“言不必信，行不必果”小議

羅毓平

(百色學院 人文與公共管理學院，廣西 百色 533000)

“言不必信，行不必果”是孟子一句話掐頭去尾而留下的部分。此片段之語，盡管不會成為儒學大家的問題，但成了一些人懷疑、抨擊儒家誠信觀的理由，甚至成了某些人爽信失約的托詞。本文擬對這一片段的相關思想進行全面、深入的探究，以期有助于厘清這些重要問題。

一、孟子“言不必信，行不必果”的真正意蘊

孟子曰：“大人者，言不必信，行不必果，惟義所在?！盵1]292其意思是，大人(圣賢)的言行以“義”為標準，有時為了實現(xiàn)“義”，只好違背諾言而放棄行為。在孟子看來，“惟義所在”是“言不必信，行不必果”成立的前提。因而，我們要準確地把握孟子這句話，就得把握兩個關鍵點：一是何謂“義”，二是“言不必信，行不必果”與“言必信，行必果”是什么關系。

何謂“義”？孟子講“義”，常將它與“仁”比較而言。他說：

仁，人心也；義，人路也。[1]333

仁，人之安宅也；義，人之正路也。[1]281

仁也者，人也。合而言之，道也。[1]367

人之所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人倫，由仁義行，非行仁義也。[1]293-294

人之有道也，飽食、暖衣、逸居而無教，則近于禽獸。圣人有憂之，使契為司徒，教以人倫：父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信。[1]259

“仁，人心也”，“仁，人之安宅也”，“仁也者，人也”。可見，“仁”是反映人的本質特征的概念?！傲x，人路也”，“義，人之正路也”，“仁也者，人也。合而言之，道也”?？梢?，“義”是指人應當遵“仁”而行，人的應然，人的基本行為規(guī)范。因此，“仁”與“義”是一種對立統(tǒng)一關系，人心中的“仁”在自己言行中的體現(xiàn)就是“義”?！叭省笔恰傲x”的標準，“義”是“仁”的言行體現(xiàn)。孟子又進一步講，人與禽獸的本質性差異在于“人倫”，其基本內容是“由仁義行”，其框架是“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信”。孟子這一“人倫”框架就是后來人們所說的儒家“五倫”。那么，“人倫”與“仁”或“義”是什么關系？“人倫”是人與禽獸的本質性差異，“仁”與“義”一而不二，“仁”是人的本質特征。孟子論“仁”是以人與禽獸相異作為事實前提的，所以“人倫”即“仁”“義”或“仁義”。不過“人倫”是把“仁義”，尤其是把“義”具體化為五個條目，以便于人們去踐履。所以，孟子指出：“未有仁而遺其親者也，未有義而后其君者也?！盵1]201人有義舉，人們之間就彼此相濟、互益而相互融合，社會就和諧。

“言不必信，行不必果”與“言必信，行必果”是什么關系？在語言邏輯上，這兩者只有相互對應方能成立；而在思想關系上，這兩者是“權”與“經(jīng)”的關系。

孟子明確提出了“經(jīng)”這個概念。他說：“君子反經(jīng)而已矣。經(jīng)正，則庶民興；庶民興，斯無邪慝矣?！盵1]376這里的關鍵詞語是“君子反經(jīng)”?！熬臃唇?jīng)”意指，君子人格的基本特征是為人處事總返回到“經(jīng)”。也可以說，為人處事以“經(jīng)”為準繩的人才是君子。孟子認為，從人作為類而存在的總體上說，“經(jīng)”是人之所以為人者，是做人的常則，亦即人之所以異于禽獸者，其基本涵義乃“仁義”或“人倫”。然而孟子并不一味主張人當依“經(jīng)”行事，而是認為在必要的情況下當以“權”行“經(jīng)”。他講：“嫂溺不援，是豺狼也。男女授受不親，禮也；嫂溺援之以手者，權也?！盵1]284男女授受不親是禮，是制度化的“經(jīng)”，一般是不容許違背的；而在“嫂溺”即嫂子落水、命危待救這種情況下，小叔子就得打破常規(guī)、出手施救、以“權”行“經(jīng)”。援手救嫂這一“權”既符合人之常情，又體現(xiàn)了“經(jīng)”的仁義精神。此乃以違背“經(jīng)”的“男女授受不親”這條具體規(guī)定的形式來體現(xiàn)“經(jīng)”的仁義精神。這種“權”“經(jīng)”之間形式上的矛盾恰恰使得兩者在本質層面實現(xiàn)了同一性。所以，“權”是與“經(jīng)”相對而言的，權衡變通或權變就是人們在特殊情形中對“經(jīng)”的變通。人們要真正做到以“權”行“經(jīng)”，必須兼具高尚的德行和高超的智慧?！敖?jīng)”的實現(xiàn)條件是人們常規(guī)的或日常的生活條件，而在特殊情況下，“經(jīng)”由于不具備實現(xiàn)條件而只能讓位于“權”。“經(jīng)”“權”兩者在本質上是相同的，都是仁義；而在形式上，兩者又是相異的，“經(jīng)”是仁義的一般實現(xiàn)方式，“權”則是其特殊實現(xiàn)方式。孟子堅決反對固執(zhí)于“經(jīng)”而不知或不愿實行“權”的行為，如言“嫂溺不援，是豺狼也”，還指出“非禮之禮，非義之義，大人弗為”[1]291。

“言必信，行必果”是一種“經(jīng)”。孟子論證說：“是故誠者，天之道也；思誠者，人之道也?！盵1]282孟子認為，天道的本性是“誠”，人道的本性“思誠”合于“誠”而達到天人合一。天道之“誠”體現(xiàn)于人，就是人自覺地把天道之實然轉化為人自己言行之應然。現(xiàn)存文獻中，“誠信”一詞首次出現(xiàn)于《孟子》。《孟子》記載，孟子對弟子萬章講，“彼以愛兄之道來，故誠信而喜之”[1]304。這是說，舜明知他的同父異母弟象謀殺他之事，可象畢竟是以敬愛兄長之禮節(jié)來見舜的，舜誠心實意地相信“長幼有序”這條兄弟間的“人倫”，為象的到來而喜悅。孟子此話中“誠信”一詞的意思是誠心實意地相信。而“誠信”一詞作為一個真正的概念，是由宋明時期以朱熹為代表的儒者確立的。不過孟子所言之“誠”“思誠”“誠信”，都有后來“誠信”這一概念的主要內涵，即誠實守信，亦即誠以立己、信以待人?？梢姡献拥恼\信觀是對人應然的道德存在狀態(tài)的一種揭示。誠信就是人們的一種“經(jīng)”，即人們道德行為的一種常則。這種“經(jīng)”的具體化當然就是“言必信，行必果”。

相應地，“言不必信，行不必果”則是一種“權”。

解決了何謂“義”以及“言不必信，行不必果”與“言必信，行必果”的關系這兩個問題，便可以明了孟子所言的“大人者，言不必信，行不必果，惟義所在”。孟子是在講，大人平時堅持“言必信，行必果”這種“經(jīng)”以實現(xiàn)仁義或人倫，而在無法以這種“經(jīng)”行事的特殊情形中，迫不得已憑著高尚的德行和高超的智慧來變通這種“經(jīng)”，大義凜然地以“言不必信，行不必果”這種“權”來實行“言必信，行必果”這種“經(jīng)”的仁義精神。孟子的“言不必信，行不必果”凸顯的是“權”，即權變的必要性。這就是孟子“言不必信，行不必果”的真正意蘊。

孟子“言不必信，行不必果”的權變思想，是對孔子權變思想的繼承和發(fā)揮。

二、孔子對“言必信，行必果”者的批評

孟子“言不必信，行不必果”的權變思想的理論淵源，當是孔子對“言必信，行必果”者的批評。且看：

子貢問曰：“何如斯可謂之士矣？”子曰：“行已有恥，使于四方，不辱君命，可謂士矣?！痹唬骸案覇柶浯??！痹唬骸白谧宸Q孝焉，鄉(xiāng)黨稱弟焉?！痹唬骸案覇柶浯?。”曰：“言必信，行必果，硁硁然小人哉！抑亦可以為次矣?！痹唬骸敖裰畯恼吆稳?？”子曰：“噫！斗筲之人，何足算也?！盵1]146

這段對話的主旨是孔子對“士”所作的三個等級的劃分?！把员匦?，行必果，硁硁然小人哉”。這種人屬于第三個等級即最低一級。這種人固執(zhí)于“言必信，行必果”的為人之經(jīng)而不知權，雖是小人，但也是最低一級的士。

這種小人何以可為士？孔子是春秋中后期人，從歷史上說，春秋中后期，“士”一詞的義項仍有許多。但應注意的是，西周至春秋時期，“士”也是一個社會政治等級的名稱。“《左轉》昭公七年載，天有十日，人有十等。十等為：王—公—大夫—士—皂—輿—隸—僚—仆—臺。從春秋的實際看，士上面有王、諸侯、卿大夫，下面有庶民、奴隸。西周與春秋，每人都隸屬于一定的等級，士作為一個等級有它特定的規(guī)范，衣、食、婚、喪等與其他等級有別”[2]15。況且，孔子認為頭等士“行已有恥，使于四方，不辱君命”，二等士“宗族稱孝焉，鄉(xiāng)黨稱弟焉”。因而孔子所說的“士”既指稱一個社會政治等級，也指稱具有良好德行的人，用孔子的話來說就是“士志于道”[1]71?？梢?，孔子認為“言必信，行必果，硁硁然小人”之所以是士，關鍵不在于他是一個固執(zhí)己見的小人，而在于他持守“言必信，行必果”的為人之經(jīng)，可謂“吾道一以貫之”[1]72，還算得上具有良好德行。

孔子以論“士”的方式對“言必信，行必果”者從兩方面進行了評判。一方面，他指出，這種人固執(zhí)為人之經(jīng)而不知權，是一種小人；另一方面，他又認為，其恪守為人之經(jīng)，尚屬德行良好，還算是士?？鬃訉Α把员匦牛斜毓闭叩呐u并非針對所有的“言必信，行必果”者，他并不是指責所有的“言必信，行必果”者，僅指責那些固執(zhí)“言必信，行必果”的為人之經(jīng)而不知權的人。盡管這種態(tài)度是復雜的，但從中可見孔子針砭那些不懂得權變的人而強調權變的思想。

孔子的這種權變思想是他所主張的一種處世方略。盡管在《論語》中，孔子沒有提出“經(jīng)”這一概念名稱，他僅有兩次談到權變意義上的“權”這一概念名稱，如“可與立，未可與權”[1]116和“身中清，廢中權”[1]186。但孔子的言行總是體現(xiàn)著突出的、后來孟子所講的權變思想。例如：

公山弗擾以費畔，召，子欲往。

子路不說，曰：“末之也已，何必公山氏之之也?！弊釉唬骸胺蛘傥艺叨M徒哉？如有用我者，吾其為東周乎？”[1]176-177

子絕四：毋意，毋必，毋固，毋我。[1]109

公山弗擾盤踞在費邑圖謀造反，召孔子去輔佐，孔子準備去。子路反對說，咱們沒地方可去就算了，沒必要去公山氏那里。而孔子認為，只要有人任用他，他就接受，以便在東方復興周禮?？鬃影阎芏Y及其仁義精神作為人生、社會之“經(jīng)”，主張在平時、一般情況下，應當遵循“言必信，行必果”這種為人之經(jīng)而復興周禮。但那時他和弟子遇到了沒地方施展抱負的特殊情況，就只得以接受謀反者的任用這種悖“經(jīng)”之舉去復興周禮。這樣是利用政治斗爭去實現(xiàn)周禮的仁義精神，即以?！敖?jīng)”的途徑去實現(xiàn)合“經(jīng)”的目的，也就是進行“權”。不過，孔子最典型的權變思想是《論語》編纂者所概括的“孔子絕四”，即孔子毫無“意、必、固、我”這四種弊病。孔子不主觀臆測(“毋意”)，不絕對肯定(“毋必”)，不拘泥固執(zhí)(“毋固”)，不自以為是(“毋我”)?？鬃诱J為，仁義乃為人的根本之“經(jīng)”，人們當然得遵循之，但當人們遇到特殊情況，便不得不以相應的“權”來實施這一根本之“經(jīng)”?？鬃拥摹拔阄摇彼枷耄髞肀幻献雨U發(fā)為“人之患在好為人師”[1]286。

三、孔孟權變思想的歷史向度

孔子對“言必信，行必果”者的批評以及孟子“言不必信，行不必果”的真正意蘊，都是從相對的角度闡述了儒家的權變思想，其歷史向度是觀照社會大變革的倫理要求。

孔子和孟子的生活時段是我國春秋中后期至戰(zhàn)國早中期。那時，奴隸制逐漸瓦解，封建制逐漸建立。在孟子所處的戰(zhàn)國早中期，多數(shù)諸侯國已變?yōu)榉饨ㄖ?，正為鞏固新政權而進行內外斗爭和戰(zhàn)爭，還有一些諸侯國內部仍進行著奴隸制與封建制的奪權斗爭。這樣的社會大動蕩、大變革，必然伴隨著道德規(guī)范的取舍與整合。

誠信便成為當時重大的社會問題。當時，周王朝政權衰微，諸侯勢力膨脹。諸侯爭霸的政治需要迫使社會倫理由周王朝的傳統(tǒng)禮制轉向了諸侯的應時立禮。唯利是圖的政客常受重用，傳統(tǒng)的誠信難以繼續(xù)作為人們的立身之本，而代之以詐偽牟利。當時社會的這一倫理變遷是自上而下的，政治社會給民間社會起了范導作用。

在這樣的道德導向和倫理氛圍里，孔孟認為，以仁義為核心的誠信依然是為人之本，誠信依然是社會正常運轉的基本因素之一。否則人不能為人，人與禽獸無異，社會也會毀滅。例如，孔子說，“信則人任焉”[1]177，“人而無信，不知其可也”[1]59。孟子亦有“誠”“思誠”“誠信”之言。后來漢朝的學者予以發(fā)揮說，“誠者，自成也，而道，自道也。誠者，物之終始，不誠無物。是故君子誠之為貴”[3]777，他們認為“誠”即誠信是君子人格的基本規(guī)范，誠信要求人應當體現(xiàn)天道而自我完善?？酌线@種形而上的超越觀點已被歷史所證實，這才引出宋明理學的倫理學主體性本體論。尤其是孟子的“人倫”觀，至今也不乏哲學光輝。

當時問題的關鍵在于應當如何守經(jīng)，也就是應當如何實現(xiàn)誠信。畢竟那是一個倫理大變遷的時段，西周時人們穩(wěn)定遵經(jīng)而行的那種情況已不復存在。提出和強調以“權”行“經(jīng)”的誠信觀便成了儒學展現(xiàn)效能的明智之舉，因而有了孔孟的權變思想?？酌系臋嘧兯枷?，盡管其價值趨向與政治社會的價值追求相左，但主觀上以儒家立場觀照到整個社會的倫理要求，客觀上也就順應了時勢?？酌险J定的誠信觀，其基本精神是仁義，其政治化的社會形式是周王朝的傳統(tǒng)禮制即周禮。當然，相較于孔子，孟子給予了更大的發(fā)揮和更多的哲學論證。當時的實際情況是，作為大夫這一政治等級的季氏本該用“四佾”樂禮，卻用了專屬天子的“八佾”樂禮而“八佾舞于庭”[1]61。這種嚴重僭越禮制的行為，在孔孟時代漸成常態(tài)。面對這樣的歷史境遇，儒家學派力圖實現(xiàn)以周禮治世的政治理想，就不得不與權貴接觸。如果只堅持傳統(tǒng)禮制，則要么儒家學者被權貴們拒之門外，要么儒學不被諸侯國的統(tǒng)治者采納。另外，若儒家固守傳統(tǒng)而不變通，政治社會與儒學的直接沖突將導致儒家主張的人經(jīng)不會成為民間社會的倫理規(guī)范，那儒學在整個社會里就只能僅作為思想存在于儒家之中，其政治理想便落空。由此，以孔孟為代表的儒學權變思想應運而生。

孔孟以觀照社會大變革的歷史向度，觀照到了整個社會的倫理要求，對“言必信，行必果”者提出了批評，論說了“言不必信，行不必果”的真正意蘊，其所建立的權變思想對應于人之所以為人的常則思想。這種權變思想是從人作為類存在的總體上來講的，它置身其中的經(jīng)權關系是人生的基本關系之一?？酌鲜莻ゴ蟮恼軐W家、思想家，他們的這種權變思想也與他們個人的道德實踐融為一體，表現(xiàn)為個人生活的處事策略，形成了他們個人具體生活中的權變思想，以相應于具體的做事常則。研讀孔孟生平文獻，我們可以發(fā)現(xiàn)，他們的權變思想支持著他們的社會生活、政治活動。

例如，關于孔子之事，《莊子》載：“孔子圍于陳蔡之間，七日不火食。”[4]677《史記》的相應記述是：“孔子遷于蔡三歲，吳伐陳。楚救陳，軍于城父。聞孔子在陳蔡之間，楚使人聘孔子。孔子將往拜禮，陳蔡大夫謀曰：‘孔子賢者，所刺譏皆中諸侯之疾。今者久留陳蔡之間，諸大夫所設行皆非仲尼之意。今楚，大國也，來聘孔子。孔子用于楚，則陳蔡用事大夫危矣?！谑悄讼嗯c發(fā)徒役圍孔子于野。不得行，絕糧。從者病，莫能興。”[5]327“孔子圍于陳蔡之間”的史料說明，孔子雖然平時“所刺譏皆中諸侯之疾”，遵經(jīng)而行，但在楚昭王召他之時“將往拜禮”，主動權變。在走不脫又斷糧七天、急需救命的情況下，他若一味尊經(jīng)而不權變，則生命不保，何談遵經(jīng)！

孟子也常常親身權變。《孟子·公孫丑下》記載，孟子說：“千里而見王，是予所欲也；不遇故去，豈予所欲哉？予不得已也。予三宿而出晝，于予心猶以為速。王庶幾改之。王如改諸，則必反予。夫出晝而王不予追也，予然后浩然有歸志。予雖然，豈舍王哉？王由足用為善。王如用予，則豈徒齊民安，天下之民舉安。王庶幾改之，予日望之?！盵1]249這段話的起因是，有一個名叫尹士的人對孟子拜見齊王而最終離開之事，說了些指責的話。孟子的弟子高子把那番話轉告了孟子。孟子道出了心聲：他自覺自愿地遠道而來謁見齊王，但齊王沒有認可他的政治主張，他只好返回。他戀戀不舍地走了三天，才出了齊國都城臨淄西南的晝邑。之所以如此，只是因為他認為齊王還是足以行仁政的，他盼望齊王轉變態(tài)度而任用他。他認為，自己若被齊王任用，那將是天下之福。他出了晝邑也未見齊王召回他，不得已才決定回鄉(xiāng)。這段話說明，在孟子拜謁齊王直至離開一事中有一對具體的經(jīng)權關系，“權”是孟子戀戀不舍地離開齊國之行為，“經(jīng)”是孟子希望受到齊王任用之目的。盡管孟子之“權”最終未能落實于“經(jīng)”，但這也已是盡力之舉。

孔孟意欲以這種權變思想服務于禮制這一抱負，從總體上來看，由于諸侯國的統(tǒng)治者們不采納他們的政治主張而未能遂愿。但這不能成為否定孔孟這種權變思想的理由，因為思想與政治之間本來就有一定的距離和隔閡。

四、結語

從前文所論可見，孔孟的這種權變思想有著崇高的歷史向度地位和深刻的哲學理論價值，但我們需要注意防止對孔孟這種權變思想的誤解。孔孟這種權變思想是一脈傳承、經(jīng)權統(tǒng)一的思想體系，切忌斷章取義地去理解、應用。若單單抓住“言必信，行必果”或“言不必信，行不必果”，主體則要么固執(zhí)“言必信，行必果”的“經(jīng)”而使自己成為小人，甚至有人故意把“言必信，行必果”的賢明者指責為小人；要么以“言不必信，行不必果”是“權”為由而離經(jīng)叛道、為非作歹?！笆谷诵偶赫咭?，而蒙衣自信者難”[6]730。人們的實際生活需要權變行為，但人們應當實行孔孟經(jīng)權辯證統(tǒng)一的權變思想。