“絜情”與“分理”
——戴震“情則理明”的倫理思考

張小坤

（武漢大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，湖北 武漢 430072）

引言

戴震的“絜情”思想與其“分理”觀念關(guān)系密切，所謂“以我絜之人，則理明”[1]。 他的“理”是指“分理”：“理也者，察之而幾微必區(qū)以別之名也，是故謂之分理；在物之質(zhì)，曰肌理，曰腠理，曰文理”[1]，物之肌理、腠理、文理都是“分理”，它昭示著物與物的區(qū)別。在人倫領(lǐng)域其含義又不同，就單獨(dú)的個(gè)體而言，“分理”標(biāo)志著人與人之間的區(qū)別；就人際關(guān)系而言，人與人的關(guān)系所形成的“紋理”也在“分理”范疇之內(nèi)，這不僅是區(qū)分，也包含著交流融通。“絜情”是為了明理，但其能否明盡“分理”是一個(gè)值得深思的問題，因?yàn)椤胺掷怼泵鞅M意味著普遍性倫理原則已在生成，或至少是找到了建構(gòu)的方法?？傮w來說，多數(shù)學(xué)者都認(rèn)為“絜情”不能明盡“分理”，因?yàn)樗麄冋J(rèn)為“一人之欲，天下人之同欲也”[1]僅突出了人之“情欲”普遍性、公共性的一面，對(duì)其特殊性、個(gè)人性重視不夠，特別是后天形成的多樣化社會(huì)性訴求，僅靠“絜情”不能探求清楚。胡適、錢穆認(rèn)為既然人的“情欲”多樣且特殊，那就應(yīng)該借助智識(shí)（“心知”）去分梳，細(xì)致分析后才能呈現(xiàn)“分理”①詳見胡適著《戴東原的哲學(xué)》和錢穆著《中國(guó)近三百年學(xué)術(shù)史》戴震部分。。容肇祖、勞思光則認(rèn)為“絜情”有可能造成把自己的“情欲”當(dāng)作他者的訴求，傷害其特殊性，侵犯其自由①詳見容肇祖著《戴震說的理及求理方法》和勞思光著《中國(guó)哲學(xué)史新編》第三卷下冊(cè)戴震部分。。前兩者重視分梳個(gè)人“情欲”的特殊性，后兩者注重保護(hù)其不受侵犯，他們對(duì)“情欲”的特殊性都有著足夠的重視。

人倫社會(huì)不僅是獨(dú)立個(gè)體構(gòu)成的社會(huì)，也是超越個(gè)人性而存在的共同體，走出特殊性的“情欲”去建構(gòu)社會(huì)共同體顯得極為重要，過度強(qiáng)調(diào)特殊性會(huì)阻礙此進(jìn)程，對(duì)公共性亦然。近二十年來，學(xué)者們的研究?jī)A向于后者，鄭宗義以“生生之條理”為原則去處理多樣化的“情欲”，他說：“假若自己的判斷與T的判斷不同，則仔細(xì)考量雙方，看誰(shuí)更符合生生之條理或價(jià)值，再依據(jù)較符合者行動(dòng)”[2]，“生生之條理”具有普遍性、公共性，高于特殊的“情欲”，并給了與之相似者以優(yōu)先性，這會(huì)增加公共性的“情欲”（甚至是某個(gè)與之相似者）侵犯?jìng)€(gè)人“情欲”的可能。鄧國(guó)宏則重提“一人之欲，天下人之同欲也”命題，他認(rèn)為“出于本性而有的欲望既然是相同的，那么它當(dāng)然能夠在人際關(guān)系中通過‘以情絜情’的檢驗(yàn)而獲得其正當(dāng)性”[3]，在人類層面，我們有公共性的“情欲”，具體到個(gè)人層面又有其特殊性，直接回到人的本性討論相同的“情欲”，也會(huì)增加其公共性掩蓋特殊性的可能。相比之下，孫邦金的做法較為中肯，他認(rèn)為“絜情”原則需要補(bǔ)充才能普遍有效，諸如“輔助以交流彼此的真實(shí)感受，尊重絜情對(duì)象的知情權(quán)，征得對(duì)方的同意等理性規(guī)范功夫去蔽”[4]等等，試圖以之去調(diào)和普遍性與特殊性之間的矛盾。

在個(gè)人的“情欲”訴求中，既有公共性的一面，也有特殊性的一面，沒有公共性則不可能進(jìn)行“以情絜情”，沒有特殊性的差異則無需“以情絜情”。公共性不離特殊性，特殊性是公共性的具體承載，我們要做的是在保證特殊性不被侵犯的同時(shí)，走出個(gè)人“情欲”去建構(gòu)“天下共遂其生”的理性社會(huì)及其道德規(guī)范。

一、“以情絜情”的主要內(nèi)容及其對(duì)忠恕之道的改進(jìn)

個(gè)人“情欲”不被侵犯的前提是把它清晰地呈現(xiàn)出來，戴震使用了“以情絜情”的方法去呈現(xiàn)。“以情絜情”就是反躬，設(shè)想自己處在他者的境遇，不管是外在的環(huán)境還是內(nèi)在的心理，以自己對(duì)該境遇的感受與認(rèn)知去還原他者的“情欲”訴求，從而做出相應(yīng)的倫理行為。進(jìn)一步說，是通過反躬理解他者之情，明晰其“分理”，特別是人與人之間關(guān)系的紋理，并以此作為自身倫理行為的指引?！睹献幼至x疏證》中相關(guān)論述如下：

凡有所施于人，反躬而靜思之：“人以此施于我，能受之乎？”凡有所責(zé)于人，反躬而靜思之：“人以此責(zé)于我，能盡之乎？”以我絜之人則理明。[1]

圣人教之反躬，以己之加于人，設(shè)人如是加于己，而思躬受之之情。[1]

反躬離不開心理還原，要能在心理上還原出他者的心理感受、認(rèn)知、情感等特殊性因素，“絜情”才顯得有意義。這一點(diǎn)與施萊爾馬赫的詮釋學(xué)異曲同工，施氏認(rèn)為“解釋之所以可能是因?yàn)榻忉屨呖梢酝ㄟ^某種方法使自己置身于作者的位置，使自己的思想與作者的思想處于同一層次”[5]，這種方法就是心理的方法。通過還原作者的心理精神，消除讀者與作者之間的差異，但它能否消弭與所絜對(duì)象的距離則是存疑的。不過，“絜情”仍依賴于此“同情”能力，孫邦金稱之為“對(duì)他者所處情境及其情感進(jìn)行想象與感同身受的能力——‘共感’或‘共情’”[4]。 正如《孟子》所言，人人天生具備“惻隱之心”，這使個(gè)體具備了走出“情欲”邊界，獲得對(duì)他者“同情”的可能性。盡管“惻隱之心”指向的是道德情感，但它也同時(shí)含有自然“情欲”，戴震曾指出，“必然”層面的道德必須從“自然”層面的“情欲”得來，“自然之與必然，非二事也。就其自然，明之盡而無幾微之失焉，是其必然也”[1]，也就是說，如果離開自然的“情欲”來談“同情”就沒有“同情”可言。因此“絜情”既包括必然道德情感，也包括自然“情欲”。劉述先、鄭宗義在《明清儒學(xué)轉(zhuǎn)型探析——從劉蕺山到戴東原》一書中對(duì)戴震的“絜情”理論做了完善，最后還是批評(píng)道：“則此心知義理不過皆為與道德無關(guān)的利益計(jì)算，而道德意識(shí)亦徹底萎縮矣”[6]，不過在增訂版中已不提“利益計(jì)算”，顯然是對(duì)“絜情”道德一面的承認(rèn)，在“利益計(jì)算”和道德因素的考量中，我們看到了“絜情”的豐富內(nèi)涵。

“絜情”仍屬于儒家的忠恕范疇，但它又區(qū)別于忠恕之道。曾子曾用忠恕來概括孔子之道，所謂“夫子之道，忠恕而已矣”（《論語(yǔ)·里仁》）。 忠恕是儒家依據(jù)推己及人的思維方式來處理人己關(guān)系的基本道德準(zhǔn)則：忠是積極方面的表述，“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”，自己想要的可以推于他者；恕是消極方面的表述，“己所不欲，勿施于人”，自己不想要的不能施于他者。在此，能不能推的標(biāo)準(zhǔn)全在于“己”，而不關(guān)乎“人”，因而忠恕雖有替他者考慮的因素，卻未能將其納入標(biāo)準(zhǔn)的建構(gòu)之中，所以本質(zhì)上仍是自我中心。張世英在總結(jié)中國(guó)哲學(xué)史上道德律的建構(gòu)方式時(shí)指出：“長(zhǎng)期占主導(dǎo)地位的儒家方式是聽從‘天’的獨(dú)白”[7]，獨(dú)白是自我中心的，此處的“天”在現(xiàn)實(shí)中指天子，在哲學(xué)上指“天理”，與孔子的忠恕有所不同，但都帶有自我中心的意義。聽從“天理”的獨(dú)白到宋儒時(shí)更加明顯，朱熹用“盡己之謂忠，推己之謂恕”（《論語(yǔ)章句集注·里仁》）來概括忠恕之道。盡己是推己的前提，一個(gè)人要想真正做到推己及人，首先必須“盡己”，亦即自性善，不管是道德立場(chǎng)、動(dòng)機(jī)，還是情感、行為都要符合“未發(fā)之中”（天理），在推己及人時(shí)才能做到“發(fā)而中節(jié)”。以普遍性的“天理”為推己及人作本體論保證，忠恕之道成了形而上的問題，不僅僅能夠推己及人，而且必須履行“天理”所給定的推己及人的義務(wù)。忠恕之道在朱熹手中發(fā)展到“天理”高度的同時(shí)，也因天理—人欲的對(duì)立附上了禁欲色彩，這樣所建立起來的普遍道德律在學(xué)理上固然能減少特殊性因素的影響，但卻遠(yuǎn)離了人倫日用。戴震的“絜情”就是要反對(duì)此傾向，在人倫日用中建構(gòu)道德律。勞思光批評(píng)戴震：“戴氏不知凡‘情’皆有特殊性，故一言規(guī)范，必訴之于‘理’，‘理’方能有普遍性也，人之意志方向倘受特殊之‘情’之決定，則即為‘私’，即為‘意見’；欲排除‘以意見為理’之誤，則正須將欲求好惡等等特殊因素層層擺脫，以顯現(xiàn)‘理性’方可”[8]，這正與戴震的學(xué)說旨趣相反，更多是立場(chǎng)不同造成的認(rèn)識(shí)差異。

戴震的“絜情”說一方面要反對(duì)自我中心，不管是“自我”獨(dú)白還是“天理”獨(dú)白，另一方面又要避免“天理”對(duì)特殊性“情欲”的排斥，因而早已不同于傳統(tǒng)推己及人的忠恕之道。但劉述先、鄭宗義等學(xué)者仍認(rèn)為：“東原顯然是借助了孔子推己及人的忠恕來發(fā)揮以情絜情、以欲絜欲的想法”[6]，這些看法對(duì)“絜情”說與傳統(tǒng)忠恕之道不同的一面顯然重視不夠。

“絜情”對(duì)傳統(tǒng)忠恕之道最重要的改造是引入他者之情。在“絜情”的形式構(gòu)造中，他者之情已經(jīng)開始在場(chǎng)?！凹核挥?，勿施于人”和“己所欲，施于人”，其判斷能施與否的標(biāo)準(zhǔn)全在于“己”，他者僅作為實(shí)現(xiàn)自我的手段，作用微乎其微。而“絜情”則要求在自己的心理上還原他者之情，比較兩情，進(jìn)而各得情之平，盡管他者之情是通過心理還原的形式間接在場(chǎng)，但是較傳統(tǒng)忠恕之道已有較大進(jìn)步，他者進(jìn)入了標(biāo)準(zhǔn)建構(gòu)中。另外也可在“自求其情”的原則中看到他者之情。孫邦金總結(jié)出戴震“絜情”理論的三個(gè)步驟：“自求其情”“以情絜情”和“情得其平”，“情得其平”是目標(biāo)，“以情絜情”為方法，在此之前要做的是“自求其情”，其中便包含了對(duì)個(gè)體“情欲”的尊重。戴震曾言“今使人任其意見則謬，使人自求其情則得”[1]，“任意見”不是從個(gè)體自身出發(fā)讓其“自求其情”，而是以某種“意見”代替他發(fā)聲，不可能求得他者之情，這是戴震反對(duì)的。

但戴震沒有充分注意到，在“自求其情”到“情得其平”的過程中，“以情絜情”難免會(huì)讓各自所求得的情發(fā)生偏失。盡管他想要通過“心知”來彌補(bǔ)此偏失，不過正如勞思光所言“此是假定人對(duì)于事物有一種完整知識(shí)，以盡知‘事物之理’；此極難成立”[8]。戴震是一個(gè)可知論者，他預(yù)設(shè)了“十分之見”，以“心知”把人的認(rèn)識(shí)推進(jìn)至“十分”，但在人倫道德領(lǐng)域不存在“十分之見”，因?yàn)樗妥匀豢茖W(xué)不同，沒有一個(gè)不變的客體待認(rèn)識(shí)。相反，我們自己便是它的研究對(duì)象，也就是說我們希望建構(gòu)一個(gè)“天下共遂其生”的道德原則，但我們自己并不能置身事外，而是處于建構(gòu)的過程之中。因此，我們永遠(yuǎn)不能排除特殊性，更不能僅靠“絜情”和智識(shí)把它清晰地呈現(xiàn)出來，并有必要借助對(duì)話交流讓“情欲”自身展示自身，在此基礎(chǔ)上才能保證特殊性的“情欲”不被侵犯。

二、“絜情”與“分理”的關(guān)系——明理與得理

在戴震看來情與理有密不可分的關(guān)系，它們相互依存、互為表里，一方面情為理之內(nèi)核，另一方面理為情的條理化。“理也者，情之不爽失也，未有情不得而理得者也”[1]，要想得理必須從情出發(fā)，只有情得才能理得。問題是如何得情才是得理，戴震認(rèn)為“在己與人皆謂之情，無過情無不及情之謂理”[1]，無過情也無不及情是謂理，具體地說，在私人性層面沒有任何個(gè)體之情被侵犯，在公共性層面則是所有人的情都恰好得到滿足。從自然經(jīng)驗(yàn)的“情欲”出發(fā)來談理，是戴震反對(duì)程朱理學(xué)“倫理異化”的理論支點(diǎn)。程朱理學(xué)雖然也認(rèn)可人的“情欲”，但卻否定其對(duì)“美色美味”的追求，隨著社會(huì)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，這逐漸演變?yōu)槭`人性自由發(fā)展的枷鎖，并在倫理與法律相等同的歷史條件下，淪為統(tǒng)治階級(jí)“以理殺人”的工具。戴震從自然的“情欲”而不是超越的天理出發(fā)，他提出“夫以理為如有物焉，得于天而具于心，未有不以意見當(dāng)之者也”[1]，根本沒有“得于天而具于心”的“天理”，歸根到底只是將個(gè)人意見上升為“天理”，并以之為倫理規(guī)范罷了！因此，應(yīng)當(dāng)使人人自求其“情欲”，集眾人“情欲”以為理，理又反過來服務(wù)于“情欲”的達(dá)成與滿足，這才是真正的道德倫理規(guī)范。吳根友曾指出“人類的倫理規(guī)范本身不具有本體的意義，其存在的現(xiàn)實(shí)理由就是要更好地為人的現(xiàn)實(shí)欲望、情感之滿足服務(wù)。人的現(xiàn)實(shí)生活本身才是倫理規(guī)范之‘體’，倫理規(guī)范則是生活之‘用’”[9]，亦是此意。

籠統(tǒng)地說，情與理相互依存、互為表里，但細(xì)考“絜情”與“分理”，它們的關(guān)系又很復(fù)雜，主要體現(xiàn)在“分理”的兩層意涵，以及在這兩層意涵之下“絜情”的不同作用。首先理分兩層：明理與得理，明理是指將“情欲”所形成的條理、紋理認(rèn)識(shí)清楚，得理是指通過行為實(shí)踐使“情欲”得到恰到好處的滿足，前者屬知，后者屬行。勞思光曾批評(píng)戴震“此說不唯將‘理’與‘理在行為中實(shí)現(xiàn)’相混”[8]，這一批評(píng)道出了“理”和“理在行為中實(shí)現(xiàn)”的兩層區(qū)分。戴震也有明確表述：

以我絜之人，則理明。天理云者，言乎自然之分理也；自然之分理，以我之情絜人之情，而無不得其平是也。[1]

是故明理者，明其區(qū)分也；精者，精其裁斷也。不明，往往界于疑似而生惑；不精，往往雜于偏私而害道。求理義而智不足者也，故不可謂之理義。[1]

“得其平”是指得情之平、得情之理，因此這段話中明理與得理兩分?！熬洳脭唷笔侵冈诿骼淼幕A(chǔ)上任事而無偏失，亦屬行而得理的范疇，可見戴震已有意識(shí)做出了兩層區(qū)分。準(zhǔn)確地說應(yīng)分為三層：明理、行理和得理，行理包含在得理范疇之下，它是指明理之后的行為實(shí)踐，而得理則轉(zhuǎn)化為最終的評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)，即人人的“情欲”都恰到好處的滿足。

通過明理、得理之后，戴震想要達(dá)到“王道”的政治理想。王道是指“圣人治天下，體民之情，遂民之欲，而王道備”[1]，在王道理想中，每個(gè)人的“情欲”都得到充分的尊重和滿足，他們無往不樂。他認(rèn)為“天下之事，使欲之得遂，情之得達(dá)，斯已矣……然后遂己之欲者，廣之能遂人之欲；遂己之情者，廣之能達(dá)人之情。道德之盛，使人之欲無不遂，人之情無不達(dá)，斯已矣”[1]，“圣人之道，使天下無不遂之情，求遂其欲而天下治。后儒不知情之至于纖微無憾是謂理者，同酷吏之所謂法”[1]，以上所描述的王道理想狀態(tài)，明理是基礎(chǔ)，得理是過程，王道是目的，但三者也不是決然分開，而是相互交織、循環(huán)往復(fù)地前進(jìn)。值得一提的是，與王道結(jié)合是“絜情”走向積極道德的重要一步。容肇祖、勞思光等學(xué)者沒有從王道的角度來論“絜情”，他們更重視“絜情”作為消極道德的一面，反對(duì)將之從消極道德發(fā)展至積極道德，因?yàn)檫@會(huì)增加以自己的標(biāo)準(zhǔn)為他者的標(biāo)準(zhǔn)，從而侵犯了他者自由的可能。不過，王道對(duì)“絜情”的補(bǔ)充或許能克服上述二位學(xué)者指出的弊端。首先，“情之至于纖微無憾”包含對(duì)個(gè)體“情欲”的尊重，可以說戴震在“一人之欲，天下人之所同欲”的籠罩下對(duì)特殊性重視不夠，卻不宜將他看作忽視特殊性，甚至侵犯特殊性。其次，“廣之”不是將一己之標(biāo)準(zhǔn)推于他者，而是集眾人之欲以為倫理規(guī)范，誠(chéng)如哲學(xué)家張世英所言“私人之情與欲可以‘廣之’而同他者之情與欲達(dá)到普遍性與合理性，這種普遍的、合乎道德規(guī)范的‘理’包含私人的情與欲在內(nèi)而不使之有所爽失”[7]。最后，“人之欲無不遂，人之情無不達(dá)”意味著只要有一人之“情欲”被侵犯就不可能達(dá)到王道理想，處于下層的“絜情”原則不能違背王道。

“絜情”在明理與得理兩個(gè)階段有不同的作用。在得理時(shí)，雖然不能說“絜情”是唯一目的，但卻是最主要的途徑與標(biāo)準(zhǔn)，因?yàn)椴还苁呛畏N行為、何種標(biāo)準(zhǔn)，其最終目的都是為了“情欲”恰如其分的滿足。但在明理階段，“絜情”表現(xiàn)為不同情況，個(gè)人“情欲”包括公共性和特殊性，在公共性層面，“人同此心，心同此理”，“絜情”的作用很大，反躬之后就可清楚他者的訴求；在特殊性層面，僅依靠“絜情”就會(huì)顯得乏力，即使再使用智識(shí)去分梳也不夠，因?yàn)槲遗c他者之間的界限永遠(yuǎn)不可能消除，通過“絜情”和智識(shí)去認(rèn)識(shí)還原難免發(fā)生偏差。戴震等學(xué)者僅把明理看作是認(rèn)識(shí)還原過程，而不是一個(gè)建構(gòu)過程，認(rèn)識(shí)是去認(rèn)識(shí)現(xiàn)成的東西，只要在主觀上對(duì)所絜對(duì)象都認(rèn)識(shí)清楚了就能夠發(fā)現(xiàn)普遍的道德規(guī)范，這時(shí)“絜情”和“心知”就夠了。建構(gòu)卻是集眾人之“情欲”以建構(gòu)倫理規(guī)范的過程，它沒有現(xiàn)成的東西，這不能僅靠“絜情”和“心知”去認(rèn)識(shí)還原，更多地需要人與人之間的交流、溝通與妥協(xié)。將倫理規(guī)范看作建構(gòu)的過程后，“絜情”最大的問題暴露了出來，不管是“以情絜情”，還是保證其準(zhǔn)確運(yùn)作的“心知”，根本上都出于一己之內(nèi)，而建構(gòu)則是集眾人之欲的過程，此時(shí)他者將會(huì)出現(xiàn)，自我不能代替他者發(fā)聲，“絜情”卻讓自我代替他者發(fā)聲，這是它的問題所在。

三、“絜情”的優(yōu)化——他者與對(duì)話

趙汀陽(yáng)曾用“人所不欲、勿施于人”去優(yōu)化“己所不欲、勿施于人”原則，張世英曾借哈貝馬斯的對(duì)話理論來修正戴震，這對(duì)我們解決“絜情”遺留下來的問題很有啟發(fā)。趙汀陽(yáng)的優(yōu)化強(qiáng)調(diào)了他者的地位，或者說重視了個(gè)人“情欲”的特殊性；張世英的修正可以讓此特殊性通過對(duì)話清晰地展示出來。

鑒于“己所不欲、勿施于人”等傳統(tǒng)忠恕之道對(duì)“他者”地位的忽視，趙汀陽(yáng)引入了列維納斯的“他者”觀念，將之修改為：“人所不欲、勿施于人”。盡管只有一字之變，卻顯得意義非凡，因?yàn)樵谛薷暮螅叩闹黧w性永遠(yuǎn)地建構(gòu)起來了！這恰恰是“絜情”所應(yīng)借鑒的?！敖e情”雖然引入了他者之情，但仍然操于一己之內(nèi)，在實(shí)踐中很容易就把他者隱沒了，因此如果吸收“人所不欲、勿施于人”的旨趣，把他者提高到不可同化、不可被侵犯的高度，將更能適應(yīng)現(xiàn)代社會(huì)多元、自由的價(jià)值觀。把他者的地位提高到與自我平等之后，接下來要做的是集眾人之“情欲”以建立道德規(guī)范。張世英指出“中國(guó)哲學(xué)史上道德律的建立方式……長(zhǎng)期占主導(dǎo)地位的儒家方式是聽從‘天’的獨(dú)白。道德律是‘天理’，‘天理’是天經(jīng)地義的東西，不容許任何交談、商討、對(duì)話的余地”[7]，聽從“天理”獨(dú)白建構(gòu)道德律的方式是戴震反對(duì)的，但因?yàn)樗搿八咧椤辈粔驈氐祝荒芎芎玫赝瓿蓚惱硪?guī)范的建構(gòu)，所以常被學(xué)者批評(píng)雖然想克服“以意見為理”的弊病，卻也犯了“以意見為理”的錯(cuò)誤。

要想集眾人之欲以建構(gòu)道德規(guī)范，必不可少的途徑是對(duì)話。對(duì)話的理念來自于西方對(duì)話倫理學(xué)，其集大成者是哈貝馬斯，張世英曾將他與戴震作比較，“戴震當(dāng)然不懂得‘達(dá)情遂欲’之‘理’需要通過人與人之間的交談、對(duì)話的方式才能獲得……我們不能要求它達(dá)到西方當(dāng)代哲學(xué)家哈貝馬斯的哲學(xué)思想和倫理思想的水平”[7]。人人日用而不知的對(duì)話之所以重要，不在其形式有多么高明，而在于它以簡(jiǎn)單的形式讓每一個(gè)特殊的個(gè)人將其“情欲”清晰地表達(dá)出來。沒有人能比當(dāng)事者更了解其各個(gè)時(shí)間、空間節(jié)點(diǎn)上的訴求，因此通過對(duì)話、通過聲音、通過語(yǔ)言去照亮個(gè)人之“情欲”，犯錯(cuò)誤的可能要比僅用“絜情”和“心知”去還原要小得多。盡管有多重因素讓純粹的對(duì)話不能在現(xiàn)實(shí)中出現(xiàn)，也即很多人都批評(píng)哈貝馬斯的“理想對(duì)話環(huán)境”是不存在的，但它所指明的方向不會(huì)發(fā)生改變，道德實(shí)踐就是要使純粹的對(duì)話在現(xiàn)實(shí)中出現(xiàn)的可能性越來越大。

對(duì)話的目的是讓每個(gè)人的“情欲”清晰地表達(dá)出來，表達(dá)出來后就要集眾人之“情欲”以為理，建構(gòu)“天下共遂其生”的王道理想社會(huì)及道德規(guī)范，前者屬于明理，后者屬于得理。前文提及明理屬于知、得理屬于行，知更多是指自我與他者間相互探明、理解，而行更多是指自我與他者協(xié)作共遂，是一個(gè)相互融合接受的過程。雖然不能夸大“絜情”在明理階段的作用，但在得理階段卻有著獨(dú)特的優(yōu)勢(shì)，因?yàn)樗诮?gòu)標(biāo)準(zhǔn)時(shí)包含“己”與他者雙方。“絜情”在判斷能不能施于人時(shí)關(guān)涉到“己”與“人”兩者，即包含雙方，而“己所不欲、勿施于人”和“人所不欲、勿施于人”則只包含“己”與“人”中的一方，是分離的。這一點(diǎn)可在趙汀陽(yáng)討論哈貝馬斯的書中看到，“哈貝馬斯的理想對(duì)話忽視了一個(gè)根本的問題：即便所有 ‘思’（mind）的分歧都在知識(shí)上或規(guī)范中得到了解決，‘心’（heart）的問題依然沒有被觸及。其中的困難在于，‘思’的相互理解不能必然推出‘心’的相互接受”[10]①書中另有一處批評(píng)與之類似，見趙汀陽(yáng)、樂比雄著《一神論的影子》第55頁(yè)。，盡管“思”“心”“知”“行”不是同一概念，但都表達(dá)出人與人之間可以通過對(duì)話相互明晰且理解，卻在實(shí)踐中因?yàn)槔娴戎T多因素而不能相互接受。思的理解與心的接受是趙氏都想要的，但因?yàn)椤凹骸迸c“人”的分離使得“人所不欲、勿施于人”的優(yōu)化減小了理解與接受的可能。相反，“絜情”則在源頭上埋下“己”與“人”相互接受的種子，是值得繼承和發(fā)揚(yáng)的要素。

“絜情”在借鑒“人所不欲、勿施于人”和對(duì)話后，形成了一個(gè)更優(yōu)的方案。第一，它克服了傳統(tǒng)忠恕之道對(duì)他者之情的忽視，同時(shí)又通過對(duì)話讓個(gè)體的“情欲”得到充分地表達(dá)；第二，它避免了“人所不欲、勿施于人”過度強(qiáng)調(diào)他者之情的弊端，增加了與他者之間交流、妥協(xié)、融通的趨勢(shì)；第三，它將眾人“情欲”都呈現(xiàn)出來后，會(huì)去建立一個(gè)人人能夠共遂其生的王道社會(huì)，走的是“情欲”間相互妥協(xié)、融合之路，而不是犧牲他者、滿足一己的道路。

四、結(jié)語(yǔ)

在面對(duì)個(gè)人“情欲”時(shí)，我們一方面要保證其特殊性不受侵犯，另一方面又要超越特殊性去建構(gòu)公共性，因此其中永遠(yuǎn)存在著公共性與特殊性之間的張力。這對(duì)張力不會(huì)被消除，也不會(huì)相互抵消，而是會(huì)相互交織循環(huán)，相資為用，也就是說，我們永遠(yuǎn)處在公共性與特殊性的交融過程中。集眾人之欲以建構(gòu)“天下共遂其生”的王道社會(huì)及其道德規(guī)范代表著公共性的訴求，個(gè)人“情欲”的探明與滿足代表著特殊性的訴求，戴震的“絜情”與“心知”，其研究者的智識(shí)，以及文章引入的對(duì)話，都意在使個(gè)人特殊之“情欲”向集眾人之欲建構(gòu)起來的公共性道德規(guī)范靠近，但是想要真正達(dá)到特殊性與公共性的完全融合，則是一個(gè)不可能完成也沒有必要去完成的任務(wù)，因?yàn)槲覀冏约罕闵硖幤渲?，無法排除特殊性，也無法忘卻對(duì)公共性的追尋。