從“主體道德自律”到“民主法治正義”*
——基于哈貝馬斯與羅爾斯“程序正義”的比較分析

陳 璐

(江蘇師范大學(xué)馬克思主義學(xué)院 江蘇徐州 221116)

一、相同的邏輯起點：“理性主體”的“自律”

康德將世界劃分為經(jīng)驗的現(xiàn)象世界與超驗的本體世界，認(rèn)為人的本質(zhì)是超越于經(jīng)驗的現(xiàn)象世界的，并不是由現(xiàn)象世界中的經(jīng)驗總結(jié)得來的。他意圖在超驗的本體世界中落實人的本質(zhì)，然后從人的本質(zhì)出發(fā)指導(dǎo)人在現(xiàn)象世界中的實踐活動。在康德看來，有兩種理性根植于人本身，即理論理性和實踐理性，且實踐理性優(yōu)于理論理性。如此一來，理性不再是處于彼岸世界的神的特質(zhì)了，而是落腳于人本身，并在實踐活動與認(rèn)識活動中不斷確定人的主體性地位。那么，在以人為主體的背景下，有理性的人是否仍然受到一定律令的約束？康德認(rèn)為，“每個有理性的東西都必須服從這樣的規(guī)律，無論是誰在任何時候都不應(yīng)把自己和他人僅僅當(dāng)作工具，而應(yīng)該永遠(yuǎn)看作自身就是目的?！盵1]此間包含了兩層含義：一是強調(diào)人是有理性的主體，二是闡明人具有意志的自主性在實踐活動中需要遵守規(guī)律。而這樣的規(guī)律為作為“理性主體”的人提供了主觀意志與客觀世界相處的準(zhǔn)則。也就是說，雖然人的主體性地位得到了確證，但是人并不是由此獲得了為所欲為的自由。具有理性特質(zhì)的人必須意識到自由具有兩面性，在享受自由的同時受到規(guī)誡，需要回答“我應(yīng)該做什么”的道德問題。就此，我們明白了康德確認(rèn)了有理性的人的主體性地位，但也指明了人需要受到一定規(guī)律的約束，以確?！白陨砭褪悄康摹钡膶崿F(xiàn)。而“這樣的規(guī)律”在康德哲學(xué)中表現(xiàn)為“自律”，即“作為自身目的”的行為準(zhǔn)則規(guī)律則是康德道德觀念中的“自律”。然而，基于“主體理性”的“自律”在具體的道德實踐中如何表現(xiàn)？

在康德看來，“自律”是指，個體在做決定時具有不受強迫的獨立性，這是所有正常成年人都擁有的一種能力，也是一個人應(yīng)該為之奮斗的目標(biāo)[2]?？档抡J(rèn)為，“意志自律”是所有道德的必要前提，那么他是如何在此基礎(chǔ)上構(gòu)建“道德自律”觀念的呢？一方面，康德否認(rèn)了“意志他律”的道德約束作用以此肯定“意志自律”的首要地位。他認(rèn)為，“無論是基于偏好，或者是基于理性的表象，都只能使假言命令式成為可能：我之所以應(yīng)當(dāng)做某事，乃是因為我想要某種別的東西”[3]。也就是說，理性能力的關(guān)鍵在于“我”本身，而非他人、客觀世界等外在的“某種別的東西”。他人對自我的束縛只是表象的東西，并沒有對人根本性的理性能力產(chǎn)生限制作用。換言之，個體不是圖以自己的理性標(biāo)準(zhǔn)規(guī)約他人，同時也不將外部理性價值衡量自身，始終以“我”為出發(fā)點。另一方面，康德認(rèn)為，“道德律是用來對自身進行規(guī)制的，它基于人性，根植于人的心靈。不是純粹的私利算計，而存在于人之為人的義務(wù)中，它并不存在于外在的強制力中。作為主體的人從自身意志而不是從任何外在的經(jīng)驗中抽出行動律令。經(jīng)驗生活的人可能會感到激情和欲望誘使他采取某種行動，但是他的意志有能力將這些欲望轉(zhuǎn)變?yōu)槠渌顒印盵4]。換言之，人作為主體不是從外在客觀環(huán)境中的實踐中總結(jié)經(jīng)驗，以此來為往后的社會實踐提供標(biāo)準(zhǔn)。由經(jīng)驗總結(jié)而來的行動律令具有可變性，隨著外在環(huán)境的改變，如此律令便喪失了固以為根的、不變的理論基石。如此一來，人們無法以正確的、正義的道德律令規(guī)約自身行為，更無法確保行為在道德上的正義。

總的來說，康德將“理性主體”作為實踐活動的邏輯起點，并強調(diào)“自律”作為參與道德實踐的約束準(zhǔn)則。具體來說，主要表現(xiàn)為：一方面，將“主體理性”的重要性施用于政治生活領(lǐng)域之中，讓人們重視“作為主體的人本身”，注意到人的主體性地位；另一方面，“道德自律”主張“作為主體的人”的自我約束和自我規(guī)約的能力，強調(diào)了人自在的主觀能動性。以此可見，康德的“主體理性”觀念對道德領(lǐng)域中“自律”問題的研究產(chǎn)生重要意義。需要注意的是，康德認(rèn)為，“將欲求能力的一個客體(質(zhì)料)預(yù)設(shè)為意志的規(guī)定根據(jù)的一切實踐原則，全都是經(jīng)驗性的，并且不能充當(dāng)任何實踐法則”[5]。他不僅否定了外部客觀因素對意志自律的作用，而且將外部客觀條件視為限制意志自律的因素。顯然，康德將實踐理性的邏輯起點落腳于“主體理性”，以此為基礎(chǔ)進一步發(fā)展“理性主體”的“意志自律”。此邏輯起點無疑為投入政治生活領(lǐng)域中的人提出了實踐標(biāo)準(zhǔn)，并開啟了“以人為理性主體”的思想路徑，以尋求實現(xiàn)政治正義的道路。然而，外部客觀條件在他看來是一種限制“意志自律”發(fā)展的因素。那么，當(dāng)代政治哲學(xué)家是如何發(fā)展康德以“主體理性”為核心的道德自律以適應(yīng)當(dāng)代政治生活領(lǐng)域的需要呢？在與當(dāng)代政治生活領(lǐng)域的緊密關(guān)系之中，“道德自律”如何在政治生活中實現(xiàn)正義呢？

二、“主體間”道德律令的合理性

以“理性主體”為出發(fā)點的“自律”原則對當(dāng)代政治哲學(xué)家產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。哈貝馬斯與羅爾斯顯然也受到康德“理性主體”觀念的影響，這一點可以在他們的思想觀點發(fā)展過程中可以看出。哈貝馬斯背離20世紀(jì)對理性、主體等概念的解構(gòu)潮流，重新確立人“理性主體”的地位，并將其落實到現(xiàn)實生活領(lǐng)域的實踐中，對人本身提出了一定的要求，其中尤以政治生活領(lǐng)域突出。羅爾斯同樣沿襲了康德“理性主體”的思想，將“人是自身目的”投入政治生活中，以此作為實現(xiàn)“正義”的首要前提，并在此基礎(chǔ)之上進一步對參與政治生活的人提出要求。哈貝馬斯與羅爾斯都吸取了康德對“理性主體”的“自律”觀念，對實現(xiàn)政治正義的主體，即人本身，做出了道德上的約束。但是，對“主體理性”視域下的政治正義發(fā)表了不同的見解，且以此為邏輯起點在政治領(lǐng)域中的關(guān)于具體的“主體的道德自律”理論發(fā)展也有不同之處。

(一)哈貝馬斯的“交往行為理論”

隨著晚期資本主義社會諸多弊端的不斷顯露，馬克思對資本主義進行了辯證的分析，提出異化理論，明曉主體受制于客體的資本主義困境。哈貝馬斯繼承康德對“理性主體”的要求，贊同馬克思對于資本主義社會做出的分析，認(rèn)為需要將“主體從依附于對象的力量中解放出來”[6]。然而，現(xiàn)代性的問題就集中于如何將主體從客體的束縛中解放出來。

對人的理性主體性地位的強調(diào)日益凸顯，但同時工具主義也隨之發(fā)展而來。馬克斯·韋伯認(rèn)為，工具理性和價值理性成為分析現(xiàn)代性問題的兩種途徑。其一，工具理性是指“通過對外界事物的情況和其他人的舉止的期待, 并利用這種期待作為'條件'或者作為'手段', 以期實現(xiàn)自己合乎理性所爭取和考慮的作為成果的目的”[7]。在此種理論前提下，人的主體性地位確實得到了保證，做到了以人為中心，甚至是以個人自身為實踐行為的最終目的。主體人與客體世界、其他主體人之間陷入了一種敵對的狀態(tài)。其二，價值理性是指“通過有意識地對一個特定的行為——倫理的、美學(xué)的、宗教的或作任何其他闡釋的——無條件的固有價值的純粹信仰, 不管是否取得成就”[8]。換言之，人們以固定不變的信仰為基礎(chǔ)，而這種“無條件的”“固有價值的”的信仰往往是超出人們的世俗生活的，將信仰寄托在了彼岸世界。雖然與韋伯一樣，哈貝馬斯將“理性”置于最高的地位，但是哈貝馬斯力圖突破傳統(tǒng)理性主義的瓶頸和修正此種理性主義的錯誤，將研究視域轉(zhuǎn)向了語用學(xué)范圍。

哈貝馬斯提出，“我信奉的不是生產(chǎn)力理性——所謂生產(chǎn)力理性，說到底就是自然科學(xué)和技術(shù)的理性；我信奉的是集中表現(xiàn)在社會解放斗爭中的交往生產(chǎn)力。交往理性在資產(chǎn)階級解放運動中為爭取人民主權(quán)和人權(quán)發(fā)揮過巨大的作用，最終積淀在了民主法治國家的解構(gòu)和資產(chǎn)階級公共領(lǐng)域機制之中。(前)蘇聯(lián)馬克思主義并沒有廣泛吸收這種歷史遺產(chǎn)的解放內(nèi)涵，反而不是置之不理，就是使之極端化”[9]。將研究視域始終基于生產(chǎn)和生產(chǎn)力領(lǐng)域，就避免不了對于自然科學(xué)和技術(shù)的理性追求。但是，在社會解放斗爭開展的時代背景下，針對以語言交流為基礎(chǔ)的交往理性才是立根之本。為了避免再受到理性主義的束縛，并將現(xiàn)代性作為一種持久的理性錯誤進行修正，哈貝馬斯將日常的話語作為一種非工具理性，即交往理性[10]。

就此，哈貝馬斯將研究重點落實到人們現(xiàn)實的生活世界之中去。人們以語言架起彼此之間的交往橋梁。那么，是否有了語言，交往雙方就可以實現(xiàn)社會解放呢？哈貝馬斯的回答是否定的。他認(rèn)為，“經(jīng)過論證的斷言和行之有效的行為的確是合理性的標(biāo)志?！诮煌P(guān)系中，合理性不僅在于提出斷言，并且在于能夠通過表明與其斷言相應(yīng)的自明性、面對批評進行辯護?！盵11]由此可見，合理交往分為兩個層面：一是“經(jīng)過論證的斷言”，二是“行之有效的行為”。其中，“經(jīng)過論證的斷言”以交流語言為基礎(chǔ)，這便對語言主體提出了要求。值得注意的是，交往活動是在主體與主體之間進行的，同時哈貝馬斯也提及主體需在交往過程中對“批評進行辯護”，這更是在主體雙方更深層次上的互動。為促進主體間的交往有效進行，哈貝馬斯提出了“交往行動理論”，將交往理性提升到“話語倫理學(xué)”的層次。這不僅對作為交往一方的主體人作出了道德律令的約束，而且對于交往雙方作出了道德律的要求，以實現(xiàn)主體間的平等理解和交往。

由于樁后土拱跨中截面為最不利截面，同時拱頂前緣M點(見圖7)相對后緣點更加不利，因此前緣點要滿足強度條件[10]。

從以上論述可知，哈貝馬斯吸取了康德對“理性主體”所提出的“自律”要求，但他并沒有止步于此；而是以此為邏輯起點思考生活世界中的作為主體的人所面臨的危機，進一步結(jié)合了對現(xiàn)代性問題的思考，將僅對主體內(nèi)部的道德要求律令衍生至主體間的交往倫理。我們可以發(fā)現(xiàn)，康德的“理性主體”依靠的是一種先驗的“意志自律”，而哈貝馬斯則是將這種先驗理性落實到生活世界之中，認(rèn)為“現(xiàn)代性話語的歷史重構(gòu)應(yīng)當(dāng)建立在當(dāng)代社會理論能為現(xiàn)代性反思和理性重建提供新規(guī)范的基礎(chǔ)上”[12]，尋求一種合理的程序性活動，以修正現(xiàn)代性問題道德層面的危機，推動人擺脫現(xiàn)實生活世界的殖民化，最終實現(xiàn)現(xiàn)代社會解放斗爭的勝利。

(二)羅爾斯的“正義的兩項原則”

與哈貝馬斯一樣，羅爾斯從理性主體出發(fā)，探究生活世界中人們獲得自由、平等的道路。同時，也吸收了康德“自律”思想，認(rèn)為“自律的行為是根據(jù)我們作為自由平等的理性存在物將會同意的、我們現(xiàn)在應(yīng)當(dāng)這樣去理解的原則而做出的行為”[13]，“自律”是對主體理性的強調(diào)，同時也是理性主體的重要組成部分，要求理性主體從自律出發(fā)以達(dá)到自由平等的目的。在此過程中，自由平等不僅是目的，也是出發(fā)點。但是，羅爾斯亦與哈貝馬斯一樣，并沒有止步于主體自身內(nèi)部的道德自律而是深入社會生活中去，探求主體間的道德律。那么，為何需要將主體內(nèi)部的道德自律發(fā)展至主體之間的道德律令呢？又是如何以理性主體的自律為邏輯起點生發(fā)出主體間的道德律令呢？

羅爾斯認(rèn)為，“我相信康德認(rèn)為：人是一種自由、平等的理性存在物，當(dāng)他的行動原則是作為對他這一本性的可能是最準(zhǔn)確的表現(xiàn)而被他選擇時，他是在自律地行動。他所遵循的原則之所以被選擇，不是因為他的社會地位或自然稟賦，也不能用他生活在其中的特殊社會以及他恰好需要的特定物來解釋。而是在于他的行動與立法原則一致，或遵循立法原則行事，就是在自律地行動?，F(xiàn)在，無知之幕使原初狀態(tài)中的人不具有那種使他能夠他律的知識。各方完全作為僅知道有關(guān)正義環(huán)境的知識的自由和平等的理性人而達(dá)到他們的選擇”[14]。他承認(rèn)人理性存在物的地位，并且將自由和平等定義為人的屬性特征。然而，這種屬性特征卻在現(xiàn)代社會中不斷被壓制，自由和平等在隨著社會現(xiàn)代化程度的加深而消散。尤其是，社會地位低下的人此種情況更為普遍，一種不平等、不自由的社會狀況在社會中出現(xiàn)。此時，“自律”就成為一種道德律令，不能將自己的特殊性去強制損害他人的利益。在羅爾斯看來，要想實現(xiàn)人與社會的自由平等，就不能讓人僅憑“他的社會地位或自然稟賦”進行社會活動，而是要通過“道德自律”約束自身行為，不能因為某人的較高社會地位或自然稟賦較為出眾而成為“他律”的源泉和執(zhí)行標(biāo)準(zhǔn)，亦不能因為自身社會地位較低或自然稟賦不出眾而欣然接受“他律”的約束，理性主體始終是道德律令的來源。但是，僅是理性主體在道德層面進行“自律”是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的，因為當(dāng)不同主體的利益產(chǎn)生了沖突，那么需要進一步集合社會的基本結(jié)構(gòu)，構(gòu)建公民的權(quán)利和義務(wù)，以確保主體間交互下自由和平等的實現(xiàn)，達(dá)到羅爾斯所說的“正義”狀態(tài)。

在羅爾斯看來，社會是“一個為了相互獲益而從事一項合作冒險事業(yè)”[15]，而“在一個正義的社會中，公民的平等的自由權(quán)利是確定不移的；正義所保證的權(quán)利絕不受制于政治的交易或社會利益的算計”[16]。為了實現(xiàn)社會的公平分配，羅爾斯結(jié)合現(xiàn)代性社會的狀況并經(jīng)過不斷修正，提出了正義的兩項原則：“第一個原則是：每個人對于其他人所擁有的最廣泛的基本自由體系相容的類似自由體系都應(yīng)有一種平等的權(quán)利。第二個原則：社會的和經(jīng)濟的不平等應(yīng)這樣安排，使它們(1)被合理地期望適合于每一個人的利益；并且(2)依系于地位和職務(wù)(的機會)向所有人開放?！盵17]由第一個原則的內(nèi)容可知，羅爾斯所說的正義首要保障的是公民作為主體的平等權(quán)利。不同主體在社會交往之中必定會產(chǎn)生矛盾沖突或利益產(chǎn)生交叉的情況，而此時便避免不了主體利益的損耗，各種利益的獲得要次于平等權(quán)利的保證。因此，第一原則作為了社會分配平等的首要前提。第二原則則是進一步解釋如何保障公民權(quán)利的公平。一方面，正義原則保障每個公民權(quán)利的神圣不可侵犯，強調(diào)每個公民有自由平等權(quán)利，和朝向利益獲得進路的機會。另一方面，正義原則削弱了社會地位高者對于社會地位相對較低者的剝削和壓榨的可能性，保障了主體之間的公平正義。換言之，羅爾斯基于“理性主體”的邏輯起點對主體提出了“自律”的約束，但同時又在主體間提出正義原則，保障利益沖突下的社會分配平等，實現(xiàn)了在程序上的正義，為后續(xù)具體生活中的正義提供了合理化的判斷解構(gòu)。此外，羅爾斯在后續(xù)理論發(fā)展過程中提出了“無知之幕”思想，即“在進行制度安排時，設(shè)置一層遮掩的幕布，使人們不知道有關(guān)自己及社會的任何特殊事實，并過濾掉所有能夠影響其公正選擇的功利性信息”。由此，針對實現(xiàn)主體間的道德律令，羅爾斯提出環(huán)境上的要求，以促進達(dá)成“正義原則”的實現(xiàn)。

結(jié)合以上分析可知，哈貝馬斯與羅爾斯都吸取了康德“理性主義”的“自律”道德原則，強調(diào)人的理性特征與主體性地位，以及要求主體對自身的道德戒律、并以其作為探求公民社會中主體的自由進路。同樣地，二人都將理性主體內(nèi)部道德要求律令衍生至主體間的道德律令。但是，兩者在深入發(fā)展主體間道德律令的具體內(nèi)容之中又不盡相同。其中，哈貝馬斯以語用學(xué)為方法深入主體的生活領(lǐng)域，分析主體之間的“交往行為理論”，實現(xiàn)主體間的平等理解和交往。而羅爾斯則直接提出“正義概念”，圍繞“正義”展開對主體間社會分配公平的研究，并對此提出了“正義原則”，將保障主體交往活動中各主體間的平等權(quán)利為出發(fā)點，為后續(xù)公民于具體交往中的公平分配提供了合理的程序依據(jù)。

三、主體間道德律令的應(yīng)用問題：從主體間的道德律令到民主法治

康德的“道德自律”思想集中在對單主體本身提出了道德上的約束要求，哈貝馬斯與羅爾斯在吸取康德“主體道德自律”基礎(chǔ)并作出了進一步的發(fā)展，提出了“主體間道德律令”，力圖推進人作為“理性主體”在社會中的自由解放與公平正義。兩人在邏輯前提上達(dá)成一致，但是在提出“主體間道德律令”理論的過程中采用不同的方法論，并由此生發(fā)出不同的具體理論內(nèi)容。然而，兩人并沒有就此停止探尋人的自由平等的路徑，而是繼續(xù)探究在具體應(yīng)用中的實現(xiàn)，以期達(dá)成現(xiàn)實民主法治過程中的公平正義。那么，哈貝馬斯與羅爾斯在從主體間的道德律令應(yīng)用到民主法治實現(xiàn)的過程有何差異之處呢？

(一)哈貝馬斯的“商談倫理學(xué)原則”

哈貝馬斯在康德對于“理性主體”所提出的“自律”道德要求的基礎(chǔ)之上，將對主體的道德律令推演至主體之間的交往活動之中。他認(rèn)為，“話語產(chǎn)生一種交往權(quán)力，并不取代管理權(quán)力，只是對其施加影響。影響局限于創(chuàng)造和取締合法性。交往權(quán)力并不能取代公共官僚體系的獨特性，而是'以圍攻的方式'對其施加影響”[18]。換句話，以話語、語言為核心展開的交往活動中包含了一種交往權(quán)力，而該種權(quán)力需要由主體用對自身所用的道德律令約束。

在哈貝馬斯看來，“交往行動的手段是以語言為媒介，主要形式是主體之間的誠實對話，原則是公眾認(rèn)可的社會規(guī)范，目標(biāo)則是達(dá)到人們之間的相互理解?！盵19]而在語言交流過程中，主體需從以下三個方面對自身進行道德律的規(guī)約，即“交往行動理論”的普遍化原則，以實現(xiàn)交往行動合理化：“第一，承認(rèn)和尊重共同的規(guī)范標(biāo)準(zhǔn)；二是交往主體選擇恰當(dāng)?shù)恼Z言，使對話雙方選擇一種能讓對方了解自己的正確語言來表達(dá)自己；第三，交往主體應(yīng)展開對話活動，建立話語民主社會”[20]。顯然，前兩點是基于促進對話的順利進行所提出的相應(yīng)準(zhǔn)則，對話雙方作為理性主體需遵循以上兩則道德律令，而非僅憑個人意愿進行語言輸出。并且，這種道德履行的產(chǎn)生不是完全依靠所謂的人的先驗理性，而是將主體人放入生活世界之中，用現(xiàn)實活動對主體產(chǎn)生的影響對主體進行后天的道德自律規(guī)范。值得注意的是，哈貝馬斯并未完全摒棄康德先驗理性中的先驗色彩，他規(guī)定了交往雙方的主體“每一個人在語言溝通的資能中，都早已經(jīng)知道如何加以使用的規(guī)則性知識”[21]，這種語用上的先驗語用理論預(yù)設(shè)使得哈貝馬斯的交往行動理論得以開展。此外，第三點不同于前兩點的要求，它將對話化歸為一種民主社會的權(quán)力，哈貝馬斯通過此原則要求將話語活動的道德要求推進到商談民主的范疇，以促進民主法治國的建立。

自此，哈貝馬斯將基于道德層面的律令展開的交往行動理論發(fā)展至基于法律層面的公平展開的民主法治國理論闡述。同樣地，交往行動理論的基本原則，即“普遍化原則”，在商談民主范疇下也得到相應(yīng)的變化和發(fā)展。哈貝馬斯將商談民主下的“普遍化原則”定義為：“每項有效的規(guī)范必須滿足如下的條件：所有旨在滿足每個人的利益的規(guī)范，其普遍被遵循所產(chǎn)生的的結(jié)果與附帶作用，均能不經(jīng)強制而為所有相關(guān)者所接受”[22]。也就是說，哈貝馬斯在實現(xiàn)主體普遍溝通的前提下，主張主體人通過商談滿足每個主體的利益訴求，且這種利益訴求不帶有外在的強制力。那么，這種基于語用學(xué)的商談倫理又是如何保障政治領(lǐng)域中制度上的公平正義呢？哈貝馬斯認(rèn)為，“使得對話得以制度化的需要雖然平常，但是也不能與對話的預(yù)設(shè)內(nèi)容哪怕是部分地對抗現(xiàn)實的內(nèi)容相矛盾。相反，制度化嘗試反倒是服從規(guī)范性的概念及其目標(biāo)，而這些概念是自主來自于我們對何謂論證所作出的直覺把握的。這項主張能夠借助于對職權(quán)、防范措施、程序規(guī)則(它們業(yè)已被用來使科學(xué)中的理論對話或者議會活動中的實踐對話加以制度化)的研究來加以經(jīng)驗的確證”[23]。質(zhì)言之，基于語言的商談倫理從溝通的源頭或前提上就實現(xiàn)了制度制定中程序上的公平。此外，制度化的過程也是將商談倫理理論具體化的一個過程。實質(zhì)上，從商談倫理理論中的“普遍化原則”到民主法治中的“制度化”的過程是一個由抽象化為具體的過程，推動實現(xiàn)了抽象語用學(xué)中“普遍化原則”的具體應(yīng)用的落地。

(二)羅爾斯的“協(xié)商民主”

羅爾斯認(rèn)為，“只要互無利益關(guān)涉的個人對適度稀缺條件下的社會利益劃分提出了相互沖突的要求，就可以形成正義的環(huán)境。除非存在這些環(huán)境因素，否則就不會有任何適合于正義美德的機會；正如沒有損害生命和肢體的危險，就不會有表現(xiàn)身體勇敢的機會一樣”[24]。針對外在客觀世界與主體間的差異化特質(zhì)構(gòu)成的外部差異化，以及上述因素對公平正義產(chǎn)生消極影響的可能性，羅爾斯構(gòu)建了“無知之幕”確保了公民于具體交往中的公平分配提供了合理的程序依據(jù)。那么，當(dāng)基于“主體間的道德律令”構(gòu)成的“正義原則”在現(xiàn)實的民主法治過程中的應(yīng)用該如何確保呢？

相較于哈貝馬斯所提出的“商談民主”，羅爾斯對“主體間道德律令”的應(yīng)用轉(zhuǎn)化為一種“協(xié)商民主”，從道德層面進入了民主政治領(lǐng)域，這一點從“正義原則”中就可以看出。

羅爾斯認(rèn)為，協(xié)商民主包含三個根本要素：“一種公共理性的理念，一個憲政民主制度的框架，以及公民們普遍遵循公共理性并在政治操行中實現(xiàn)這一理想的知識和欲望?！盵25]關(guān)于第一點：“一種公共理性的理念”。在羅爾斯看來，“如果正義原則是民主社會的公民們決定正義這一實質(zhì)性原則是否正當(dāng)合適，那么公共理性則是民主社會的公民們決定正義這一實質(zhì)性原則是否正當(dāng)合適，是否能夠滿足它們的社會政治要求的理性推理規(guī)則和公共的詢質(zhì)指南。如果說正義原則是民主社會制定其先發(fā)根本的核心理念，那么公共理性就是民主社會公民理性地公開地檢省憲法根本的形式”[26]。公共理性成為實現(xiàn)民主社會的理論前提。這種公共理性是基于主體之間的協(xié)商達(dá)成共識后得出的。首先，“正義原則”為協(xié)商主體之間提供了程序上的正義性保障。其次，基于公共理性，在“無知之幕”的環(huán)境下，主體在經(jīng)過協(xié)商之后達(dá)成關(guān)于“社會政治要求”的共識。最后，這種經(jīng)過“主體間道德律令”約束后的公共理性為協(xié)商提供了一個良好的語言環(huán)境，也是實現(xiàn)定制維護主體相關(guān)權(quán)益的法律的程序正義。關(guān)于第二個要素：“一個憲政民主制度的框架”。顯然，第二個要素是基于第一個要素下所形成視為程序正義范圍，在公共理性的理念下，民眾通過協(xié)商建構(gòu)憲政民主制度的框架，為民主政治生活劃定了合理性范圍。關(guān)于最后一個根本要素：“公民們普遍遵循公共理性并在政治操行中實現(xiàn)這一理想的知識和欲望”。在筆者看來，這個要素在羅爾斯程序正義的邏輯起點就已經(jīng)提出，即對“理性主義”的自律提出了要求，主體通過理性約束自身，并產(chǎn)生積極投入民主社會的意愿，以及對公平正義的民主社會的希冀。

就此，羅爾斯從“理性主體”的“自律”原則的邏輯起點出發(fā)，發(fā)展了“主體間的道德律令”，將道德層面的問題逐漸引入民主政治層面，試圖將這種“理性主體的自律”和“主體間的道德律令”在現(xiàn)實生活領(lǐng)域中落實。他圍繞“協(xié)商民主”的三個根本要素闡述了兩個層次的道德律令在政治生活的落實要求。綜合上述內(nèi)容可知，哈貝馬斯與羅爾斯都積極地將主體與主體間的道德律令導(dǎo)入現(xiàn)實的民主法治領(lǐng)域之中，為民主法治提供一個程序上的公平正義，借此實現(xiàn)現(xiàn)代社會中的主體的自由解放。值得注意的是，雖然哈貝馬斯的“商談倫理”與羅爾斯的“協(xié)商民主”之間有著相似之處，但是在二人的具體的理論構(gòu)建過程中仍存在不同之處。

四、結(jié)語

康德提出了“理性主體”的“自律”原則，強調(diào)了人作為主體具備了先驗理性的能力，并需要通過“自律”原則對自身進行道德約束，這為實踐活動提供了相應(yīng)的邏輯起點。該邏輯起點對當(dāng)代政治哲學(xué)家產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響，其中哈貝馬斯與羅爾斯也受到康德“理性主體”觀念的影響，并將其作為自身理論發(fā)展的邏輯起點。雖然二人在邏輯起點上都沿襲了康德“理性主體”的“自律”原則，但是在具體展開過程中存在著不同之處，并非呈現(xiàn)出完全一致的理論成果。

哈貝馬斯與羅爾斯都從“理性主體”的“自律”道德原則推演至“主體間的道德律令”。但是，相同的理論軌跡下產(chǎn)生了不同的理論內(nèi)容。哈貝馬斯圍繞語用學(xué)展開“交往行為理論”的建構(gòu)，將“主體內(nèi)部”的先驗理性落實到生活世界之中，融入主體間的交往之中。在此基礎(chǔ)上，通過合理交往的兩個層面闡明了“主體間的道德律令”。而羅爾斯則是直接通過“正義原則”的兩個方面對交往雙方的主體提出了“主體間的道德律令”，保障主體交往活動中各主體間的平等權(quán)利。隨后，二人都致力于將這種基于“理性主體”與“理性主體間”的道德律令或道德規(guī)范應(yīng)用于具體的民主法治之中。哈貝馬斯以“商談倫理”為核心，詳細(xì)地闡明了“普遍化原則”下的制度正義；羅爾斯則以“協(xié)商民主”為中心，仔細(xì)地分析“公共理性”下的程序正義。顯然，哈貝馬斯與羅爾斯都以“理性主體”的“自律”原則為邏輯起點，致力于構(gòu)建一種程序正義，以實現(xiàn)現(xiàn)代社會中作為主體的人的民主法治的正義。