晉宋之際僧俗交往書牘文谫論

張健萍

（重慶師范大學(xué)文學(xué)院，重慶 401331）

僧俗一詞指稱僧尼和未出家之人，《五燈會元》載錄：“若會佛意，不在僧俗男女貴賤……”[1]僧俗如同“男女”，“貴賤”是相對之言，出家人即僧，未出家即俗。僧俗交往書牘文顧名思義指僧侶與未出家人士交往過程中所創(chuàng)作的書牘文。

學(xué)術(shù)界對晉宋之際僧俗交往書牘文的相關(guān)研究并不充分，尚有一定的研究空間。趙樹功在《中國尺牘文學(xué)史》中對晉宋之際佛家書牘文的創(chuàng)作情況介紹僅有寥寥數(shù)語[2]，并未對佛教相關(guān)的書牘文進(jìn)行深入研究。相關(guān)論文有張雪松《六朝佛教書信研究》，該文對六朝時期涉佛書信的內(nèi)容、類型等進(jìn)行了細(xì)致的分類和探究[3]。王坤《北朝書信研究》以及劉銀清《漢魏六朝書信論學(xué)傳統(tǒng)的形成與發(fā)展》等論文多對涉佛書信的內(nèi)容及思想等進(jìn)行考察。整體來看，對僧俗交往所產(chǎn)生的書牘文之研究多集中在內(nèi)容、類型、思想上，本文考察晉宋之際僧俗交往對書牘文體創(chuàng)作的文學(xué)性影響，并進(jìn)一步深入探究該時期僧俗交往書牘文背后所蘊(yùn)含的文學(xué)、文化意義。

一、晉宋僧俗交往書牘文之概況

佛教漢代便傳入中國，有學(xué)者認(rèn)為：“佛教早在兩漢之際就已傳入中國……對中國士大夫的心靈產(chǎn)生影響，實(shí)在兩漢之際?！盵4]佛教早在兩漢之際就已傳入，并且對該時期的士大夫產(chǎn)生了較大的影響。然而，縱觀中國古代書牘發(fā)展歷史，在漢代乃至曹魏時期并未產(chǎn)生僧俗交往或者涉佛之書牘文。又有學(xué)者認(rèn)為：“佛教自東漢在中國流傳，到兩晉時期，已被中國文人知識階級較廣泛地接受……研究佛教對中國文化的影響，也應(yīng)從這一時期開始?！盵5]到了晉宋之際，佛教對當(dāng)時社會產(chǎn)生了巨大的影響。僧俗交往所創(chuàng)作的書牘文呈現(xiàn)出蓬勃之態(tài)，因而，應(yīng)當(dāng)將研究僧俗交往書牘文的時段立足于晉宋之際。

晉宋時期，該類書牘文創(chuàng)作數(shù)量極大。粗略統(tǒng)計現(xiàn)有的傳世文獻(xiàn)，晉宋之時僧俗交往所創(chuàng)作的書牘文數(shù)量高達(dá)六十五篇。這些書牘文常見于歷朝歷代的佛教典籍之中，如：南朝梁僧佑撰的《宏明集》、南朝梁慧皎撰寫的佛教史書《高僧傳》、唐代釋道宣的《廣弘明集》以及宋代刻印的《釋藏》等。此外，其他類型的文獻(xiàn)亦對僧俗交往過程中所創(chuàng)作的書牘文有所收錄，如：北魏崔鴻撰寫的紀(jì)傳體史書《十六國春秋》和宋淳化三年所著的《淳化閣帖》等，這些典籍都是研究晉宋時期佛教文化的重要資料。從這些記載僧俗交往所作書牘文的典籍之中可以看出，南朝時人是有意識地載錄佛教交往相關(guān)史料。晉宋之際僧俗交往之書牘文，是一種重要的文學(xué)文化現(xiàn)象，后世之學(xué)者亦看到了佛教交往書牘的文化價值。其記載了當(dāng)時僧人與帝王、大臣、名士、學(xué)者等人士的交往情況，他們在書牘文中進(jìn)行學(xué)術(shù)探討、互相問候、世俗清談、人物品評等活動，甚至還偶有談及軍政大事。

二、僧俗交往對書牘文創(chuàng)作的影響

晉代佛法盛行，佛教人士與世俗之人交往頻繁。這一新交往實(shí)際的變化，必然對書牘文的文學(xué)性書寫產(chǎn)生一定的影響。正如吳承學(xué)先生所認(rèn)為的：“中國文學(xué)其實(shí)是文章體系，它是在禮樂制度、政治制度與實(shí)用性的基礎(chǔ)上形成與發(fā)展起來的……”[6]實(shí)用性對文學(xué)創(chuàng)作的發(fā)展起著獨(dú)特的影響作用，僧俗交往這一實(shí)際對書牘文的創(chuàng)作亦產(chǎn)生了影響。

1.語言的新變

佛教為外來宗教，它本身有著獨(dú)特的語言系統(tǒng)，佛經(jīng)中所使用之詞必然會滲透到書牘文的文學(xué)創(chuàng)作之中。這些詞經(jīng)過漢人音譯或意譯，進(jìn)入到書牘文的寫作之中，便引發(fā)書牘文語言的新變。佛教詞匯對書牘文之語言影響主要表現(xiàn)在以下方面：

其一，書牘首尾禮儀性問候語之改變。任何一種文體都會受到禮儀、道德等因素的影響，學(xué)者劉永濟(jì)曾云：“以道德為經(jīng)緯，以辭章相修飾……在書則為書辭；在口則為辭辯。”[7]在“書”則觀其所運(yùn)用的言辭，是否合乎道德禮儀。還有學(xué)者認(rèn)為：“文本作為一種語言形態(tài)被有意識地納入到禮儀之中，固然有其具體實(shí)用的交流需要……”[8]書牘文是用于人與人實(shí)際交往的一種文體，出于實(shí)際交往的需要，其言辭也會相應(yīng)發(fā)生變化。綜觀漢魏時期，書牘文首尾禮儀性問候語多為“頓首”“某白”等等。如：楊彪夫人的《答曹公夫人卞氏書》：“彪袁氏頓首頓首……”[9]991曹植的《與吳季重書》：“植白。季重足下：前日雖因常調(diào)，得為密坐……”[9]1140結(jié)尾云：“曹植白。”[9]1140晉宋時期非僧俗交往之書牘文，首尾禮儀套語為“頓首”“某白”“再拜”等等，如：陸云的《與戴季甫書》（七首）：“云頓首頓首?！盵9]2047《與楊彥明書》（七首）：“云白：欽明去書不悉，彥先來，得書以為慰?！盵9]2047《與陸典書書》：“云再拜：自曠但爾，已復(fù)經(jīng)時……”[9]2048此時期僧俗交際之過程中的書牘文便納入了佛教之禮儀用語，首尾所使用之言辭發(fā)生了變化，新增了“和南”?！昂湍稀笔且环N佛教禮儀，其意為合掌敬禮。僧俗交往所創(chuàng)作的書牘文，因?yàn)榉鸾桃蛩氐挠绊懀瑫鵂┪牡亩Y儀用語相應(yīng)地發(fā)生變化。如：王洽的《與林法師書》其云：“洽稽首和南：夫教之所由……”[9]1566結(jié)尾：“洽頓首和南”[9]1566。鳩摩羅什的《答慧遠(yuǎn)書》：“鳩摩羅什和南，既未言面……”[9]2404可見，因與佛教人士交往，書牘文的創(chuàng)作之禮儀用語發(fā)生相應(yīng)的新變。

其二，書牘文中的佛教語詞增加。佛教自身有一套語言系統(tǒng)，一些詞匯必定會滲透到書牘文的創(chuàng)作之中。書牘文中出現(xiàn)了佛教中的一些稱呼性用語如和尚、法師、沙門等等。如孝武帝《與朗法師書》“皇帝敬問太山朗和尚”[9]1526中的“和尚”，郗超《與親友書論支道林》“林法師神理所通，玄拔獨(dú)悟”[9]2090中的“法師”，還有桓玄《與釋慧遠(yuǎn)書勸罷道》中“沙門去棄六親之情……”[9]2142中的“沙門”。書牘文中還出現(xiàn)了一些佛學(xué)術(shù)語如大乘、去來、空相等等。竺僧朗在《答晉孝武帝書》言：“愿開大乘，申揚(yáng)道味，僧朗頓首頓首?！盵9]2381其中佛學(xué)術(shù)語“大乘”是相對于小乘而言。鳩摩羅什的《答姚興通三世論書》云：“雅論大通甚佳，去來定無，此作不通?！盵9]2404其中“去來”為佛學(xué)術(shù)語，即過去世和未來世。還有其《答慧遠(yuǎn)書》云：“畢竟空相中，其心無所樂?！盵9]2404其中“空相”指一切皆空的本質(zhì)特征。這些佛教術(shù)語豐富了書牘文的語言。

2.書牘內(nèi)容的新增

晉代佛法的昌盛，僧俗交往活動日益頻繁。書牘文中闡發(fā)佛理、品評佛教人士、敬問佛教高僧祈福等等較為常見。其一，探求佛教義理?；感摹杜c釋慧遠(yuǎn)書》：“沙門不敬王者，既是情所不了，于理又是所未諭，一代大事，不可令其體不允，近與八座書，今以示君……”[9]2143在書牘文中探討佛教人士應(yīng)該致敬王者，沙門是否應(yīng)當(dāng)致敬王者在晉宋時期是文人士大夫爭相議論的話題。戴逵《與遠(yuǎn)法師書》：“積善積惡之談，蓋是勸教之言耳。近作此釋疑論……”[9]2249戴逵在書牘中請教法師關(guān)于積善積惡的問題。劉程之《致書釋僧肇請為般若無知論釋》、辛蕭《與釋某書》等等均是與高僧探討佛教義理。其二，佛教人物品評。在晉宋以前的書牘文中，涉及人物品評的寥寥無幾。到了晉宋時期，由于佛教高僧這一獨(dú)特的交往對象，在相關(guān)的書牘文中開始涉及人物品評的相關(guān)問題。王恭的《與沙門僧檢書》：“遠(yuǎn)持兄弟，至德何如?！盵9]1626在書牘文中詢問僧人遠(yuǎn)持的德行如何，王恭收到的回復(fù)是，“信有風(fēng)矣”。支遁在《與高驪道人論竺法深書》書牘文中品評竺法深，認(rèn)為其“體德貞峙，道俗綸綜”“率合同游，論道說義，高棲皓然，遐邇有詠”[9]2366，對竺法深的評價甚高。釋僧弼的《與沙門寶林書稱佛馱跋陀羅》“道門禪師甚有天心，便是天竺王，何風(fēng)流人也?！盵9]2785其三，敬問祈福。慕容德在《與僧朗書》書牘文中敬問僧侶福禍之事并贈送上大禮，“書不盡意，稱朕心焉”[9]2327。苻堅的《與僧朗書》亦是如此。其四，談及國家政事。竺僧朗的《答秦主苻堅書》云：“蒙重惠賜，即為施設(shè)，福力之功，無不蒙賴。貧道才劣，不勝所重，僧朗頓首?！盵9]2381在書牘文中婉拒皇帝的招攬。以及其《答簡文帝詔書》“天下任重，萬機(jī)事殷，失之毫厘，差以千里，唯當(dāng)勤修德政，以塞天譴。貧道必當(dāng)盡誠上答，正恐有心無力耳”[9]2381。這些書牘文是當(dāng)時皇帝招攬竺僧朗所創(chuàng)作的書牘，敬重之意溢于言表。然而，竺僧朗拒絕了為皇權(quán)機(jī)構(gòu)服務(wù)。

三、僧俗交往書牘文蘊(yùn)含的時代文化

對晉宋時期僧俗交往書牘文進(jìn)行探究，可深入了解其背后的時代思想文化意蘊(yùn)。文化人類學(xué)家萊斯利·懷特就認(rèn)為：“我們從未聽說過，在文化系統(tǒng)中或是在其他任何一種系統(tǒng)之中，有什么東西是憑空產(chǎn)生出來的。一種事物總是導(dǎo)源于另一種事物?！盵10]正是由于佛教大昌，僧俗交往活動頻繁促使書牘文創(chuàng)作發(fā)生了一系列的新變。反之，通過對這些書牘文的研究我們可窺見當(dāng)時社會的思想文化狀況。

1.崇佛之社會風(fēng)尚

僧俗交往書牘文反映出晉宋之際崇拜佛教的社會思潮，在書牘文中出現(xiàn)稱呼、問候等均展現(xiàn)了對佛教人士的尊敬之情。晉代時期孝武帝《與朗法師書》開篇云：“皇帝敬問太山朗和尚”[9]1526，可見孝武帝對朗法師的尊敬之情。在書牘文的篇尾言明，派遣使者送上五色珠像、明光錦、象牙簟、金缽。南燕獻(xiàn)武帝慕容德的《與僧朗書》曰：“皇帝敬問太山朗和尚”亦凸顯了崇尚佛教之意圖?！半抟詿o德，生在亂兵，遺民未幾，繼承天祿，幸大和尚恩……”[9]2327天下大亂，仰仗和尚僧朗之恩德，贈送絹且封送兩個縣作為禮物，可見佛家備受統(tǒng)治者的推崇。苻堅的《與僧朗書》云：“今遣使者安車相請，應(yīng)冀靈光，回蓋京邑……”[9]2333安車用于皇帝征召賢能。東漢時期，桓帝屢次征召韓康，史書記載：“博士公車連征不至?；傅勰藗湫Y，以安車聘之。”[11]2771后又有管寧在疏中云：“臣重自省揆，德非園、綺而蒙安車之榮?！盵12]以上兩處均可見安車之征禮儀等級規(guī)格之高。在慕容德與僧朗法師的書牘文中提及的安車之迎接規(guī)格以及呈上的紫金、絹綾、奴子等大禮，可見皇帝對法師的敬重。

晉宋之際僧俗交往所創(chuàng)作出的書牘文反映了當(dāng)時社會對佛家人士的敬重與推崇。正如《世說新語》所載錄：“晉元、明二帝游心玄虛，托情道味，以賓友禮待法師。王公、庾公傾心側(cè)席，好同臭味也?！盵13]晉代之際不僅皇帝推崇佛家，而且各大家族均推崇佛法，崇佛已然形成了一種社會風(fēng)氣。

2.人際關(guān)系之聚合

書牘文作為一種實(shí)用性文體，滿足于實(shí)際交流的需要。使用書牘文進(jìn)行交際，促使了人與人之間的關(guān)系聚合。外國學(xué)者云：“交往行為是至少有兩個以上具有言語和行為能力主體之間的互動，這些主體使用（口頭的或口頭之外）的手段，建立起一種人際關(guān)系……”[14]書牘文作為一種口頭之外的實(shí)用性文體，在人際交往中起著重要的作用。

從晉宋時期產(chǎn)生的僧俗交往書牘文，可看出佛教僧人與各個階級人際關(guān)系的聚合狀態(tài)。東晉孝武帝司馬曜的《與朗法師書》，獻(xiàn)武帝慕容德的《與僧朗書》，苻堅的《與僧朗書》，此外還有燕天子慕容垂書、秦天子姚興書等等，通過書牘文進(jìn)行僧俗互動，皇家以此拉近與佛教法師的關(guān)系，佛家人士與皇族的人際關(guān)系也變得更為親密。王洽的《與林法師書》、王謐的《與釋慧遠(yuǎn)書》、王恭的《與沙門僧檢書》等等書牘文，以及釋法遇的《答王恭書》、竺道生的《答王衛(wèi)軍書》對王氏家族的回復(fù)，展現(xiàn)了王氏家族成員與佛教人士的人際關(guān)系互動，這種交際充分體現(xiàn)了書牘文促使人際關(guān)系之聚合的文體功能?！陡呱畟鳌份d錄：“竺道潛字法深，姓王，瑯邪人，晉丞相武昌郡公敦之弟也……永嘉初避亂過江，中宗元皇及蕭祖明帝、丞相王茂弘、大尉庾元規(guī)，并欽其風(fēng)德友而敬焉。”[15]王氏家族成員遁入佛教后成為僧人，并且中宗元皇及蕭祖明帝、丞相王茂弘、大尉庾元規(guī)均與其有著良好的人際關(guān)系。此外還有謝氏家族謝安的《與支遁書》和謝靈運(yùn)的《答綱琳二法師書》。士大夫亦運(yùn)用書牘文與佛教人士交往，辛蕭的《與釋某書》、賈統(tǒng)的《與遠(yuǎn)法師書》《重與遠(yuǎn)法師書》等等均展現(xiàn)出他們與佛教人士形成了良好的人際互動?？偠灾?，從該時期的僧俗書牘文，可窺見當(dāng)時社會僧人和社會各階級聚合的人際關(guān)系網(wǎng)絡(luò)。

3.皇權(quán)與宗教之互動

中國古代社會是“家天下”的權(quán)力模式，皇帝是一國的權(quán)力之主。僧人是佛教的傳道者，自然是這一宗教的代表?；实叟c高僧之間的書牘文互動，即皇權(quán)與宗教的雙向互動。

皇帝派遣使者贈送高僧書牘文，意圖招攬高僧為皇權(quán)統(tǒng)治出謀劃策，這是統(tǒng)治者利用宗教來鞏固統(tǒng)治之舉措?！白诮檀嬖谟谖覀儗δ澄锏慕^對信賴的意識之中，這種東西可以主宰我們……”[16]宗教對意識之主宰不可忽視。還有學(xué)者認(rèn)為古代宗教“著重于宗教的社會功能，主要是政治和倫理的教化作用”[17]。晉宋之際的統(tǒng)治者與高僧互動，根源于佛教對統(tǒng)治的功用。皇帝苻堅創(chuàng)作書牘《與僧朗書》云：“今遣使者安車相請，應(yīng)冀靈光，回蓋京邑……”[9]2333用招攬人才的極高規(guī)格去請求僧朗入朝為官。姚興的《又下書與僧等》：“然其才用足以成務(wù)，故欲枉奪其志，以輔時政耳。若福報有徵，佛不虛言，拯世急病之功，濟(jì)時寧治之熏……”[9]2343就極力勸說法師們能發(fā)揮才能，輔佐時政。高僧竺僧朗創(chuàng)作的幾封書牘文《答秦主苻堅書》“蒙重惠賜，即為施設(shè)，福力之功，無不蒙賴。貧道才劣，不勝所重”[9]2381，《答燕主慕容垂書》“貧道窮林，蒙賜過分，僧朗頓首”[9]2381，《答簡文帝詔書》“貧道必當(dāng)盡誠上答，正恐有心無力耳”[9]2381均是與皇權(quán)的交鋒。統(tǒng)治者們“注重佛教的義學(xué)理論，把它作為爭取賢能‘政化風(fēng)俗’來提倡”[18]。佛教通過與皇權(quán)的互動來擴(kuò)大宗教影響力。習(xí)鑿齒的《與釋道安書》就云明帝司馬紹崇尚佛法，對佛法理解透徹，并對帝王這一做法高度贊揚(yáng)。在帝王的喜好引領(lǐng)之下，當(dāng)時的士大夫們紛紛開始崇尚佛家。在東晉十六國時期，石勒稱王嗜殺成性，佛圖澄運(yùn)用佛教教義勸說統(tǒng)治者要施行“德化”以及“不害無辜”等等，從而使佛教在百姓中的好感度增加。上層貴族喜好奉佛，在下層百姓之中亦多信佛。文獻(xiàn)記載，道安利用統(tǒng)治者的支持與幫助，翻譯大量的佛經(jīng)，推動了佛法的傳播，可見佛教與皇權(quán)的雙向互動。

四、結(jié)語

僧俗交往不僅僅是兩類人的交往，更是兩種不同的文化、思想之碰撞。佛教作為一種異域文化，對中國文化產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響?！逗鬂h書》稱贊佛教云：“好大不經(jīng)，奇譎無已，則鄒衍談天之辯，莊周蝸角之論，尚未足以概其萬一……”[11]2922佛教本身的優(yōu)勢，再加上晉宋時期統(tǒng)治的需要、百姓尋求心理慰藉等社會歷史原因，導(dǎo)致僧俗間的互動增多。這一交往活動，促使了書牘文發(fā)生一些新變，產(chǎn)生了新的書牘文用語、禮儀問候范式等。佛教對中國文學(xué)影響是深遠(yuǎn)的，詩文、小說、戲曲、寶卷等等均受到佛教的影響，從而形成了獨(dú)特的文體變化。

僧俗交往所產(chǎn)生的書牘文，折射出了當(dāng)時社會的歷史文化思想狀況?！八囆g(shù)作品的歷史本質(zhì)不僅在于它再現(xiàn)或表現(xiàn)的功能，而且在于它的影響之中……”[19]藝術(shù)作品能再現(xiàn)和表現(xiàn)當(dāng)時社會的狀況，還能窺見作家對另一歷史階段的意義建構(gòu)。書牘文作為一種實(shí)用型的文體，其真實(shí)性不言而喻。僧俗之間的書牘文，能真實(shí)地反映當(dāng)時的社會歷史文化生態(tài)。