學衡派新人文主義之倫理自信及其當代價值*

方旭紅 都蕭雅

(1.南京信息工程大學馬克思主義學院， 江蘇南京 210044；2.重慶市委黨校哲學教研部， 重慶 400041)

20世紀初是中國近現代倫理轉型中一個非常重要的時期，當時的中國倫理轉型中伴隨著兩種并不合理但又非常突出的倫理現象，一種是守舊式的倫理自負，另一種是盲目西化的倫理自卑。守舊派的倫理自負主要以國粹派等為代表，認為中國倫理道德相當完備，主張學習西方的科學，并以中國倫理統(tǒng)攝之。全盤西化的倫理自卑則以道德革命派中的一部分個體為代表，他們既展現了變革者的理性和勇氣，又夾雜著盲目西化、全盤否定中國傳統(tǒng)文化的倫理自卑，既引導了中國近現代倫理啟蒙，又留下了文化自卑的深深陰影。在當時倫理文化轉型的重要時代，學衡派是一個學貫中西，既有世界眼光和時代精神，能意識到中國倫理思想的弊病，又有文化自信與堅守，并能用中西方思想理論闡發(fā)和展現這種倫理自信的思想流派。在歷史急劇變革的時代，他們的方案似乎顯得過于保守，但對于今天的中國而言，有與其歷史作用不一樣的意義。今天中華民族的偉大復興，需要建構中華民族的文化自信，文化自信的核心內容是價值體系自信，關鍵是核心價值的自信。對學衡派倫理自信進行認識、反思，進而繼承和發(fā)展，有益于中國特色社會主義核心價值體系自信的建構和完善。

一、“昌明國粹，融化新知”：倫理建構的方法自信

文化層面的自卑、自負和自信，首先產生于與其他文化的比較，并取決于比較過程中是否能夠理性、全面而又深刻地認識所比較的各種文化之優(yōu)劣，進而對自身文化做出自我評價和定位。中國近代以來的思想覺悟和倫理轉型很大程度上是在西方文化的沖擊和比較中不斷向前推進的。學衡派在中國傳統(tǒng)倫理近現代轉型中，秉持的是對中西方倫理思想進行全面比較的基礎上批判繼承而非革命的態(tài)度和方法。學衡派的倫理自信首先在于倫理轉型和建構的視角與方法，即“昌明國粹，融化新知”[1]，這既不同于國粹派守舊的中體西用，也不同于新文化派的革命方法、科學方法?！安鲊狻北磉_的是對傳統(tǒng)文化中精粹的肯定和自信，“融化新知”表達的是對自身文化缺陷的意識和對其他新文化的融攝。

學衡派對中西方傳統(tǒng)倫理思想進行了全面的橫向比較，能客觀認識和發(fā)掘傳統(tǒng)倫理的價值，并主張對中西傳統(tǒng)倫理的精華進行融合發(fā)展。雖然20世紀初的西方文化，已經進入了后現代階段，但學衡派同仁對西方文化的審視，并沒有只眼于現代性和后現代性階段，而是針對當時現代性和后現代性的一些弊端，在白璧德新人文主義的影響下，特別重視古典主義人文精神。學衡派對西方上自古希臘，下至康德等德國古典哲學家的倫理思想有較深刻的理解，并能認識西方現代文化與古希臘文化、基督教文化的繼承發(fā)展關系。吳宓認為，新文化派對西方文化的選擇不能代表西方文化的整體和主流，“與古今東西圣賢之所教導，通人哲士之所述作，歷史之實跡，典章制度之精神，以及凡人之良知與常識，悉悖逆抵觸而不相合。其取材則惟選西洋晚近一家之思想，一派之文章”[2]。他們對孔孟倫理思想和柏拉圖、亞里士多德的倫理思想進行了比較，認為中西方傳統(tǒng)文化在提倡人性的崇高，追求人文精神方面有相通的地方，這種人文精神正是白璧德新人文主義的旨趣所在。胡先骕認為：“今將由何處而可得此為人之正道乎？曰亦博采東西，并覽古今，然后而折中歸一之。夫西方有柏拉圖、亞里士多德，東方有釋迦及孔子，皆最精于為人之正道。”[3]學衡派對新文化運動無視西方傳統(tǒng)倫理精神的做法不以為意，也反對他們對中國傳統(tǒng)倫理的極端批判。在那個急需革新的年代，強調傳統(tǒng)的價值似乎顯得過于保守，不能切中彼時文化問題的和歷史現狀的要害，但其實不然，問題的本質還是合理性本身，是能否理性認識這種視角的合理價值的問題。

學衡派在中西古今倫理思想的縱向比較中堅信倫理文化既有發(fā)展與革新的必要，也有保守和繼承的普遍價值。應該以人類千年歷史發(fā)展的眼光把握倫理發(fā)展的時代方向，以批判性的時代精神審視傳統(tǒng)倫理。學衡派認為西方的現代啟蒙價值的確是時代精神的代表，但西方的傳統(tǒng)文化是其現代性、后現代性的思想源泉，并對現代性和后現代性的問題有救偏補弊的價值。用西方的現代倫理價值對比中國的傳統(tǒng)倫理思想，也確實更容易發(fā)現中國傳統(tǒng)倫理思想的落后之處。但從西方現代文化困境和危機的角度去審視中國傳統(tǒng)倫理，同樣也更容易發(fā)現中國傳統(tǒng)倫理的時代價值。因此，白璧德就認為：中國的新文化運動，“雖可力攻形式主義之非，同時必須審慎，保存其偉大之舊文明之精魄也”[3]，應當學習西方文化中的科學和技術，以求進步和發(fā)展，但同時他也指出這些不是根本，而是枝葉。真正要追求的是人文精神的進步，“孔子曾這樣贊美他最鐘愛的門徒‘始終在進步，從未停止過’?？鬃有闹兴氲倪M步，顯然是根據人律而言的進步；而十九世紀的人所說的進步，則通常是指物質進步”[4]2-3。白璧德批判新文化派對于中國傳統(tǒng)文化的徹底否定，認為其忽視了文化發(fā)展的整體性和延續(xù)性，這也是學衡派諸人高度認同的。

學衡派強調倫理思想發(fā)展的歷史延續(xù)性、民族性統(tǒng)和世界性的統(tǒng)一，并對此方法和態(tài)度自極為自信。學衡派在建構自己的倫理認同過程中，始終堅持倫理文化發(fā)展的整體性和延續(xù)性，以此為民族之存續(xù)提供文化保障。吳宓認為：“只有找出中華民族文化傳統(tǒng)中普遍有效和亙古長存的東西，才能重建我們民族的自尊?！盵5]96-97他們反對新文化派“棄舊圖新”的道德建構方法，如柳怡徵指出，“中國文化之根本，便是就天性出發(fā)的人倫，本乎至誠。這種精神方能造就中國這么大的國家，有過數千年光榮的歷史”[6]。學衡派雖然注重實證的、側重個人內心自省的人文主義，但他們仍然關心民族國家的前途命運，能把握一個民族之所以有別于其他民族并能延續(xù)其存在的關鍵在于文化精神，而新文化派主張的“棄舊圖新”帶有很強的功利主義色彩。同時，學衡派也強調倫理文化發(fā)展的民族性與世界性的統(tǒng)一，即對普遍價值的追求和實踐。柳詒徵指出：“一國家一民族之進化，必有與他國家他民族所同經之階級，同具之心理，亦必有其特殊于他民族他國家，或者他民族他國家雖具此性質，而不如其發(fā)展之大且久者?！盵7]人類多樣性的歷史和民族文化，必然有“多”中之“一”的統(tǒng)一性和世界性。鄭師渠指出：“學衡派擺脫了東方文化派隆中抑西的虛驕心理，也超越了西化派的民族虛無主義，具備了較比更為健全的文化心態(tài)?！盵8]86這種比較健全的文化心態(tài)就是文化自信，核心是倫理自信。

二、“以理制欲”歸本“中道”：倫理價值自信

倫理文化的自信，其核心是價值體系的自信。中國傳統(tǒng)倫理價值體系已經無法作為一種整全的系統(tǒng)幫助中國人應對千年未有之大變。保守派依然還沒有從舊有價值的自我陶醉中覺醒，又或者出于孱弱民族的自我防衛(wèi)而固執(zhí)地保守著舊價值。新文化派則從進化論、科學、自由、平等、民主等現代價值的視角，徹底批判乃至全盤否定中國傳統(tǒng)倫理之價值。中國近代以來的文化自卑雖然是從鴉片戰(zhàn)爭的失敗開始逐步形成的，但倫理價值的自卑實則全面開始于新文化運動中對西方文化的全盤鼓吹和對傳統(tǒng)文化全盤否定的文化傾向。全盤否定傳統(tǒng)的文化自卑，對個人而言可能會造成價值混亂和迷茫，對民族國家而言可能會造成歷史文化認同被削弱，進而可能會出現歷史虛無主義，解構民族國家認同。學衡派對此兩種價值取向都持否定態(tài)度，在繼承白璧德人文主義“中道”價值的基礎上，融合并闡發(fā)了中國傳統(tǒng)倫理中的“中庸”價值。既肯定新文化派自由、平等、民主等現代價值，又否定極端個人主義、功利主義和情感主義的價值取向，主張“以理制欲”“歸本于中道”[9]的倫理價值，既不自負地因循守舊，也不自卑地極端否定，而是建設性地有所損益。

學衡派對“中庸”倫理價值的建構邏輯和核心內容有最基本的理論自信。學衡派的倫理價值自信，主要體現在其通過中西融合所形成的“一”“多”融合的世界觀、善惡二元的人性論、以及“以理制欲”“歸本于中道”的價值觀邏輯及其體系中。就世界觀而言，學衡派堅信“一”“多”融合，“物質之律”和“人事之律”的區(qū)分與平衡，才能全面把握世界的本質，并為倫理價值提供世界觀基礎。他們批判新文化派過分提倡進化論的、科學的世界觀，認為它們只把握了世界自然的一面，而忽視了人類社會與自然世界的不同，不能完全用自然規(guī)律來理解包括人在內的宇宙萬物。吳宓認為白壁德“一”“多”融的世界觀是合理的，不但適用于自然世界，而且適用于人類社會，即“世之所謂一，又有所謂多，有能合此二者，吾將追蹤而膜拜之”，“一”是絕對的觀念，“多”指心具體的事物。所體現的是人類對世界的哲學抽象理解，而非對自然規(guī)律的直接反應。就人性論而言，學衡派主張人性二元，并堅信只有人性二元才是建構道德的基礎。學衡派批判新文化派過度提倡自然人性論，既反對基督教的性惡論，也反對盧梭那樣的自然情感角度的性善論，主張人性二元論。如吳宓指出，“人之心性(Soul)常分為二部，其上者曰理(又曰天理)，其下者曰欲”[10]“人性具善惡兩元之元素，殆為不可掩之事實”[11]。他們認為人性有善有惡，可善可惡，至于為善還是為惡，則取決于人自身的選擇和意志，并認為只有人性二元論才能合理解釋人的自然性和崇高性，才能體現出道德行為取決于人自身意志選擇的特性。孫尚揚指出：“對人類理性共通性和生活法則的統(tǒng)一性、普遍性的樂觀信念及對西方文化的傳統(tǒng)主義態(tài)度則使《學衡》既與國粹派，也與提倡新文化者區(qū)分開來?！盵12]12這種對“理”的普遍性和崇高性的追求和自信，是學衡派新人文主義的核心精神。就價值觀而言，學衡派堅信“中庸”之道最理想的價值原則。人必須有人文精神，才不至于任情縱欲落入自然主義，而人文價值包含自然性并超越自然性，即“以理制欲”“歸本于中道”。白壁德說，“予嘗佩服孔子見解之完善，蓋孔子并不指摘同情為不當(孔子屢言仁，中即含同情心之義)，不過應加以選擇限制耳”，并且他還肯定了孔子思想比亞里士思想多更完善的地方，認為“孔子固非神秘派之輕視理智者，然由孔子觀之，理智僅附屬于意志而供其驅使”，即“孔子之道有優(yōu)于吾西方人道主義者，則因其能認明中庸之道，必先之以克己及知命也”[3]。也就是說，白壁德新人主義特別注重意志，他對人文主義的理解和對孔子人文精神的肯定，給學衡派堅持“中庸”倫理價值體系提供了西方人文主義理論的支持，也給他們提供了更強大的倫理價值自信。

學衡派對“中庸”倫理價值之合理性有實證之自信。白壁德的人文主義之所以被稱之為新人文主義，其中有一個重要的原因，就是白壁德的人文主義也借鑒了實證科學的方法在人文科學研究中的應用，一再強調自己的人文主義實證于人類千古歷史文化之經驗。學衡派自信其“中庸”倫理價值實證于人類歷史和經驗。白壁德認為，“古來偉大之舊說，非他，蓋千百年實在經驗之總匯也”[3]，并明確闡述了類似科學實證的方，“蓋今人世自有其律，今當研究人世之律，以治人事。然亦當力求精確，如彼科學家之于物質?！槐貜凸牛斍笳嬲?。不必謹守成說，恪遵前例，但當問吾說之是否合于經驗及事實”[13]。古代先賢對理性的肯定，對“以理制欲”相通性的認識都是新人文主義的實證之依據。學衡派也自信其“中庸”價值亦可以實證之于當世人類之經驗。學衡派新人文主義對人道主義的批評焦點在于，知識和情感的無選擇、無節(jié)制的擴張可能會導致任情縱欲之自然主義。白壁德認為科學派人道主義的代表培根和浪漫派人道主義代表盧梭就是典型的反面實證案例，“培根生平納賄貪財，以此得罪，非無辜也?！R梭所生子女五人，均送至育嬰堂孤兒院，不自撫養(yǎng)，亦非無故也”[9]。是他們堅持知識和情感的無節(jié)制擴張導致的必然結果。從當時的世界秩序現狀來說，帝國主義的殖民掠奪，列強之間的殘酷戰(zhàn)爭，特別是第一次世界大戰(zhàn)以極端殘酷的現實證實了白壁德對科學的自然主義及情感的自然主義的擔憂和批判，這種自然主義在國家層面的體現就是狹隘的民族主義。梅光迪認為：“帝國主義，即極端的民族主義，而法西斯主義，又為極端的帝國主義?！盵14]219為了一國之私利私欲而置人倫道德于不顧，發(fā)動殘酷的戰(zhàn)爭，是盲目的科學理性和極端的浪漫情感導致的國家層面的任情縱欲。實證和理論邏輯結合，堅定了學衡派倫理價值之自信。

三、家國天下的共同體情懷：倫理實踐方式自信

學衡派新人文主義堅信家國天下倫理共同體對個人具有極其重要的家園性地位。新人文主義更注重個人內心的節(jié)制和規(guī)約，表面上看，學衡派更側重于個人的私德修身和自我完善，但家國天下情懷作為中國傳統(tǒng)倫理價值的實現方式，在學衡諸人身上仍然是一以貫之的，強調的是倫理共同體和個體之間的辯證統(tǒng)一，這奠基于他們的“中庸”為核心的世界觀、人生觀和價值觀。吳宓明確指出：“吾論事之標準，為信‘一’‘多’并存之義，而偏重‘一’。且凡事以人為本，注重個人之品德，吾對于政治社會宗教教育諸種問題之意見，無不由此所言之標準推衍而得?！盵15]學衡派在世界觀上堅持“一”“多”融合，強調“一”的絕對性和普遍性，包含了對某種實體的認同和皈依。這個實體應該包含了抽象和具體兩個層面，抽象的層面即是普遍性的“理”或者“天理”，具體的層面則是各種形態(tài)的倫理共同體。學衡派強調“一”“多”融合，“物質之律”和“人事之律”的平衡，本身就是包含著對個體和共同體相統(tǒng)一的肯定。學衡派人性之論也是如此，所謂人性中有低下的部分和高上的部分，都是從共同體的類本質作考察的，而并不是從個體的角度做的解答。特別是“人性中高上部分”即“理”或者“天理”，仍然是抽象的普遍性，它在具體的道德行為中就是愛的智慧和情感，愛的智慧和情感展開來，就是天理與人性的統(tǒng)一。柳詣徵也說：“仆嘗謂吾倫為二人主義，二人者，即所謂相人偶也，相人偶者，由個人而至大多數人之中，必經之階級也?！盵6]仁者愛人，推己及人，從家庭到社會，由民族國家而“天下”，沒有共同體就沒有各種愛的情感和認知，也不可能有愛的體驗。正如鄭師渠指出的，吳宓總結中國文化追求的理想人格時認為，“圣”“君子”“士人”“士”必須具備的內涵有：“內圣外王”“誠意正心修身齊家治國平天下”“兼濟天下”[8]98等。所以，合理的家國天下情懷就是個體與實體統(tǒng)一的中國式表達。

學衡派對家國情懷的闡發(fā)與自信。與新文化派強調個人相對于家庭共同體和國家共同體的獨立性和自由權利不同，學衡派更強調家庭和國家的倫理共同體對個人的重要地位，強調個人對家庭和國家的倫理義務。吳宓肯定并繼承了中國傳統(tǒng)的“修身齊家治國平天下”的理想，這個理想的終極是明明德于天下，是人文主義精神的最高追求。要明明德于天下就要實現天下太平，前提是國治，國治的前提是齊家，齊家的前提是修身，修身的核心是道德，本質上是個體與共同體的統(tǒng)一。家庭和國家是兩大倫理共同體，個人的倫理實踐離不開這樣的實體性家園。就家庭而言，當新文化派倡導青年人要走出家庭，走向獨立的時候，學衡派擔憂的是過度的個體化對家庭共同體及其倫理性的消解。學衡派不否定個人的地位、尊嚴和人格等權利，但更強調要把個人價值放在共同體中建構和實現。當新文化派批判傳統(tǒng)倫理只教人做臣、子、妻的時候，柳詒徵直接反擊：“不知道教人知道為子之道，正是教人為人”[16]。孝、慈、悌等道德價值和規(guī)范，是對家庭倫理共同體蘊含的普遍性的表達，只有在家庭共同體中才能確立、認識和踐行。就國家層面而言，九一八事變之后，學衡派諸人表示抗敵保國是全體國民的神圣職責。1932年柳詒徵、繆鳳林主持創(chuàng)辦的《國風》發(fā)刊詞中特別強調應該“奮發(fā)自強為吾國一雪此恥”，雜志宗旨把為國格而努力當作核心目標，即“格物致知，擇善固執(zhí)，雖不囿于一家一派之成見，要以(品)人格而升國格為主”[17]。這也是學衡派諸人根據抗戰(zhàn)需要對其學術旨趣做出的調整，體現了更加濃烈的愛國情懷，“堅信并力持：必須保有中華民族之獨立與自由，而后可言政治與文化”[18]145，這仍然是在道德的層面強調愛國的倫理義務。

學衡派對“天下”情懷的拓展與自信。“天下”情懷是中國傳統(tǒng)一直存在的文化基因，是立己達人的道德理想在人類社會最高層面的要求。學衡派試圖通過中西融合建構一個世界性的人文主義體系，并希望通過世界性的人文主義來建構一個天下太平的人類倫理共同體。吳宓指出：“愛護先圣先賢所創(chuàng)立之精神教化，有與共生死之決心。如是則不惟保國，且可進而謀救世?！盵13]學衡派新人文主義者自覺肩負著報國救世的“天下”主義的情懷，他們試圖建構的人類倫理共同體，是“一”“多”融合、“理”“欲”統(tǒng)一的“中庸”道德價值在人類社會層面的現實形態(tài)，是以愛為核心，以“理“為愛的形式和邏輯，情理統(tǒng)一而建構的倫理共同體。真正的人文主義者，不是僅僅做一個獨善其身的修道者，甚至不僅僅有濃厚的家國情懷，更有對人類前途命運的深深關切。其胸懷之廣博，已經遠遠超出了文化的民族性，這在白壁德和學衡派諸人身上都有自覺的體現，比如他們認為，“白壁德先生立論，常從世界古今全體著眼，本不屑計一國一時之得失，然而足矣為吾國人指示之途徑”[13]。站在人類共同體的高度，所建構的“理”才能更具有普遍性，才更合乎學衡派新人文主義價值理想。

四、“中庸”境界：倫理超越模式自信

學衡派認為宗教信仰不足持，人道主義的信仰不可能。學衡派堅信人類需要理想和精神超越，有追求至善境界的需求，這種需求可以看作是一種自我精神超越的需求。而這種精神超越需求不僅僅由宗教滿足，也可以由其他類型的文化滿足。學衡派既不支持宗教信仰為現代社會的主流信仰，也不認為科學主義和浪漫的情感主義能成為人們的合理信仰。首先，學衡派認為宗教的不合理內容在科學和現代價值的批判下，充分地顯露了出來，宗教在現代性社會已然式微，難以獨撐現代人的信仰體系。白壁德指出：“文藝復興時代實為前代重神性太過，人性不足之反動。中世之神學，足矣使人性之若干方面桎梏窘乏，又其事神之觀念過強，乃至人生之才智機能，均加以致命之束縛。”[19]雖然他仍然肯定宗教中的人文精神，如謙卑之德，上帝的崇高人格等，但不認為宗教能成為獨立且合理的人文信仰體系。吳宓也指出：“宗教必不脫迷信，如耶教之三位一體，童女誕圣之類，實與科學事實不合，難以強人遵從。故今日救世之正道，莫如堅持第二級之道德，昌明人本主義……宗教之事，聽其自然?！盵10]學衡派顯然不相信宗教可以成為現代的主流信仰。其次，學衡派更不相信科學的人道主義和情感的人道主義能成為人們合理的信仰體系。信仰科學主義，容易把自然之律和物質欲望的滿足看得過重，比如培根被功利驅使，貪財腐敗，“這種墮落與進步觀念有著相同的起源，由于過分追求自然法則，他忽略了人的法則；在尋求獲得對事物的控制時，他失去了對自身的控制”[9]。而盧梭追求不受約束的浪漫主義的自由，連最基本的撫養(yǎng)子女的義務都看作是對他自由的妨礙，“美德不再是獨處時內心深處的細膩呼聲，不再是出自自我約束的要求。美德已成為熱情的一種形式，它要被提高到與激情同樣的高貴地位”[9]。因此，學衡派認為，宗教和人道主義都無法滿足人們的信仰和超越需求。

學衡派堅信“中庸”境界的倫理型超越模式。學衡派認為，在宗教式微的情況下，人類的精神超越只能以人文主義的方式實現，而中國傳統(tǒng)倫理中的“中庸”境界，可以發(fā)展為一種精神超越模式。白壁德認為：“諸種觀念之中，以善惡之觀念最主要，蓋善惡之觀念即上帝，亦即人心中最高上之部分。”[13]善的觀念最崇高，具有神圣性。胡稷咸指出，“人群進化之最后目的，在實現吾人之理性，使天下歸于仁”“人類生存最高上之目的，為道德之發(fā)展，則余所深信，雖雷霆萬鈞之力不能變也”[20]，道德是人生絕對的目的，具有至上性和超越性。中國文化早就從宗教信仰滿足超越的模式進入了通過倫理信仰滿足超越的模式了。梅光迪對白壁德的觀念評述說：“他相信人類有某些神圣而不言傳的東西；從這個意義上講，他是極具宗教信仰的，但稱自己的宗教是‘一種偉人的宗教’。它不需要禱告，也不需要中介慈善機構。以儒家的觀點來看，這種宗教是一個具有高尚的道德準則的實體；每個時代，這些準則都鮮活地，而非機械地，由幾位突出的人物加以體現?！盵14]243這些突出的偉大人物是踐行“中庸”道德價值的典型代表。學衡派的“中庸”模式之所以能實現精神超越，其根本就在于“理”或“天理”與“人性”之屬性，以及“天人合一”的文化精神構造。所以，吳芳吉說：“吳近日感觸，一在生命短促。故擴充人類生命，為我輩書生最大天職。”[21]577吳芳吉所要擴充的不是生理性生命的長度，而是生命價值的提升，而這可以通過倫理文化信仰的方式來實現。

學衡派對“中庸”倫理信仰超越機制的自信。“智”“仁”“勇”辯證統(tǒng)一是中國傳統(tǒng)儒家倫理信仰的超越機制，也和學衡派強調知識、情感、意志相統(tǒng)一的人文精神相契合。信仰是人們對某種思想或事物強力的信念，是認知、情感和意志的統(tǒng)一。學衡派認為宗教、科學的人道主義、情感的人道主義都不能做到這三者的統(tǒng)一。雖然宗教信仰在謙卑、節(jié)制、高上意志、情感上仍然有強烈的人文精神和超越色彩，但在認知的方面，對自然世界和人類社會的解釋有很大缺陷。解釋世界和人類的理論體系本身不具備徹底性和合理性，其信仰機制就必然有邏輯上的缺陷，這也是近代宗教信仰被啟蒙思想家尖銳批判的根本原因。科學的突出優(yōu)點是知識體系，對自然包括對人的解釋都有它合理的地方，但科學缺乏崇高意志和情感，只求理性知識的擴張也無法滿足信仰的特征。浪漫的情感主義主張無節(jié)制的同情，使是非善惡的標準個人化、主觀情感化，也缺乏對個人欲望和情感進行節(jié)制的意志，同樣無法形成合理的信仰機制。學衡派自信“中庸”倫理信仰之所合理，是因為融合了理智、情感和意志的統(tǒng)一。吳芳吉說：“余乃篤信性善之人，詩曰，天生蒸民，有物有則，所謂此物此則，必至公也。盡人而皆同也，必至永也，歷世而不變也。至永至公，乃所謂善矣?！盵22]學衡派一再強調人類社會有自己的“人事之律”，而“人事之律”的首要標準是“至公”，是“理”或者“天理”的普遍性。學衡派也特別強調情感，強調情理合一，認為“但有博愛不足也，但有選擇和規(guī)矩，亦不足也，必須二者兼之”，而這個規(guī)矩就是“全體人類自有其公性與同具之真理存”[9]。同時強調“以理制欲”歸于“中道”需要意志，因此白壁德贊美孔子：“誠亞里士多德者學問知識之泰斗……而孔子則道德意志之完人也。”[13]總之，“中庸”的倫理信仰是理性、情感和意志的統(tǒng)一。

五、學衡派倫理自信的當代價值

學衡派新人文主義倫理思想體系的建構，從倫理轉型方法、倫理價值體系、倫理價值的實踐形式，到倫理型精神超越模式，始終體現著強烈的倫理文化自信。學衡派的倫理自信既是對當時守舊派倫理自負的糾偏補弊正，更是對激進主義全盤否定傳統(tǒng)文化的倫理自卑的糾偏補弊。在那個激進與保守激蕩的年代，學衡派雖然或多或少也存在一些對傳統(tǒng)倫理弊端認識不夠徹底的問題，但總體而言，是一個能在倫理思想轉型方面理性自信的學術流派。他們以人文主義為體系的倫理轉型是中國近現代倫理啟蒙的重要內容，他們的思想和學術實踐是中華民族精神譜系中的重要組成部分，對建構中國特色社會主義文化自信也很有啟發(fā)意義。

中國特色社會主義文化自信的建構需要合理的方法。學衡派“昌明國粹，融化新知”的總方法，一句話大致上道出了倫理文化發(fā)展的歷史性、民族性和世界性的統(tǒng)一，就中國特色社會主義核心價值體系建構而言，也必須堅持這三者的統(tǒng)一。首先，需要對中華民族歷史文的認同、繼承和發(fā)展，堅持倫理文化的歷史延續(xù)性。沒有傳統(tǒng)的倫理文化發(fā)展史，就沒有今天的核心價值觀。其次，強調倫理文化的民族性，倫理道德是民族文化的核心精神，民族是歷史文化的載體。中華民族的精神融合于歷史性和民族性的統(tǒng)一中，正如胡芮所言：“中國歷史傳統(tǒng)首重‘人文’?！盵23]再次，堅持倫理建構的世界視野，廣泛吸收人類倫理思想的優(yōu)秀成果，通過世界交往和文化對話的方式努力建構具有普遍價值的原則和規(guī)范。

中國特色社會主義文化自信需要建構價值自信。學衡派堅持“一”“多”融合、“善”“惡”二元，“以理制欲”歸于“中道”的核心價值體系，堅定地繼承了傳統(tǒng)價值中的優(yōu)秀內容，并且開放包容地吸收了西方新人文主義的價值理論，是我們最應該思考和借鑒的地方。中華民族傳統(tǒng)倫理中的精華應該成為涵養(yǎng)社會主義核心價值觀的重要源泉，“禮”“仁”“義”“理”“道”等代表著中國傳統(tǒng)文化對人之為人普遍價值的思考，“人禽之辨”“義利之辨”“理欲之辨”代表著對特殊性和普遍性、物質和精神關系的思考?！爸杏埂弊鳛槿蕫鄣淖罡呔辰绫磉_著中國人對價值的獨到理解，是情感和理性的統(tǒng)一，個體和共同體的統(tǒng)一。在后現代性、多元化、功利化、個人主義等思想文化盛行的當下，應該將傳統(tǒng)價值體系中的優(yōu)秀內容和社會主義道德價值結合起來，互相印證，互相闡發(fā)，建構具有普遍解釋力、強大凝聚力的核心價值體系，為文化自信奠定堅實基礎。

中國特色社會主義核心價值體系的實現需要家國情懷的實踐形式自信。強調個體對倫理共同體的責任和義務，是學衡派人文主義的一個顯著特征。人生價值和意義的建構與實踐離不開共同體，沒有共同體人就是抽象的、無意義的存在。正因如此，“仁”作為中國傳統(tǒng)文化的核心價值，是從家庭倫理共同體開始，然后走向社會共同體、國家共同體、“天下”共同體，以至于宇宙萬物共同體的拓展過程。而馬克思主義具有非常濃厚的家國天下情懷，特別是“天下”情懷，這也是中國志士仁人最終為什么會選擇馬克思主義的一個重要的原因。中國共產黨堅持不懈追求“為人民謀幸福，為民族謀復興，為世界謀大同”的家國天下情懷，是社會主義核心價值自信的重要保證。

中國特色社會主義文化體系建設需要精神超越模式的自信。在中國傳統(tǒng)社會，儒家為人們提供了主流價值信仰，核心就是“克己復禮”的“中庸”之道，這也是學衡派始終堅守的信仰模式。在儒家的價值信仰中常常把自己生命價值的提升和超越與現實的生活、他人的命運、民族國家的命運，全人類的命運聯系在一起，以獨特的方式繼承和踐行著“立德”“立功”“立言”的倫理超越模式?？梢姡瑘猿稚鐣髁x共同理想和共產主義遠大理想，有深遠的中國精神根源，也有科學性、人民性、實踐性、開放性的馬克思主義科學理論作支撐，是對中國儒家倫理型精神超越最合理的現代表達和實踐。