Ding an sich中譯考
——基于物自身、物自體和自在之物三種譯名的分析

文 炳，王曉豐

（1．浙江理工大學外國語學院，浙江杭州310018；2．上海社會科學院哲學研究所，上海200020）

一、引言

康德哲學東漸過程中，一些關(guān)鍵概念術(shù)語的中文譯名曾經(jīng)產(chǎn)生很大分歧，目前仍然有不少概念術(shù)語存在多個中文譯名。本文通過對Ding an sich的譯名進行歷史溯源性考察，并根據(jù)其在康德哲學中的具體涵義來為這些譯名進行定名。

顧有信先生（Joachim Kurtz）在《一個哲學虛構(gòu)概念的本土化——論康德“Things in themselves”的中文譯法》(1)②孫江，劉建輝．亞洲概念史研究（第一輯）［M］．北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2013：47、64．一文中，指出康德Ding an sich概念及其英譯名和中譯名“呈現(xiàn)出極大的多樣性”，同時對這種多樣性進行了極為細致、極有價值的歷史考察。在此基礎(chǔ)上，他進一步指出，這個概念的譯法逐步趨向統(tǒng)一，即趨向于譯為物自體、物自身、自在之物。不過，他的關(guān)注點并非其中譯本身，而是其中譯“變遷的誘因和指標”，即這個概念中譯變遷所基于的語言、社會和制度結(jié)構(gòu)。很顯然，這些因素確實都在變動，因此，“翻譯概念時的術(shù)語問題可在任何階段再生。當卷入其中的學者一旦需要推進他們自身的論點，他們很可能會重新挖掘已經(jīng)用來詮釋某個概念的詞匯的潛在內(nèi)涵，或者提出新的詞匯來強調(diào)這些詞匯被忽略的向度”。②

這等于說，譯無止境，有關(guān)這個術(shù)語翻譯的爭論也是根本不會罷休的。顯然，他也沒有就這場譯名之爭給出最終的定譯。但人們多少會有疑問：Ding an sich的譯名問題難道真的是人言人殊？各種譯名難道全然沒有優(yōu)劣之分？其譯名最終定格于物自體、物自身、自在之物等主要譯名上難道只是偶然發(fā)生的事？還是背后自有其道理？更多的譯名被淘汰是否有其必然性？物自體、物自身、自在之物等譯名的優(yōu)劣之處何在？

為解答上述疑問，我們將圍繞上述三種主要譯名一探究竟。追溯這些譯名的源頭是開展探究的第一步，研究發(fā)現(xiàn)，物自身、物自體的譯法其實均源于日文，而自在之物的譯法則來自于嚴復(fù)及嚴靈峰。

二、物自身、物自體、自在之物的譯名史

（一）物自身的譯名史

中文“物自身”的譯法最早出現(xiàn)于1926年樊炳清的《哲學辭典》中。據(jù)考察，該辭典的主要藍本是日本學者朝永三十郎1905年出版的《哲學辭典》(2)這一判斷的依據(jù)主要有幾方面：首先是詞條釋義上，樊炳清的釋義和朝永三十郎的釋義基本一致，偶爾會有增刪。其次是詞條形式上，均是中文或日文下附上德、法、英原文。。在樊炳清《哲學辭典》中，“物自身”多次出現(xiàn)。一處是在“現(xiàn)象”詞條下。值得注意的是，在作為其藍本的朝永三十郎的《哲學辭典》中，“現(xiàn)象”詞條下出現(xiàn)的原文是“物自躰”(3)朝永三十郎．哲學辭典［M］．東京：寶文館，1905：109．。也就是說，樊炳清將日文的“物自躰”譯成了“物自身”。須知，日文“躰”的意思是軀體，而它的另一寫法恰就是“體”。然而令人費解的是，樊炳清《哲學辭典》中，大多數(shù)情況下都將朝永三十郎書中的“躰”譯為“體”，如將“本躰”譯為“本體”，將“實躰”譯為“實體”，唯獨將“物自躰”譯為“物自身”。這究竟是有意為之，還是某種筆誤或排版錯誤？

進一步考察朝永三十郎的辭典會發(fā)現(xiàn)，除了在正文收錄“物自躰”的譯名外，還單列了一個“物自體”的詞條，即不再用“躰”字，而是用了“體”，同時列出了“物如”“物其自”“物其自身”等其他譯名。反觀樊炳清，除了稍稍改譯原文解釋外，不僅將該詞條名從“物自體”改編為“物自身”，還刪去了“物其自”“物其自身”等譯名，只保留了“物如”。這表明，上文提到的他將“物自躰”譯為“物自身”并非疏忽，而是有意為之。但這確實讓人費解：明明是編譯，為何將“躰”“體”均改譯成了“身”？就當時漢語學界而言，“物自身”的譯法從未出現(xiàn)過，而且在日語中，除了井上哲次郎曾譯為“實體”(4)井上哲次郎．哲學字?。焊健で鍑舴跰］．東京大學三學部，1881：25．，后改譯為“物如、物其自身、自存物”(5)井上哲次郎．哲學字?。河ⅹ殎柡停跰］．東京：丸善，1912：37．外，一般主要譯為“物自體”，也從未出現(xiàn)“物自身”這一譯名。如果他熟悉日語，想必會很自然地譯為“物自體”，如果他不熟悉的話，這么改就更加沒道理了。此外，有這樣一個事實值得關(guān)注：王國維曾用過“物之自身”這一用語。固然王國維常用本體來指康德的Ding an sich和noumena，但他在1902年翻譯的桑木嚴翼《哲學概論》中就已將日文的“物自躰”譯為“物之自身”(6)王國維．王國維全集（第17卷）［M］．杭州：浙江教育出版社，2009：242-243．，1906年起寫的文章中，也固定使用“物之自身”(7)王國維．汗德之倫理學及宗教論［A］．王國維集（第二冊）［M］．北京：中國社會科學出版社，2012：140-141．了。

樊炳清與王國維關(guān)系非常親密(8)據(jù)羅振玉《集蓼編》所述，王國維、樊炳清、沈纮同為東文學社首批學員，后來均成為學社的翻譯骨干。兩人前后“共事達十年之久”（羅繼祖語），“相交垂三十年”（樊炳清語），相知甚深。參見：羅繼祖．王國維與樊炳清［J］．史林．1989（3）：82，21；彭玉平．王國維詞學與羅振玉、樊炳清之關(guān)系［J］．四川大學學報（哲學社會科學版）》，2013（3）：98-103．，他極有可能讀過王國維的《哲學概論》譯本，并了解康德思想和王國維的譯法。他的改譯，從目前來看，也只可能是受了王國維的影響。此后，1930年笛秋（陳韶奏）和朱鐵笙（朱澤淮）在列寧《唯物論與經(jīng)驗批判論》中也采用這一譯名，1933年藍公武在《純粹理性批判》中也將things in itself譯為物自身，1935年余又蓀在《康德與現(xiàn)代哲學》中同樣將桑木嚴翼的“物自躰”譯為“物自身”，此外，牟宗三（《純粹理性之批判》等）、王玖興（《精神現(xiàn)象學》）、齊良驥（《康德的知識學》）、李秋零（《康德著作全集》）都采用了“物自身”這一譯名。

（二）物自體的譯名史

漢語中物自體的譯法最早出現(xiàn)于1924年張心沛、周昌壽、張水淇等人的論文(9)張心沛．康德之目的論［J］．學藝，1924，6（5）：90-102；-(10)周昌壽．康德之時空論［J］．學藝，1924，6（5）：76-89．中，這一譯法后來被張銘鼎（《實踐理性批判》，1936）、賀麟（《康德名詞的解釋和學說的概要》，1936）、曹葆華和博古（列寧《唯物論與經(jīng)驗批判論》，1948）等所接受。考慮到日語中很早就已將Ding an sich譯為“物自體”或“物自躰”(11)在日語中「からだ」的漢字有：體、身體、躰、軀、軆、軀、體等，一般都寫「體」或「身體」。躰、軀、軆、軀、體是非常用的漢字，即舊體字。「體」和「身體」的基本意思是相同的，但根據(jù)使用場所和意思上的細微差別會區(qū)分使用。表示身心時用「身體」，表示肉體個體時用「體」的時候較多?！阁w」廣泛用于人和動物、物體等，但有心靈精神、地位立場的只有人類，所以「身體」基本上只用于人。表示整個身體時可寫成「體」或「身體」，但除了頭部、手足外，只表示軀干部分時用「體」。比起「體」，「身體」更鄭重，此外，根據(jù)三省堂出版社《新明解國語詞典》第五版，“身體”是非常新的用字。，并被廣為接受（如上文提到的朝永三十郎的《哲學辭典》中的譯法：“物自體”——這一譯法甚至在日本一直延續(xù)到了當下，并成了定譯(12)石川文康，等．カント事典［M］．東京：弘文堂，2014：507．-(13)李明輝．康德哲學在東亞［C］．臺北：臺大出版中心，2017：124．），而張心沛、周昌壽、張水淇等又均有留日學習經(jīng)歷，因此不難想象，他們的譯法來自日文。較之于物自身，這一中譯名的發(fā)源似乎更為清晰。改革開放初期，李澤厚在《批判哲學的批判》中采用的也是物自體這個譯名，鑒于該書當時的廣泛影響力，該譯法也得以廣泛傳播。

（三）自在之物的譯名史

雖然古籍中偶爾也有“自在之物”的說法，如呂坤的《呻吟語》中就有“人心是個猖狂自在之物、殞身敗家之賊，如何縱容得他”(14)呂坤．呂坤全集（上）［M］．北京：中華書局，2008：626．，但這里的自在，所取的意思無非就是其在古漢語中的基本意思（無拘束、任意），與我們要討論的康德的自在，相差很遠。真正來說，作為康德術(shù)語譯名的“自在之物”要追溯到嚴復(fù)，追溯到1902年他翻譯的《穆勒名學》。

據(jù)統(tǒng)計，《穆勒名學》中出現(xiàn)2次“自在之物”，同時出現(xiàn)“自在自然之物”“自在世界”(15)原文分別為：“且十倫所謂物者，自在之物也”（嚴復(fù)．嚴復(fù)全集（卷5）［M］．福州：福建教育出版社，2014：45），對應(yīng)Mill原文當是：“On the other hand，the enumeration takes no notice of any thing besides substances and attributes”（J．S．Mill．A System of Logic［M］．London：Longmans，Green and CO．，1895：46）；“且本體者，自在之物也，則詞又可以言自在”（同前，第84頁），對應(yīng)Mill原文當是：“Still，the proposition as commonly understood does not assert that alone；it asserts that the Thing in itself”（第82頁）；“其與形體，同為自在自然之物，特內(nèi)外異耳”（同前，第57頁），對應(yīng)Mill原文無法判斷，似乎更多是嚴復(fù)的某種改譯；“汗德之言性靈與物體也，至謂有自在世界，與對待世界絕殊”（同前，第56頁），對應(yīng)的原文：“However firm ly convinced that there exists a universe of‘Things in themselves’，totally distinct from the universe of phenomena，or of things as they appear to our senses”（第54頁）。等。比對穆勒（Mill）原文可見，兩處“自在之物”中，前一處當是在譯原文的substances and attributes，而后一處大致可推斷在譯原文的the thing in itself；“自然自在之物”雖然看不出原文何指，但“自在世界”則顯然是在譯原文的a universe of“things in themselves”。當然，嚴復(fù)有時還會將things in themselves等同于noumenon，并譯為本體。盡管這種譯法不統(tǒng)一，然而嚴復(fù)賦予其漢語原有的“自在”以新義，獨創(chuàng)性地開始用來譯“things in themselves”或“thing in itself”，確實具有開創(chuàng)之功。

就目前所見資料，嚴復(fù)之后，“自在之物”的譯法在其他書中再次出現(xiàn)是在1930年薩可夫斯基的《辯證的唯物論》的譯本中(16)薩可夫斯基．辯證的唯物論［M］．嚴靈峰，譯．上海：上海平凡書局，1930：67．“現(xiàn)象與自在之物”，實際上該詞在書中多次出現(xiàn)。，譯者是與嚴復(fù)同宗、后來專治老莊哲學的嚴靈峰。不同于上文那些留日譯者，嚴靈峰曾于20年代末留學蘇聯(lián)，主要學習哲學和政治經(jīng)濟學。這個譯本就是出自俄文。仔細考察這個譯本，我們會發(fā)現(xiàn)，其中的“自在之物”所指均是康德意義上的。我們尚不清楚嚴靈峰當時為何會將俄文的Вещивсебе譯為自在之物，他應(yīng)該不熟悉日文中對該詞的通用譯法。他是讀過嚴復(fù)的譯著而熟悉了嚴復(fù)賦予新義的“自在”，還是獨出心裁、不約而同采取了嚴復(fù)的譯法？對此，我們不得而知。我們只知道，商務(wù)印書館1931年整理出版《嚴譯名著叢刊》時，加了一個譯名表，并注明了a universe of things in themselves譯為自在世界。此后，這一譯法在馬恩經(jīng)典中成為標準譯法，并常被用來和“為我之物”對舉。

比如，1929年出版的彭嘉生所譯《論費爾巴哈》（即《費爾巴哈與德國古典哲學的終結(jié)》）中用的譯名還是物自體，而1931年再版的吳黎平（一作吳亮平）所譯恩格斯《反杜林論》中則已采用了“自在之物”的譯法，1937年張仲實所譯的《費爾巴哈論（費爾巴哈與德國古典哲學的末日）》同樣采用了自在之物的譯法(17)恩格斯．論費爾巴哈［M］．彭嘉生，譯．上海：上海南強書局，1929：50．齊良驥．康德知識學［M］．北京：商務(wù)印書館，2000：67．。值得注意的是，后兩種譯本在新中國成立后很長一段時間都是權(quán)威譯本，這就不難理解為何“自在之物”的譯法會在馬恩著作（《反杜林論》《自然辯證法》《路德維希費爾巴哈和德國古典哲學的終結(jié)》）、列寧著作（如《唯物主義和經(jīng)驗批判主義》）中固定下來，甚至也被吸收到費爾巴哈著作、黑格爾部分著作以及費希特著作的中譯本里(18)馬克思，恩格斯．馬克思恩格斯全集（第20卷）［M］．中央編譯局，譯．北京：人民出版社，1965：68，584-585．。馬恩著作的權(quán)威性反過來最終也影響到某些康德譯本，如：韋卓民譯的《純粹理性批判》、龐景仁譯的《未來形而上學導(dǎo)論》、鄧曉芒譯的《純粹理性批判》?？傊?，目前在馬克思主義經(jīng)典著作中，“自在之物”的譯名幾乎也成了定譯，在部分康德譯著中，它也被普遍接受，不過目前這種譯法尚未在黑格爾的譯著中得到統(tǒng)一接受(19)不同于中國學界，日本黑格爾學界也采取了和康德學界一樣的譯法：物自體。參見：加藤尚武等編集．ヘーゲル事典［M］．東京：弘文堂，2014，第507頁，“物自體”詞條。這種統(tǒng)一譯名的做法值得借鑒。。

由此看來，這三種主要譯法似乎與譯者所接觸的不同語言有關(guān)，均是習慣或者約定俗成罷了，選擇哪種似乎都不錯。但這里也牽涉幾個問題：

第一，對每一個譯者來說，使用哪種譯法是一種個人選擇。齊良驥選擇了“物自身”的譯名，他的理由是：“Ding an sich和它的復(fù)數(shù)Dinge an sich，中文譯名不統(tǒng)一，如‘物自體’‘物本身’‘自在之物’‘物自身’等?！镒泽w’讓人想到物體，可是，Ding an sich與物體（Krper）不同。‘自在之物’稍嫌拖累。本書用‘物自身’這個譯名”(20)恩格斯．論費爾巴哈［M］．彭嘉生，譯．上海：上海南強書局，1929：50．齊良驥．康德知識學［M］．北京：商務(wù)印書館，2000：67．。顯然，他通過格義，排除在他看來明顯不妥的譯名，剩下的即是他認為準確的譯名。反之，韋卓民選擇了“物之在其自身”，他給出的理由是：“這是德文dinge an sich這一短語之譯，一般中譯為‘自在之物’（或物自體）。因康德的原意是‘就其本身來說的事物’或‘事物之在其本身來說’，所以我們改譯如是”。(21)康德．純粹理性批判［M］．韋卓民，譯．武漢：華中師范大學出版社，2000：19．顯然，他同樣著眼于根據(jù)術(shù)語的含義來直譯。這兩種譯法似乎各自都給出了一定的理由，但是其理由又似乎都有片面之嫌，而且與其說他們給出了翻譯，倒不如說給出了解釋。

第二，在馬克思主義語境中，比起物自體和為我之物的對舉，自在之物和為我之物的對舉似乎更直觀并更能說明某些思想上的差異。

第三，不考慮約定俗成，物自身的譯法從日文來源看似乎屬于某種“誤譯”，譯法頗為可疑。

結(jié)合這幾點考慮，我們有必要從術(shù)語翻譯的角度再度考察這個問題。這需要我們首先要細致地考慮哲學史以及康德哲學中的Ding an sich含義，尤其是考究其字面含義。

三、哲學史以及康德哲學中的Ding an sich含義

按《哲學歷史詞典》(22)Joachim Ritter，Karlfried Gründer（Hrag．）．HistorischesWrterbuch der Philosophie［M］．Darmstadt：Wissenschaftliche Buchgesellschaft，Bd．2，1971：251-252．，在笛卡爾到休謨的這段前康德哲學時期，Ding an sich這個術(shù)語刻畫的是一種作為真正存在者的東西，它只有通過獨立于每一種感官知覺的純粹思維來把握。在這種意義上，《哲學歷史詞典》指出，康德在教職論文《論可感世界與理知世界的形式及其原則》中所持的也還是這種觀點：我們借助于感官認識到的是以現(xiàn)象形式顯現(xiàn)的物，借助于知性認識到自在的物。不過自《純粹理性批判》起，這個術(shù)語更多成了康德先驗哲學的基礎(chǔ)和限度性概念。因為此時對他來說，固然嚴格科學意義上的認識只可能來自于現(xiàn)象，即來自于某種感性直觀對象，但這并不意味著Ding an sich無關(guān)緊要，恰恰相反，“我們正是對于也是作為Ding an sich本身的這同一些對象，哪怕不能認識，至少還必須能夠思維。因為，否則的話，就會推導(dǎo)出荒謬的命題：沒有某種顯現(xiàn)著的東西卻有現(xiàn)象?！?23)康德．純粹理性批判［M］．鄧曉芒，譯．北京：人民出版社，2004：20、228-229．

對Ding an sich的這種要緊之處，康德在《純粹理性批判》中進一步從消極和積極兩方面展開了論述。首先，因為它是“一個等于X的某物，我們對它一無所知，而且一般說來（按照我們知性現(xiàn)有的構(gòu)造）也不可能有所知”(24)康德．純粹理性批判［M］．鄧曉芒，譯．北京：人民出版社，2004：20、228-229．，所以我們不能把感性直觀擴展到它上面，不能通過任何范疇來思維它。在這種意義上，它是我們知識的一種限度或者說一種起限制作用的東西，它限制了我們感性的僭越，限制了我們感性知識的客觀有效性。這就是我們對Ding an sich應(yīng)該持有的一種消極理解。其次，在另一種意義上，我們應(yīng)該對Ding an sich作積極理解，也就是不僅僅把它看作限度，而且也是存在基礎(chǔ)和限定基礎(chǔ)，是現(xiàn)象的依托。否則，現(xiàn)象無所依托。正因此，康德也將Ding an sich稱為Noumenon，即本體。正如康德說的，現(xiàn)象的背后是“諸事物自身（盡管是隱秘的）……對它們的作用法則我們不能要求跟它們的現(xiàn)象所應(yīng)服從的那些法則一樣”(25)康德．道德形而上學基礎(chǔ)［M］．楊云飛，譯．北京：人民出版社，2013：109、105-106．。

康德一會兒說Ding an sich應(yīng)該作消極理解，一會兒又說應(yīng)該作積極理解，看起來頗有點自相矛盾。但其實，他是在反復(fù)強調(diào)Ding an sich和現(xiàn)象間這樣一種先驗哲學的區(qū)分。他想通過這一區(qū)分來說明人這種獨一無二的經(jīng)驗對象：人一方面在經(jīng)驗世界中受因果規(guī)律所決定，但另一方面在其意志中是完全自由的：“因為說顯象中的一物（它屬于感官世界）服從某些法則，又說這同一個物作為Ding an sich或自在存在者本身獨立于這些法則，這不包含絲毫矛盾；但是，他（人）自己必須以這種雙重方式表象和思考自身，就前者而言，是基于他意識到自身乃是通過感官刺激的對象，就后者而言，是基于他意識到自身是智性（Inteligenz），即意識到其在理性的使用中獨立于感官印象（因而屬于知性世界）”。(26)康德．道德形而上學基礎(chǔ)［M］．楊云飛，譯．北京：人民出版社，2013：109、105-106．

這些文字大致勾勒了康德有關(guān)Ding an sich的看法。我們不妨由此來探討下有關(guān)它的主要譯名，即重點探討下目前較為集中的這3個譯名：物自身、物自體、自在之物。

四、Ding an sich譯名的選擇

不難看出，Ding an sich這個概念中，Ding在這里就是平常所說的“物”的意思，將其譯作物毫無問題，也直接傳達了該詞的字面意思。真如、本相等歷史譯名或許就是因未傳達出Ding的字面意思，而不被人接受。sich可以譯為自身、自己，因此，從整體來看，物自身、物自體、自在之物這3種譯名似乎均無大問題。但仔細考慮，這些譯名背后的道理還是值得玩味。

首先，“物自體”的譯名似乎頗能傳達出它作為物和本體的雙重含義，畢竟，康德原本就是把Ding an sich和noumena等同起來。只要將noumena譯為本體，那么將Ding an sich譯為“物自體”應(yīng)該是非常恰當?shù)?。這大約是日文譯名固定為物自體的一個原因吧。但是，將其譯為物自體，似乎過于突出了這個詞在特定哲學家那里的含義，沒有通盤考慮其在哲學傳統(tǒng)中的用法。如黑格爾一般將für sich譯為自為，與之相對的an sich一般對應(yīng)地被譯為自在；如果將Ding an sich譯為“物自體”，勢必遮蔽an sich這一概念的歷史演變和傳承，而且，黑格爾的這對重要概念，看起來也會顯得稀松平常。另外，如果按物自體的譯法來統(tǒng)一für sich和an sich的譯法，那又可能會有點不順，至少不太會像自為和自在這種譯法那樣工整，當然，不能與“為我之物”（Ding für uns）的譯法形成對應(yīng)。所以，如果在康德這里Ding an sich譯為物自體，那在黑格爾那里，an sich多半要給出不同譯法，然而這就增加了我們統(tǒng)一概念譯名的難度，而且不能就同一個概念挖掘其多層次含義。

其次，“物自身”固然在這一點上沒有“物自體”顯豁，但sich所含的“自身”這一層意思似乎傳達出來了。但是這也會引起疑問：an sich確實可對應(yīng)譯為自身嗎？“自身”在漢語中差不多就等于自己。它作為本體的含義沒有任何體現(xiàn)。此外，我們還要考慮其他因素：

第一，由于在現(xiàn)代漢語中，已經(jīng)沒有人去關(guān)注“身”與“體”的區(qū)分(27)漢語文言文通常是一字一意，言簡意賅?？上О自捨倪\動導(dǎo)致今人對古代文字、古代文化的理解產(chǎn)生嚴重斷層。最常見的問題是，白話文中往往用兩個字組成的同義詞（字）、近義詞（字）甚至是反義詞（字）取代文言文中原來的一個字；這類情況直接導(dǎo)致人們忽略了近義詞的區(qū)別，互相取代亂用，甚至把反義詞當同義詞用。在文言文中，“身”和“體”是兩碼事。身指身軀、軀干，體指肢體、分支。身是主干，體是附著于主干的外延分支。身是本，體是末。，可以說絕大多數(shù)人基本是將身與體混同起來使用。因此，對于不懂康德哲學或者不了解Ding an sich與noumena（通常譯為本體）的區(qū)分的人來說，多半會誤以為物自身＝物自體＝（物的）本體，也就是說，從名稱上基本上看不出來二者的區(qū)別，完全可能將二者混淆或等同。這一點就違反了概念術(shù)語譯名的大忌。通過對哲學概念術(shù)語中譯的研究，西方哲學概念術(shù)語很難在中文中找到對等或者對應(yīng)詞，其中最主要的原因在于哲學概念術(shù)語具有互相區(qū)別與勾連的特性，在翻譯一個概念術(shù)語時，不得不考慮的因素必然有這個概念術(shù)語與其他相關(guān)概念術(shù)語的區(qū)別與勾連。因此提出了從命名的角度來思考哲學概念術(shù)語譯名的主張，命名就必然要考慮到名稱的區(qū)別與勾連(28)文炳．Transcendental的中譯論爭歷史考察［M］．上海：上海交通大學出版社，2012．，兩個不同的概念術(shù)語使用意思相近或者相同的譯名顯然不妥。此外，翻譯的目的是要傳達理解，譯者既要考慮自己對原文的理解，也要考慮讀者對譯文可能產(chǎn)生什么樣的理解。因此，譯者不僅要對原文中的概念術(shù)語的字面意思及隱含含義、概念術(shù)語在整個概念體系及思想體系中的含義進行總體上的把握，并在此基礎(chǔ)上思考如何通過恰當?shù)淖g文向讀者傳達自己的理解，還要考慮讀者通過譯文來如何獲得對原語的理解，尤其要注意到，讀者的理解是在目標語的語境中建構(gòu)出來的，讀者方面可能存在多種妨礙理解的客觀因素，所以譯者不得不考慮如何避免讀者的誤解(29)翻譯的本質(zhì)是傳達理解，避免誤解的這一觀點的詳細闡釋可參見《Transcendental的中譯論爭歷史考察》的最后一章。?；谶@種考慮，上面的物自身與物自體這兩種譯名對于讀者來說，很容易把它們與（物的）本體概念混淆。

第二，同樣地，Ding an sich還被康德之后的其他哲學家使用過，而且黑格爾還賦予了其獨特的含義。因此，如果我們再考慮這個詞在其他哲學家那里的譯法，就變得更加復(fù)雜了。

最后，在黑格爾和馬克思那里，an sich和für sich是一對重要概念，而這對概念目前的確定譯法是自在和自為。物自體和物自身的譯法抹去了an sich的獨立意思，這或許不是最好的做法。實際上，正如格羅德·普勞斯（Gerold Prauss）(30)Gerold Prauss．Kant und das Problem der Dinge an sich［M］．Bonn：Bouvier，1974．和漢斯-烏里?！U姆加通（Hans-Ulrich Baumgarten）(31)M．Willaschek（Hrag．）．Kant-lexikon［M］．Berlin：DEGruyter，2015：83．分別指出的，固然我們在康德文獻中經(jīng)常使用的是Ding an sich這一標準用法，但實際上康德本人使用更多的是Ding an sich selbst［betrachet］這一短語，而這個短語的意思是“就其自在本身來看的物”。Ding an sich只不過是后一個短語的簡化。據(jù)考證，這個短語又是拉丁語“res per se considerata”或“res per se spectata”的德譯，康德正是通過經(jīng)院哲學傳統(tǒng)來熟悉這個概念的。從Ding an sich selbst［betrachet］的角度看，an sich是作副詞來修飾betrachet的，換言之，強調(diào)其不是作為顯象來看，而是撇開主體認識條件來看。嚴復(fù)開創(chuàng)的自在之物這一譯名的好處一是把自在的含義拓寬了，不再局限于指原來的逍遙自在；二是“自在之物”這一譯名一看就知道是一新造詞，新造詞的陌生感，有利于讓讀者的思維定向聯(lián)想到康德的術(shù)語Ding an sich。

五、結(jié)語

綜上可見，Ding an sich更合適的譯名是“自在之物”，尤其是當我們著眼于Ding an sich selbst［betrachet］時。選擇這一譯名其實也是出于對翻譯的本質(zhì)是傳達理解，避免誤解的充分考慮。表面看來，這一譯法較之“物自體”或“物自身”會稍嫌累贅，但是從形式上看，自在之物的短語特征恰匹配Ding an sich的短語特征，“自在”又貼合an sich的短語特征。更重要的是，從統(tǒng)一譯名來看，自在之物的譯名不僅可以普遍適用于翻譯康德和其他哲學家，而且可以真正地將譯名統(tǒng)一在其字面意思上。(32)孫周興（在《譯無止境》載于《讀書》，2002年1月）提到了哲學術(shù)語翻譯的兩個準則：其一，譯名的統(tǒng)一性原則；其二，翻譯的首要考慮仍是字面。前一個原則說的是，同一個術(shù)語出現(xiàn)在不同哲學家那里，含義可能不一樣，但我們不必隨不同哲學家的不同用法而自造出不同譯法，而應(yīng)盡可能采取統(tǒng)一的譯法，即采用統(tǒng)一的譯名。其二，譯名的統(tǒng)一更多是統(tǒng)一在術(shù)語的字面意思上。本文支持這一觀點。