集與整理，限于篇幅，對辜氏著作不展開論述。

其次，出現(xiàn)了大量辜鴻銘的傳記資料。不同于以往的報刊散篇，這一時期的傳記是以專著的形式，對辜氏人生軌跡、個性特點、文化思想進行詳細論述或點評。其中黃興濤的《文化怪杰辜鴻銘》既是一部辜鴻銘的傳記，又是一部全面研究辜氏文化思想的學術專著。

除了上述傳記資料外，黃興濤所編《曠世怪杰——名人筆下的辜鴻銘、辜鴻銘筆下的名人》，宋炳輝所編《辜鴻銘印象》收錄了中外名人(如陳獨秀、胡適、吳宓、毛姆、托爾斯泰等)對辜鴻銘的評論文章，為研究辜氏生平提供了寶貴的史料。

其三是有關于辜氏研究的成果大量問世。據(jù)筆者統(tǒng)計，大陸發(fā)表的有關辜鴻銘的專題論文就有1300余篇，大致從四個視角展開：(1)史學視角。這一領域最有建樹的當屬黃興濤，黃的《文化怪杰辜鴻銘》一書，既有對辜氏社會活動的考證，又有對其文化思想的分析。該書探討了辜氏文化保守主義立場形成的原因：文學浪漫主義思潮的影響、辜氏的華僑情結及養(yǎng)父布朗的教導、游學西方時對西方社會弊端的深切體驗。該論著屬于史學領域的評傳性專著，為后來的辜鴻銘研究提供了大量的資料和線索。(2)政治學視角。這類論著集中探討辜氏的政治文明觀、政治活動、政治心理等。如郭穎將辜鴻銘納入“士人”群體，從“士人”的歷史作用出發(fā)，分析辜氏的政治社會化過程；付蘭梅將辜鴻銘作為最保守的文化人士、魯迅作為最激進的文化人士，通過二人的對比，探討保守與激進之間兩極文化的互動，認為魯迅與辜鴻銘為“互補的同時代人”。(3)翻譯學視角。這類論著援用各種翻譯理論，以辜氏英譯的儒經《論語》《中庸》為研究對象，探討辜氏的翻譯策略、成就等。如王東波對辜氏與理雅各的《論語》英譯進行對比，指出各自得失。(4)中西文化視角。這類論著打破學科界限，多從辜氏文化立場切入，論證其中西文明觀及思想主張。從20世紀80年代至今，辜鴻銘研究從上述四個視角展開，取得了諸多成果，得出了一些重要結論：(1)辜氏文化思想的西方淵源：辜氏深受歐洲浪漫主義的影響，反對現(xiàn)代物質文明，以道德作為衡量文明優(yōu)劣的標準(參見黃興濤、陳文亮等的著作)。(2)辜氏的文化保守主義立場與中西文明觀：辜氏以中學為本，兼融合西學，拋出“儒家文化救西”論(參見史敏等的著作)。(3)辜氏與同時代人物的對比：辜氏與康有為、嚴復的分歧——前者以中學救西方，后者引西學救中國；辜氏在政治立場上與張之洞一致，在文化立場上相悖，辜氏對張之洞“中體西用”的反對，其實質是道德絕對主義與相對主義之爭(參見周良發(fā)、蔣晉光等的著作)。(4)辜氏的儒經英譯：辜氏采取意譯、歸化、創(chuàng)造性詮釋、突顯譯者關懷等策略，其文化用心在于力爭儒家文化的普適性、對抗消解后殖民主義的文化輸出(參見王輝、王東波等的著作)。近年來興起從生態(tài)翻譯學來透視辜氏譯本，認為辜氏的翻譯活動乃譯者對翻譯環(huán)境的適應性選擇(參見周小婷等的著作)。(5)辜鴻銘在西方的影響：就筆者目力所及，迄今為止，系統(tǒng)探討辜氏在西方影響的唯方厚升一人。方的博士論文采取縱橫交錯的研究思路，縱向上探討了辜氏思想在德國傳播的過程，分析其受歡迎的原因；橫向上則探討了德國知識界對辜鴻銘的評價是見仁見智，呈現(xiàn)出多樣性。

四、當前文化語境下辜鴻銘研究的趨勢與啟示

以上按時間線索，梳理各階段國內學界、文化界對辜鴻銘的評價及研究，可以將辜氏的文化思想、儒家文化傳播在國內的影響概括為如下四點：一是引發(fā)了國內關于新舊文化之論戰(zhàn)，使文化保守主義作為一股思潮一直緊隨中國現(xiàn)代化的進程。如辜氏生前與張之洞等一起，為捍衛(wèi)儒家文化的主流地位，與全盤西化論者、激進主義者抗辯、論戰(zhàn)；辜氏一逝世，作為國內文化保守主義代表的吳宓便作《悼辜鴻銘先生》一文，文中肯定了辜鴻銘的文化保守主義立場。二是增進了國人對中國傳統(tǒng)文化的信心，并啟發(fā)他們向外傳播中國文化。如林語堂高度肯定辜氏的儒經英譯，認為是中國古代經典從未有過的好譯本，林語堂后半生以英文著述傳播中國文化就源于辜鴻銘的啟發(fā)。三是辜氏的文化思想、儒學闡釋啟發(fā)了國內學界對“五四”激進主義的反思，如王元化著于20世紀90年代的《反思錄》，對“五四”精神進行梳理時，論及對“五四”不能簡單地肯定或否定，“五四”時期所流行的四種觀念都值得我們反省：一是庸俗進化觀點，二是激進主義，三是功利主義，四是意圖倫理。所謂“激進主義，是指態(tài)度偏激、思想狂熱、趨于極端、喜愛暴力的傾向……今天看來，正是激進主義對傳統(tǒng)文化的極端態(tài)度，使得傳統(tǒng)中占重要地位的儒家學說在‘五四’時期被激烈反對、徹底否定”[4]127。這種對“五四”的反思，與辜鴻銘等文化保守主義者的啟迪有關。四是為中國傳統(tǒng)文化經史典籍的譯介提供可資借鑒的翻譯策略，尤其是隨著新世紀以來國家提出“文化自信”，辜氏的儒經英譯在學界持續(xù)升溫，相關的研究成果不斷問世。

然而，已有研究多從中國近代思想史、中西文化論爭的角度，來辨析辜氏的文化立場、中西文化觀，而鮮少從儒學義理的角度探討辜氏的儒學闡釋，以至于辜氏所津津樂道的“中國人的精神”到底是什么，已有研究中未有清晰界定，只是將之等同于“中國文化”的代名詞，使之成為一個籠統(tǒng)、模糊的概念。就筆者目力所及，僅薛鵬飛、高令印從儒學譜系學的視角來打量辜鴻銘，根據(jù)三點將辜氏界定為中國最早的“新儒家”：一是辜氏最早使用儒學發(fā)展的“三期”說(即先秦儒學、宋元明儒學、現(xiàn)代儒學)，最早使用“新儒學”這一術語，用來指稱宋明儒學[5]；二是辜氏提出的“情欲”概念與梁漱溟的“意欲”相似，都指向社會發(fā)展的主要動力[5]；三是辜氏主張現(xiàn)代儒學應通過與西方文明交流走出困境，這與新儒家的追求一致[6]。然而，薛、高二人的論著也沒有回答下述問題：辜氏“中國人的精神”究竟包含哪些儒學義理？對這些儒學義理，辜氏又做了哪些新的闡釋、發(fā)揮？因此，還有必要將辜氏納入現(xiàn)代新儒家的視野，從儒學現(xiàn)代化以及現(xiàn)代性反思等時代話語的視角出發(fā)，重估辜氏文化思想、儒學傳播的價值。

同時，我們也應該在現(xiàn)代性反思和儒學現(xiàn)代化、世界化的視野中對辜氏文化思想的局限進行分析，從而使辜鴻銘研究具有流變學上的深刻意義。如，辜氏雖然看到了儒學之于現(xiàn)代文明的價值，但卻未能提出價值理性如何調控、駕馭工具理性的具體方案，原因有三：一是本體論的缺失；二是對“圣君之治”的盲目崇拜；三是方法論的局限——全盤否定啟蒙，全盤肯定儒學。這種“一邊倒”的方法論導致辜鴻銘未能認識到中國傳統(tǒng)文化的弊端恰好在于過度強調價值理性，從而忽視工具理性在具體制度層面的安排。相較而言，牟宗三的“良知坎陷”說，就認識到了中國傳統(tǒng)文化重價值(道德)、輕工具(技術)的傾向，認為作為形而上之“道”的“良知”，應通過“自我坎陷”，靠近形而下之“技”。因此，之后的辜鴻銘研究，有必要結合牟宗三等現(xiàn)代儒家的思想，運用現(xiàn)代性反思的時代話語，剖析辜氏的局限性，從而完成對其文化理想的價值重估。