馬小茹,馬春茹

(1.寶雞文理學院 政法學院,陜西 寶雞 721013; 2.山西省社會科學院 哲學研究所,山西 太原 030006)

當前，人類面臨著前所未有的困境：一方面，以人工智能(AI)為代表的第四次科技浪潮方興未艾，另一方面，由于人類的主體性強勢嵌入，地球生命物種面臨第六次大滅絕，可以說我們已經(jīng)進入后人類時代。本文正是在這一時代背景下，立足西方哲學前沿“后哲學”最新研究成果，展開對后女性主義哲學家、后批判人文主義哲學家羅西·布拉伊多蒂(1)羅西·布拉伊多蒂(Rosi Braidotti，1954—)，擁有意大利和奧地利雙重國籍，索邦大學哲學博士，當代后人類批判學派核心代表人物之一，當代哲學家，女性主義理論家，歐洲女性研究的先驅(qū)。其主要研究方向為西方哲學和后現(xiàn)代女性主義，著有《游牧主體》《后人類》《后人類知識》《游牧理論》《沖突的后人類》等多部后人類專著。從1988年開始任荷蘭烏得勒支大學人文學院教授，籌建烏得勒支大學人文研究中心并擔任主任至今，后籌建荷蘭婦女研究院，并擔任首任主任(1995—2005)，為推動歐洲婦女問題研究，先后建立兩個歐洲大學校際網(wǎng)絡機構(gòu)，并擔任主任(1994—2005，1997—2005)。的后人類主體思想的初步探究。

一、后人類理論研究的相關(guān)概述

“后人類”作為人文學科或者說跨學科的前沿性理論問題，是自20世紀90年代冷戰(zhàn)結(jié)束以來形成的學術(shù)關(guān)注焦點問題之一。而其作為哲學話題的提出，是以尼采發(fā)起“上帝已死”(2)關(guān)于“上帝已死”這一哲學命題，最初是尼采在《快樂的科學》中提出，而后在尼采的《查拉圖斯特拉如是說》中得到進一步的具體闡釋。第一次是出現(xiàn)于該書第一部《查拉斯圖拉之序篇》中："上帝死了！上帝死了！我們殺了他！”該書第二部《慈善者》一節(jié)也出現(xiàn)了“上帝死了”。第三次出現(xiàn)“上帝死了”是在該書的第四部《退職者》一節(jié)中。具體參見：尼采.查拉圖斯特拉如是說[M].錢春綺,譯.北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店,2014.反人文主義(anti-humanism)宣言,到?？隆叭艘阉馈?主體的消失)(3)?？略凇对~與物》文尾的最后一段闡釋了“人將死去”的論斷：“無論如何，有一件事是確定的：人并不是已向人類知識提出的最古老和最恒常的問題。讓我們援引一個相對短暫的年代學和一個有限的地理區(qū)域——16世紀以來的歐洲文化——我們就能確信：人是其中的一個近代構(gòu)思。并不是在人和人的秘密周圍，知識才在黑暗中游蕩了好長時間。實際上，在影響物之知識及其秩序、影響有關(guān)同一性、差異性、特性、等值、詞之知識的所有突變中——簡言之，在相同(lemème)之深遠的歷史的所有插曲中——只有一個于一個半世紀以前開始而也許正趨于結(jié)束的突變，才讓人這個形象顯露出來。并且，這個顯露并非一個古老的焦慮的釋放，并不是向千年關(guān)切之明晰意識的過渡，并不是進入長期來停留在信念和哲學內(nèi)的某物之客觀性之中：它是知識之基本排列發(fā)生變化的結(jié)果。誠如我們的思想之考古學所輕易地表明的，人是近期的發(fā)明。并且正接近其終點。假如，那些排列會像出現(xiàn)時那樣消失，假如通過某個我們只能預感其可能性卻不知其形式和希望的事件，那些排列翻倒了，就像18世紀末古典思想的基礎所經(jīng)歷的那樣——那么，人們就能恰當?shù)卮蛸€：人將被抹去，如同大海邊沙地上的一張臉。”參見米歇爾·福柯.詞與物[M].莫偉民,譯.上海：三聯(lián)書店,2001.,以及福山宣布“人類歷史的終結(jié)”為主要標志的，伴隨后人文主義和后人類中心主義思潮而興起的。

(一) 布拉伊多蒂后人類思想譜系簡介

從國外學界對“后人類”問題研究態(tài)度來看，目前大致可以分為消極的、中性分析的、積極的三大態(tài)度類型：以瑪莎·努斯鮑姆(Martha Nussbaum)的普遍道德層面的人文性后人文主義為代表的消極類型；以布魯諾·拉圖爾(Bruno Latour)的科學技術(shù)實證層面的科技后人文主義為代表的中性分析類型；以羅西· 布拉伊多蒂的批判后人文主義為代表的積極類型。其中，第一種“人文性后人類主義”,旨在重新思考人的本質(zhì), 這是自由主義者對后人類的回應性研究，是后人類主義發(fā)展的一種消極形式；第二種“主體性后人類主義”,試圖解構(gòu)傳統(tǒng)人文主義的理性主體,解除人文主義強加于主體的價值觀束縛,這是后人類主義的分析形式；第三種“批判性后人類主義”,旨在構(gòu)建一種新的倫理主體,履行后人類主義的批判形式。布拉伊多蒂的后人類主體思想，正是在批判性吸收前兩種后人類主義理論觀點的基礎上提出來的[1]。

布拉伊多蒂作為批判后人類主義的主要代表，主要吸收批判后人類主義學派內(nèi)部的最新思想研究成果：以愛德華·沃第爾·薩義德(Edward Wadie Said)和佳亞特里·斯皮瓦克(Gayatri C. Spivak)為代表的殖民主義理論；以保羅·吉爾羅伊(Paul Gilroy)為代表的星際世界主義理論；以米斯(Maria Mies)和希瓦(Vandana Shiva)為代表的生態(tài)后人類主義理論。布拉伊多蒂后人類主體思想的譜系淵源包括：斯賓諾莎的欲望生成本體論；拉康對統(tǒng)一主體的精神分析解構(gòu)；?？碌姆慈宋闹髁x、解構(gòu)主體理論；德勒茲的生成性游牧思想；伊利格瑞的后女性主義反普遍主義論。

(二) 后人類理論研究現(xiàn)狀

從廣義來講，“后人類”境況已經(jīng)逐漸成為我們?nèi)祟惖墓餐F(xiàn)實，從學術(shù)研究來講，“后人類”已經(jīng)成為國際學術(shù)前沿主流話題。國內(nèi)關(guān)于“后人類”主題研究不斷升溫，從知網(wǎng)大數(shù)據(jù)查閱來看，其中檢索“后人類”主題詞關(guān)涉篇目達到約3 000條，可以說“后人類”研究已經(jīng)是顯學。其中，卡里·伍爾夫(Cary Wolfe)的《什么是后人類主義？》(What is Posthumanism?)首次提出了“后人類主義”(4)參見WOLFE C. What Is Posthumanism? [M]. Minneapolis: University Of Minnesota Press, 2010.這個術(shù)語；目前,后人類主義的理論研究主要以弗朗西斯·福山的《我們的后人類未來:生物技術(shù)革命的后果》(5)參見弗朗西斯·福山.我們的后人類未來:生物技術(shù)革命的后果[M].黃立志,譯.桂林:廣西師范大學出版社,2017.、凱瑟琳·海勒的《我們何以成為后人類:文學、信息科學和控制論中的虛擬身體》(6)參見N. 凱瑟琳·海勒.我們何以成為后人類：文學、信息科學和控制論中的虛擬身體[M].劉宇清,譯.北京:北京大學出版社,2017.以及羅西·布拉伊多蒂的《后人類》等為代表,它們分別代表了一種后人類主義文化理論。另外，還有唐娜·哈拉維的《類人猿、賽博格和女人——自然的重塑》(7)參見唐娜·哈拉維.類人猿、賽博格和女人——自然的重塑[M].陳靜,譯.開封：河南大學出版社,2012.，是關(guān)于女性主義的賽博格(Cyborg)文化研究等。

可以說，在國際人文科學哲學領(lǐng)域，批判后人類主義的研究已經(jīng)從多角度深入展開，布拉伊多蒂作為新生代批判后人類哲學、女性主義哲學領(lǐng)軍性人物，在國際學界的影響力和知名度不斷提升，越來越占據(jù)學界重要地位。其專著20多部，重要學術(shù)文章近上百篇，主要著作有《游牧主體》《后人類》《后人類知識》《游牧理論》《沖突的后人類》等，目前，她的主要著作已被譯成20多種語言在世界范圍內(nèi)出版?？偟膩碇v，國際上對批判后人類主義思想持多樣性立場，既有肯定的觀點也有否定的觀點，限于篇幅，在此不再詳細展開。根據(jù)相關(guān)文獻數(shù)據(jù)庫查閱調(diào)研，近期國內(nèi)對后人類問題的關(guān)注不斷深入，主要是圍繞后人類主義文化理論探索，代表學者有王寧、蔣怡、李俐興等；文學藝術(shù)領(lǐng)域科幻小說和科幻電影等后人類解讀，代表學者有吳冠軍和姜于輝等；還有就是對后人類主義的批評性回應，主要有劉悅笛、吳冠軍、單小膳等學者。

對后人類哲學家布拉伊多蒂著作的引進及翻譯，首先是由汪民安、張云鵬等組織主編人文科學譯叢系列開始的，目前,國內(nèi)唯一譯者是宋根成博士，其中譯本《后人類》一書已出版，另一本重要專著《游牧主體》尚未翻譯出版。近期國內(nèi)對布拉伊多蒂思想批評性解讀文章主要有《批判的后人類主義與技術(shù)后人類：兩種后人類未來的文化討論》，文章對布拉伊多蒂的后人類思想持批判性態(tài)度[1]；《從“代理”到“替代”的技術(shù)與正在“過時”的人類?》[2],該篇文章對后人類的人的“過時性”做了深度關(guān)注和解釋，涉及了包括布拉伊多蒂的后人類思想，尚未觸及布拉伊多蒂的核心概念“后人類主體”的理論設計；還有兩篇文章是對布拉伊多蒂的中國學生訪談錄[3-4]。另外，從博碩學位論文研究選題看，國內(nèi)對布拉伊多蒂批判后人文主義的研究，主要從文藝理論、科技哲學等交叉學科展開探討。

綜上所述，從相關(guān)國內(nèi)研究動態(tài)分析來看，后人類這一話題的學術(shù)關(guān)注度在持續(xù)升溫，但是，研究的廣度和深度都需要學界投入更多的力量，值得持續(xù)深入研究。從哲學角度對布拉伊多蒂思想的研究分析看，目前，國內(nèi)尚處在初級階段，這正是本文選擇“后人類主體”思想研究的目的所在。

二、布拉伊多蒂后人類問題的提出

隨著后人類(Post-human)時代的到來,人類的生存際遇面臨著前所未有的不確定性選擇，人類身份需要重新定位。一方面，人工智能的強勢替代性介入生活世界，人淪為“過時的人”[2],所形成的人機關(guān)系需要理性應對;另一方面,現(xiàn)代主體對自然生態(tài)系統(tǒng)的全面內(nèi)嵌性介入,導致人類—非人類生命共同體系統(tǒng)生態(tài)失衡,面臨物種滅絕的宿命。后人類主體理論的提出正是應對這一困境的積極方案。

布拉伊多蒂作為當代后人類哲學研究主將,著眼于后人類批判視野,立足現(xiàn)實問題,展開對人類當下處境的唯物主義思考。布拉伊多蒂繼承德勒茲(Deleuze)的時間順序重復視角[5]487-489，將當下一分為二：一方面，相對過去的已經(jīng)發(fā)生的一切事實來講，是即將終止的已經(jīng)消失的“不在場”的存在和即將過去的不再發(fā)生的事物存在狀態(tài)；另一方面，從趨向未來的當下來看，則是我們將要成為什么、生成什么、我們能夠有什么作為。布拉伊多蒂選擇了新的哲學行動：我們既不能悄無聲息地隨著時間洪流被任意裹挾，也不能一味消極意義上地批判詛咒已經(jīng)發(fā)生的一切，從而趨向虛無主義，讓事情更糟糕；我們必須面向當下的未來性，選擇新的可能性行動入口，以一種積極的倫理態(tài)度發(fā)揮哲學批判性治療功能。

“后人類”概念，是在批判人文主義，承接后結(jié)構(gòu)主義反人文主義傳統(tǒng)基礎上提出的。因為在資本主義操控系統(tǒng)中，人文主義已經(jīng)走向反動，其多層級的中心主義霸權(quán)范式歷歷在目，“歷史上的人文主義發(fā)展成一個文明化模式，該模式將歐洲的概念塑造成自我反思理性的普遍化力量。人文主義理念演變成為一個霸權(quán)主義文化模式，并得到黑格爾歷史哲學的推崇。這個自我強化的愿景認為，歐洲不僅僅是一個地緣政治定位，還是一個可將自己的品質(zhì)給予任何一個合適對象的人類”[6]19。而反人文主義正是為了克服這種抽象的普遍性霸權(quán)，提出將人的主體性同這個普遍論的姿態(tài)相脫離，要求主體履行職責，即開展主體自己正在制定的具體行動。

布拉伊多蒂正是在這一背景下,明確提出了她的后人類概念。布拉伊多蒂指出：“所謂后人類,我指的是我們?nèi)祟惉F(xiàn)實處境的一個歷史性標志和一種理論輪廓(theoretical figuration)。‘后人類’,與其說是對未來的一種反烏托邦視角(dystopian vision),不如說是我們歷史背景的一個決定性特征。在先進資本主義經(jīng)濟體系中,它是后人類主義(posthumanism)和后人類中心主義(post-anthropocentrism)的集合?！盵7]29也就是說,“后人類”作為一個既成事實的歷史標志,就是一個“事件”——它宣告了“人類中心主義”的終結(jié),而“事件”的終結(jié),同時就意味著新的“事件”的可能性開端及理論的前瞻性設計。而且,“后人類”概念作為一種理論視角,也是一種倫理分析方法,即打破“原子式的人類”思維模式,采用極具包納性的整體性“集合”思維方式。后人類集合(convergence),也是一種分析工具,用于理解我們目前參與的情動(affective)、社會和認知過程的基礎、視角和責任性質(zhì),以及非人類代理(non-human agents)在共同生產(chǎn)它們中的作用[7]66-67。

“后人類”概念的提出,開啟了一種新的人道主義視野,具有一種切換了“人類中心”的后人文關(guān)懷情結(jié),嘗試一種積極的“換位”式主體重建。正如布拉伊多蒂所言,“我們需要換一種方式看待自己。我把后人類困境視為一個機遇,借以推動對思維模式、認知方式和自我表現(xiàn)的新形式的探尋,開拓一種新的可能性。后人類境況會敦促我們在生成的過程中批判地、創(chuàng)造性地思考我們究竟是誰,我們具體能做什么”[6]17。后人類問題的提出，意味著一種新的生存方式、新的觀念變革的到來，在這里布拉伊多蒂提出一種思維方式的質(zhì)變，思考關(guān)于我們自己是誰、我們的政治體制應該是什么樣子、我們與地球上其他生物是一種什么樣的關(guān)系、我們共同參照系的基本單元應該是什么等一系列重大問題，從而引進一種全新的思維方式。

三、布拉伊多蒂后人類主體理論的設計框架

當前，在后人類研究中，主體性在后人類困境中的定位很不恰當，我們需要一個與時代相稱的主體性地位。學術(shù)界一方面對主體性理論的必要性不屑一顧，另一方面又傾向于將主體性重新納入人文主義傳統(tǒng)，盡管有一些修改和修正。因此，后人類主體概念的提出成為一種客觀需要，布拉伊多蒂抓住了自現(xiàn)代伊始構(gòu)建的理性主體話語的消解命理，從積極肯定的后人類倫理方向，形構(gòu)新的行動主體范式構(gòu)想[1]。后人類轉(zhuǎn)向，同時也是一個讓人性重新以肯定方式更新自我的機會，我們需要為主體設計出社會的、倫理的和話語的新方案，以適應當下正在經(jīng)歷的深刻變革。布拉伊多蒂在哲學層面的后人類主體理論設計主要包括以下幾個方面。

(一) 超越人文主義的后人類中心主義視野下的問題范式

布拉伊多蒂的后人類主體理論設計，首先從“后人類”的問題范式出發(fā)，提出必須超越人文主義倡導下的人類主體范式，走向后人類時代，后人類時代的人類文明不應該被人類——更不要說“男人”(Man)——作為其適當?shù)难芯繉ο笏拗?。相反，該領(lǐng)域?qū)⑹芤嬗跀[脫人文主義人類中心主義“人”的帝國，從而能夠以一種后人類中心主義的方式，來處理外部乃至全球的重要問題。后人類中心主義所要面對的問題主要指：“包括與有機和無機非人類他者的關(guān)系，科學和技術(shù)邏輯的進步，生態(tài)和社會的可持續(xù)性和多元全球化的挑戰(zhàn)，包括貧窮和結(jié)構(gòu)性不公正?！盵8]23

(二) 后人類主體理論是一種概念創(chuàng)造的多面相敞開活動

布拉伊多蒂提出,我們需要的是構(gòu)建后人類理論,應該少一些抱怨,多一些概念性創(chuàng)造行動(conceptual creativity)。如果完全放棄主體性的實踐,我們甚至不可能為這些翻轉(zhuǎn)的情狀(shifting conditions)繪制出足夠的地圖,更不用說開始為它們勾畫出一個可能的解決方案，“我們需要為后人類時代重新塑造(re-cast)倫理和政治主體性”[7]102-103。而且,這是一個有待完善的多面相敞開過程,它們作為一種批判性的和創(chuàng)造性的工程(project)出現(xiàn)在后人類集合中,沿著后人類主義和后人類中心主義的拷問軸心(axes of interrogation)展開。后人類主體質(zhì)問“我們”從過去繼承來的、關(guān)于自我再現(xiàn)和人類傳統(tǒng)理解獲得的一切，在這樣做的過程中,后人類主體理論探索了作為集體的“我們”的多面性和差異性本質(zhì)。

(三) 后人類主體理論宗旨是再創(chuàng)造人的存在新可能

后人類主體理論在后人類處境中,對人類的處理不是一種泛人類(pan-human)傾向,而是對人的重建,或者說是對人在后人類時代的重新定位和安置,屬于唯物主義式的扎根。布拉伊多蒂強調(diào)，為了這一新的主體概念與對后人類主體性的肯定工程(affirmative project)保持一致,主張一種不同的內(nèi)在政治(politics of immanence)。我們不能逃到某種脆弱的泛人性(vulnerable pan-humanity)中去,而應當在當前混亂的矛盾中重新扎根(re-grounding),這是一種內(nèi)在的、又是流動的重新扎根。這一立場是“唯物主義的內(nèi)在性(materialist immanence)。而且,人類的后人類境況(the posthuman condition)遠非標志著對人類的排斥、滅絕或貧困,而是一種重建人類的方式(reconstituting the human)”[7]111-112。

(四) 后人類主體理論構(gòu)建的復調(diào)路徑

后人類主體理論范式下對人及其主體性的重建，不是遵循“鐵板一塊”普遍必然性的線性方式，而是開拓復調(diào)路徑，其中充滿張力，呈現(xiàn)多種可能性。人類的這種再生(regeneration)不是單方面的，也不是普遍的，而是處于特定位置上的(situated)、透視主義的(perspectivis)，因此具有內(nèi)在斷裂性和潛在的對抗性(antagonistic)。對一些人來說，它成為一種超人類提升(trans-human enhancement)的形式，對另一些人來說，它是一種以蓋亞(Gaia-oriented)為導向的收斂(down-sizing)人類傲慢的方式。對大多數(shù)人來說，這需要某種對與其他人類團結(jié)一致必要性意義的認知，同時，也需要對非人類的擁抱。這一范圍的選擇表明，在這種后人類集合體中，存在著對人的重新定義和后人類主體形式形成的諸多動力因素[7]112。

(五) 后人類主體理論的批判維度

一方面,應對后人類困境需要后人類主體性知識,同時,對這種后人類主體性認知的獲得,并不是主體的主觀預設、形而上的真理性理念,它既面臨著后人類理論譜系的質(zhì)疑,也有因自身的不穩(wěn)定性而內(nèi)生的內(nèi)在異質(zhì)性抗力,也必然是一種批判性建設過程，這也就決定了理論發(fā)展的冒險性探索性維度[1]?！昂笕祟悤r代召喚并且以后人類時代的知識主體為支撐,而后人類時代的知識主體是由一系列令人精疲力竭的矛盾和悖論構(gòu)成的。它們產(chǎn)生了新的社會想象和社會關(guān)系最好的例子,就是跨學科后人類知識的動態(tài)領(lǐng)域,我稱之為批判后人類。它們給了我對未來的希望?！盵7]113-114而且,后人類主體的的批判立場,不是傳統(tǒng)那種否定的后結(jié)構(gòu)主義人文的解構(gòu)性批判思路,而是以一種肯定的實踐方式展開。后人類主體性的當代實踐,致力于以更加肯定的方式來研究批評理論。超越了自我的統(tǒng)一視閾和主體形構(gòu)過程的技術(shù)條件,后人類思維可以幫助當代主體努力去適應正在改變的世界,并對其作出積極的改變[6]284。

四、布拉伊多蒂后人類主體概念的解讀

從對布拉伊多蒂《后人類》《后人類知識》《后人類狀況》等文本的梳理來看，后人類主體作為一種新的多維關(guān)系生成性集合體概念，包括人類和非人類、生命和非生命的多重組合，沒有固定的中心，呈現(xiàn)出去中心化的開放態(tài)勢，是一種對現(xiàn)實世界的經(jīng)驗事實的理論概括和哲學描述，以及新的理性判斷方法視角。它不是反人文主義的，也不是非人文關(guān)懷，而是在舊的傳統(tǒng)人文主義基礎上的一種新的拓展和延伸。布拉伊多蒂的后人類主體概念主要包括以下幾個方面。

(一) 后人類主體動態(tài)生成我們的“一”的集合體

布拉伊多蒂反復強調(diào),“我們此時此地全部在一起的,但是我們不是一體的也不是相同的”。這里的“一”,必須是超越并突破人文主義的以人為本的傳統(tǒng)框架,走向依據(jù)并包納多樣性非人類事物,以及作為生存載體的地球生命系統(tǒng)整體。并且,“通過‘后人類化(posthumanizing)’的主體性,它可以重新定位為一種跨后人類主義(trans-posthumanism)和后人類中心主義(post-anthropocentrism)矛盾的動力集合現(xiàn)象”[7]117-119。重建“我們”的聚合性情動集合體,旨在強調(diào)基礎的、定位的和透視的維度,由倫理愿望來提升組成一個假定(missing)的人,一種橫向主體組合的組成——我們的“一”，這是對我們的集合體潛力的實現(xiàn)(actualize)。

(二) 后人類主體是整合實體事物能量基礎上的結(jié)構(gòu)關(guān)系動力模式

構(gòu)成主體性的是一種結(jié)構(gòu)關(guān)系能力(a structural relational capacity),同時結(jié)合了任何一個實體被賦予的特定程度的力量或權(quán)力[7]120。它們向他者延伸和接近甚至成為他者的能力，它們構(gòu)成了一個無中心化主體和無它自身的知識樹根的主體。沒有樹狀的主體(No arborescent subjects),只是根莖狀的游牧主體。肉體(Bodies)是具身性和內(nèi)在性的(embedded and embodied),具有關(guān)聯(lián)性情動能力(relational and affective powers)。由此,它們能夠以不同的速度生成不同的事物。這種游牧形式就是一種政治上抵制霸權(quán)、抵制排他性的主體性視野[9]23-24。

(三) 后人類主體是以“普遍生命力”為核心原則的多維關(guān)聯(lián)體

后人類主體至少在三個層面上建立關(guān)系:與自己(to one’s self)、與他者(to others)及與世界(to the world)建立關(guān)系。在所有這些因素的累積效應的培育下,它變成了一個被擴展的關(guān)系型自我?！昂笕祟愔黧w的關(guān)系能力并不局限我們?nèi)祟?而是包括所有非擬人化的元素。生命物質(zhì)——包括肉體——是智慧和自組織的,但又非常精確,原因是它無法割斷同其他有機生命的聯(lián)系?！盵6]86以普遍生命力為中心的平等主義原則,是后人類中心主義轉(zhuǎn)向的核心,它是對作為發(fā)達資本主義邏輯,即生命的機會主義跨物種商品化的一個唯物主義的、世俗的、負責的和非感性的回應[6]285。

(四) 后人類主體是外在呈現(xiàn)性和內(nèi)嵌入式的橫截貫通體

后人類主體,既不是單一的,也不是自治的,是由關(guān)系倫理激活的內(nèi)嵌具身性、關(guān)聯(lián)性情動協(xié)作的實體。它“是一種橫向聯(lián)盟(transversal alliance),涉及非人類代理者(non-human agents)。這意味著后人類主體同時與地球有關(guān)——陸地、水、植物、動物、細菌——以及技術(shù)媒介代理(technological agents)——塑料(plastic)、電線(wires)、電池(cells)、代碼(codes)、算法(algorithms)”[7]130。經(jīng)常呈現(xiàn)為網(wǎng)絡狀的關(guān)聯(lián)形態(tài),而不再是二分對立的存在。

(五) 后人類主體是唯物主義一元體

后人類主體內(nèi)在性與差異唯物主義(Immanence and Differential Materialism)是一致的，是一個內(nèi)在的、后人類理論規(guī)劃前提，即假設所有的物質(zhì)或?qū)嶓w都是一體的，并且是內(nèi)在于它自身?！叭藗兛偸敲允Ш吞摶玫?missing and virtual)，因此，它需要被現(xiàn)實化和組裝(actualized and assembled)。它是實踐的產(chǎn)物，是生產(chǎn)不同組合的集體參與的結(jié)果。我們不是鐵板一塊(We are not one and the same)，但我們可以一起相互影響?！盵7]143

(六) 后人類主體是去人的個體性的個體化過程

所謂的個體性，只是后人類主體的內(nèi)嵌式的關(guān)聯(lián)性影響的結(jié)果,不存在具有人的個性的個體性人。當后人類主體個體化時,他們將被具身化并嵌入到實現(xiàn)的過程中。這樣的過程只能通過自然、社會、政治和生理關(guān)系的網(wǎng)絡發(fā)生?！拔覀兛梢哉務撛谥黧w之上、之下和旁邊的力量,以一種持續(xù)的相互疊加的流動(in a constant flow of mutual imbrication)。在主體‘上面’指向了制度和社會權(quán)力的超主體面孔(supra-subjective)。在‘下面’,主體操縱著次主體性的和情動的因素,包括奇異的精神景觀(singular psychic landscapes),與之‘伴隨’的那些主體是后人類關(guān)系的輔助生物技術(shù)組合(Protevi 2009)?！盵7]147

五、布拉伊多蒂后人類主體的基本特征

(一) 實踐層面：內(nèi)在創(chuàng)造性生成唯物性

布拉伊多蒂的后人類主體作為一個行動者，首先是以新的唯物主義過程本體論為基礎(a materialist process ontology)。從實踐層面來講，后人類主體第一個特征就概括為一種虛擬現(xiàn)實化的創(chuàng)造性實踐(a creative praxis of actualization of the virtual)，而活力唯物主義即為后人類主體理論的出發(fā)點，“我認為后人類境況的公分母就是承認生命物質(zhì)本身是有活力的，自創(chuàng)性的而又非實體的結(jié)構(gòu)。自然—文化的這種連續(xù)統(tǒng)一性是我研究后人類理論的出發(fā)點”[6]3。這種連續(xù)觀與一元論哲學觀密切相關(guān)，反對二元論，強調(diào)生命物質(zhì)系統(tǒng)的自組織、自創(chuàng)生力量，以及生命物質(zhì)的本體性能量。同時，反對“特殊生命力”原則，尤其是人類或人種至上的等級性秩序。布拉伊多蒂最具有創(chuàng)造性的理論貢獻就是，提出遵循“普遍生命力平等原則”，與佛教的“眾生平等”、儒家的“民胞物與”、道家的“萬物與我為一”的思想有很大的相似性?！捌毡樯κ茄由斓缴獾姆侨诵粤α?，將死亡當作一種非個人事件進行研究的活力論方法。以生命為中心的過程本體論引領(lǐng)著后人類主體以清晰的方式面對這個定位，不用在道德恐慌或憂郁面前退縮?！盵6]285當今世界是更加系統(tǒng)化、生態(tài)智性化的令人驕傲的以普遍生命力為中心的世界。

(二) 結(jié)構(gòu)層面：外表現(xiàn)與內(nèi)嵌性的關(guān)系本體論關(guān)聯(lián)性

從結(jié)構(gòu)分析，后人類主體性是由本體論關(guān)系構(gòu)成的，這種關(guān)系是影響和被影響(the power to affect and be affected)的力量?！昂笕祟愔黧w是生成的連續(xù)性浪潮的表現(xiàn)，由作為本體論的普遍生命力來驅(qū)動。該連續(xù)統(tǒng)一體既非屬人，又非屬神，而是無情的屬物，致力于多個方向的，跨物種的關(guān)系性。”[6]202活力論唯物主義是生成過程論，而且這種生成并不是主體的一種理性設定，而是不確定的可能性。生命一定要繼續(xù)，因為非情感的非人類的生命活動激活了它。生成的不可感知性標志著被縛的自我的疏散點或幻滅點，它們?nèi)谌氡尘?，融入中間地帶，進入地球自身的激進內(nèi)在性和它的宇宙共振中?！吧刹豢筛兄莻€無法表征的事件，因為它依賴于個體，依賴于個體化自我的消失?！盵6]202

(三) 批判層面：解域化非統(tǒng)一的游牧主體

后人類主體概念在批判層面呈現(xiàn)的特征為，指向解域化的非人類主體的游牧性存在。是批判地揚棄人文主義和人類中心主義(anthropocentrism)，更加尊重非人類因素的力量?！昂笕祟惻u理論釋放普遍生命力的多元動力，這些多元動力與人類之間不存在巧合之處，更不必說和意識之間存在巧合。這些非本質(zhì)主義的活力論的烙印塑造了后人類主體?！盵6]204后人類主體的批判功能指向非統(tǒng)一的游牧性。后人類主體是建立在生成倫理學基礎上的，支持復雜性、推動激進游牧特質(zhì)，這種后人類主體最基本的表征形式就是“游牧主體”(8)所謂“游牧主體”，在布拉伊多蒂這里并不是一種無家可歸、居無定所的流浪者、難民，而是指那種精神思想層面放棄所有固定“執(zhí)念”(觀念、欲望、懷舊)的人。這種游牧主體形象關(guān)鍵在于凸顯主體精神能量的充盈流動越界狀態(tài)，否定本質(zhì)性實體主體的傳統(tǒng)觀點，重心相應地從統(tǒng)一主體性轉(zhuǎn)換到游牧主體性，因而與高度人文主義和其當代變體格格不入。參見BRAIDOTT R. Nomadic Subjects[M]. New York: Columbia University Press， 1994.。作為后人類主體的游牧性呈現(xiàn)出哲學意義上的非統(tǒng)一性?！胺墙y(tǒng)一性主體的后人類倫理學通過消除以自我為中心的個體主義障礙，提出一個更大意義上的自我與他者之間的交互關(guān)系，包括非人類或‘地球’他者?！盵6]72這種游牧的非統(tǒng)一性主體的意義功能，在于將生命概念朝著非人類或者普遍生命力的方向擴展。

然而，游牧主體并不是完全沒有統(tǒng)一性，他/她的游牧模式是一種明確的、季節(jié)性的運動模式，通過相當固定的路線。它是一種由重復( repetitions)、周期性的運動(cyclical moves)、有節(jié)奏的位移(rhythmical displacement)而產(chǎn)生的聚合性主體樣式。布拉伊多蒂將游牧主體看作是“男人/女人觀念”的原型，這一后人類主體的政治本體論依據(jù)就是德勒茲的“塊莖理論(rhizome)”，這種游牧形式就是一種政治上抵制霸權(quán)、抵制排他性的主體性視野[9]23-24。

(四) 生態(tài)層面：非人類橫斷貫通生成性

后人類主體在生態(tài)層面的特征主要表現(xiàn)為非人類貫通性生成，其橫向主體性(transversal subjectivities)主要是以包括非人類行為者在內(nèi)的生態(tài)—哲學組合模式(eco-sophical assemblages)，從而構(gòu)成橫向連接的主體性深層生態(tài)組合。生成后人類最終是個重新界定的過程，界定自己同人人共有的世界以及一個領(lǐng)域空間之間的依戀感和聯(lián)系感。這個空間可能包括都市、社會、心理、生態(tài)以及星球。生成后人類體現(xiàn)了多重的歸屬生態(tài)模型，同時，為了認識我們?nèi)匀豢梢苑Q為“自我”的集體本質(zhì)和向外求索的方向，它制定了我們的感知坐標。這實際是個位于一個共同生命空間內(nèi)的可移動的聚焦點，這個空間沒有人可以掌控、占有，僅僅只能居住、暫留，永遠處于一個社區(qū)，一個群體，一個團隊，或一撮人之中[6]284。對于后人類理論，主體是個橫斷的實體，始終潛藏于并存活于一個非人類(動物植物和病毒)的網(wǎng)絡關(guān)系中?！耙云毡樯橹行牡木呱砘黧w摻雜著大氣污染/病毒性的關(guān)系鏈接，這些鏈接彼此同各種各樣的他者聯(lián)系起來，從環(huán)境或者生態(tài)他者開始，并將技術(shù)設施包括在內(nèi)?！盵6]285

(五) 倫理層面：重建“我們”的聚合性情動集合體

后人類主體理論的提出，就是源于一種深度的倫理關(guān)懷使命，因此，要擔當起重建我們的“一”的集合體的責任，必須同時強調(diào)后人類主體構(gòu)建的倫理維度。在倫理層面，假設一個類似虛擬實體的人，即作為橫向主體組合的組成“我們”的“后人類主體”，從而能夠?qū)崿F(xiàn)了(actualize)“我們”能夠成為的未實現(xiàn)的或虛擬的潛力(that actualize the unrealized or virtual potential of what ‘we’ are capable of becoming)。它是集體管理社會變革進程的秘方，通過減緩加速(de-acceleration)和共同構(gòu)建社會希望的視野發(fā)揮作用。

在此，普遍生命力原則也同樣適用于那些邊緣化的無權(quán)無勢的弱者，我們必須與那些被剝奪權(quán)利和被剝奪權(quán)力的人在一起(除了他們中的許多既不是人類也不是擬人化人類，neither human nor anthropomorphic)，這使得批判性思考者有必要開發(fā)新的系譜，發(fā)展出替補理論和新的合法性，表征我們正在努力思考探尋的新道路的新關(guān)聯(lián)體系[8]33。

六、結(jié)語

總而言之，后人類主體概念并不屬于后現(xiàn)代的，其構(gòu)設依據(jù)不依賴于反基礎主義的前提；它也不是后結(jié)構(gòu)主義式的，不是依靠語言轉(zhuǎn)向或者其他解構(gòu)形式來發(fā)揮功能，因為它不是由一種不可抗拒的力量構(gòu)建而成的。所以說，后人類主體并不一定要在一個本質(zhì)上無力得到應有重視的體系中尋找自我存在的充分表征，它呈現(xiàn)為動態(tài)的可能性樣式，是在動態(tài)場域諸多元素影響和被影響的關(guān)系中呈現(xiàn)的主體。后人類主體是在生成的連續(xù)性浪潮中呈現(xiàn)，由作為本體論的普遍生命力來驅(qū)動。

后人類主體理論的提出具有一定的積極意義，它既是在后人類批判理論框架下走出后人類困境的新的理論設計，也是對現(xiàn)代伊始主體性問題的理論超越和重建。同時，后人類主體理論對我們新時代鑄牢中華民族共同體、構(gòu)建人類命運共同體、共建全球生命共同體三位一體的時代課題具有一定的理論參照價值。不過后人類主體理論也存在一定的不足，有待進一步完善：就理論層面來說，有待修補后人類學派之間的裂縫，尤其是與技術(shù)后人類的差異分歧，以及協(xié)調(diào)和解是未來理論需要進一步解決的問題[1]，而且，就布拉伊多蒂對后人類主體理論的構(gòu)建本身而言，也是一個不斷生成的創(chuàng)造性過程；就現(xiàn)實層面來說，面臨超越“資本”系統(tǒng)的掌控從而難以實現(xiàn)，有可能淪為烏托邦式的設想。