書寫記憶與表達(dá)情感：文化話語的生活具象和思想意象

孟憲平

在生活中，語言是最明顯的人類標(biāo)記，包含著非凡的力量，一個群體一旦失去了語言，就失去了自己獨立的身份。人創(chuàng)造了語言，又借助語言為事物命名、為思想立照、為品行立范。文化話語的表達(dá)形式受到多種因素制約，話語主體、話語對象、話語環(huán)境都對文化話語產(chǎn)生影響，浪漫式的話語、詼諧式的話語、悲情式的話語、轉(zhuǎn)喻式的話語、諷刺式的話語，都是具有一定含義的表達(dá)策略。文化話語起著鏈接思想和表達(dá)意象的作用，是以特定的方式書寫記憶和表達(dá)情感，在使人類認(rèn)識鏈條向前延伸的過程中把生活具象和思想意象表現(xiàn)出來。本文從文化發(fā)展和變遷視角對神話與傳說、詩歌與詩性、俗俚與粗鄙、施魅與祛魅等方面的文化話語作出分析，在歷史與現(xiàn)實中認(rèn)識不同形式的文化話語是如何寄托思想和表達(dá)情感的，以此揭示文化話語選擇的一般要求及其策略。

一、神話與傳說：作為人類歷史記憶的古樸話語

神話和傳說伴著人類發(fā)展的腳步迤邐而來，是人們對自然的認(rèn)識結(jié)晶以及對歷史事件的記憶。例如希臘神話，馬克思就認(rèn)為，“希臘神話不只是希臘藝術(shù)的武庫，而且是它的土壤。成為希臘人的幻想的基礎(chǔ)”①馬克思恩格斯文集：第8卷［M］.中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局，譯.北京：人民出版社，2009：35.。著名的《荷馬史詩》是以希臘神話為基礎(chǔ)創(chuàng)作的，赫西俄德的《神譜》采用長詩的形式對希臘神話進行了系統(tǒng)整理，大多數(shù)古希臘悲劇詩人的劇作以希臘神話為素材?！跋ＥD藝術(shù)的前提是希臘神話，也就是已經(jīng)通過人民的幻想用一種不自覺的藝術(shù)方式加工過的自然和社會形式本身。這是希臘藝術(shù)的素材?！雹谕?在馬克思看來，神話為希臘藝術(shù)的產(chǎn)生、發(fā)展及輝煌輸送了源源不斷的營養(yǎng)。

（一）具有修補功能的記憶方式

對原始民俗和思想的記載，最初是通過極其粗陋和簡單的形式呈現(xiàn)的，正像史前時期的幽晦和朦朧一樣，其話語表述也處于迷離狀態(tài)。例如，中國古代社會有開天辟地神話、人類起源神話、氏族和民族神話、天體神話、英雄神話等，其中有先民切身的經(jīng)驗體會、充滿想象的猜測，包含著人類早期的宇宙觀和世界觀。神話是最早的口頭敘事文學(xué)之一，它以史詩、傳唱、故事講述等形式，將人們心中的神、英雄、武功、磨難和光榮，編成歌謠，匯成故事，一代代傳承下來。不管其情節(jié)是幽默風(fēng)趣還是離奇荒誕，都試圖以偉大而崇高的方式敘述神性和人性，這種表達(dá)方式不是市井鄙俚之語或日常套話，而是精心打磨或不斷磨合而形成的話語，其音節(jié)充滿韻味，其內(nèi)容充滿寓意。通過具有韻律的話語形式描述英雄故事或神話故事，與日常敘事相比較，平添了很多莊重以及對遙遠(yuǎn)往事的崇敬之感，也包括對那些歷史傳頌者的敬重心理。不論是西方的《伊利亞特》《伊甸園》，還是東方的《山海經(jīng)》《搜神記》，都取材于現(xiàn)實社會的記憶并進行反復(fù)的加工。

（二）舒緩社會情緒的表達(dá)工具

巫術(shù)和神話被認(rèn)為是原始社會的張力測量計，通過語言和儀式引導(dǎo)作用對人的心理產(chǎn)生影響，對緩解心理緊張具有積極作用。泰勒認(rèn)為：“即使在低級的文化水平上，人們也醉心于思辨哲學(xué)?！雹厶├?原始文化［M］.連樹聲，譯.上海：上海文藝出版社，1992：368.斯賓塞認(rèn)為，原始人也是理性的，但他們的文化中科學(xué)知識不夠發(fā)達(dá)?！耙磺凶诮痰脑跣问侥耸茄麑櫽谒廊サ淖嫦?，他們被設(shè)想仍然存在，并有能力對其子孫進行善或惡的活動?！雹芟钠?比較宗教學(xué)史［M］.呂大吉，何光滬，徐大建，譯.上海：上海人民出版社，1988：43.神化的和圣化的話語敘事指向是原始時代的政治和道德，希望用神的力量或圣王之功為大眾尋覓出路和構(gòu)建一個更好的生存環(huán)境。這些神話通常既樸素又華美，說它樸素，不僅表現(xiàn)在它的語言和敘述上，也表現(xiàn)在這些現(xiàn)象所透露出來的精神實質(zhì)上；說它華美，是因為它把日常生活升華為一種富有詩意的審美方式和追求方式⑤劉朝謙.技術(shù)與詩：中國古人在世維度的天堂性與泥濘性［M］.北京：中國社會科學(xué)出版社，2004：367-368.。樸素與華美之間是相互交叉和呼應(yīng)的，“其中每一種樸素與華美都可能與其他任何一種樸素與華美互動，這使得樸素與華美的交響是一種多聲部齊鳴的混響。表現(xiàn)出來，就是中國古人既哀嘆貧苦性質(zhì)的樸素生活是非人性的，又自覺追求淡泊寧靜的詩意的樸素生活；既痛斥上層人物華美生活‘淫’的惡質(zhì)，又對文飾的詩意生活心向往之，情難自禁”⑥同⑤.。但是，由于語意的錯位，以神話和傳說來表達(dá)問題的本相，經(jīng)常會出現(xiàn)自相矛盾的困境，這使人們對原始時代的詩意性與反詩意性的認(rèn)識糾纏在一起，當(dāng)很多意識碎片拼接在一起時，其中的信息經(jīng)常處在剪不斷、理還亂的混亂關(guān)系中。

其實，不論是“神的逍遙”還是“神的煩惱”，都是人間苦樂的折射，英雄的歷史將世界簡化為英雄的世界，在榮譽召喚下的激情總是摻雜著神性的光環(huán)。這種話語中也包含著對“卑賤者”的鄙視，個人主義的崇高只屬于個別人物而不屬于大多數(shù)的普通人，而個別普通人若要上升為英雄人物，則必須通過神的喻示或幫助才能達(dá)到。赫希俄德的《神譜》把人類的過去分為五個時代：“黃金時代，那時的人類過著像神一樣的生活，無憂無慮，不知苦難和辛勞，并且在未經(jīng)衰老的情形下平靜地死去；白銀時代，那時的生活以極度的殘忍和毫無節(jié)制的尚武好戰(zhàn)為標(biāo)志，人們反叛一切神圣事物，最終過早地死去；青銅時代的人類具有異乎尋常的體魄和精力，這也使得他們在綿延不斷的戰(zhàn)爭中毀滅了自己；英雄時代（它不以任何金屬為標(biāo)志）充滿高貴的人類和半神的英雄，但不幸的是，他們在戰(zhàn)爭中毀滅了自己，其中的一場戰(zhàn)爭就是荷馬筆下的特洛伊戰(zhàn)爭；最后是黑鐵時代，也就是赫希俄德的時代、普通人的時代，這個時代除了苦難、不公、仁愛的普遍缺乏、衰老和死亡之外幾乎沒有別的東西?！雹俨假囁_赫.西方史學(xué)史：古代、中世紀(jì)和近代［M］.黃艷紅，徐翀，吳延民，譯.3版.北京：北京大學(xué)出版社，2019：10.可以說，神話和傳說是從人類哲思原地中萌生的一朵奇葩，無論是暮色蒼茫中逐漸隱去的落日，還是漸漸升起的新月，都在時間的流淌中見證著人世滄桑。神話與傳說的話語建構(gòu)中隱含著對人類生存和社會發(fā)展的關(guān)注，中國遠(yuǎn)古時期的開天辟地、后羿射日、大禹治水、部落征戰(zhàn)，都生動地展示了人類生存和社會發(fā)展的歷史圖景，神性與人性的巧妙結(jié)合，給中國傳統(tǒng)文化注入了很多神秘的氣息，神權(quán)為人權(quán)服務(wù)，人權(quán)為神權(quán)注解，敬鬼神而遠(yuǎn)之與崇鬼神而親之，構(gòu)成原始社會時期人類的復(fù)雜心態(tài)，其中不乏理性的思考。

（三）體現(xiàn)思想接力的延續(xù)方式

神話是用幻想的形式以不自覺的方法加工自然和社會，表現(xiàn)了人類借助想象征服自然力和支配自然力的愿望。后人從古人的幻想中了解他們“對自然的觀點和對社會關(guān)系的觀點”②馬克思恩格斯文集：第8卷［M］.中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局，譯.北京：人民出版社，2009：35.，體現(xiàn)了現(xiàn)代人的自我觀照。神話以及神話語言的思想觀念和表達(dá)方式受到古代話語方式的制約，古老的語言中蘊含著神話的話語建構(gòu)基礎(chǔ)。因此，要領(lǐng)略神話傳說的原本意義以及其中的文化哲學(xué)韻味，就要認(rèn)識此種神話起源的語言特質(zhì)。按照繆勒的觀點，語言構(gòu)成有三個階段：第一個階段是語詞的形成期，構(gòu)成神話產(chǎn)生的最初基礎(chǔ)，但還不足以產(chǎn)生神話；第二個階段是語言的方言期，古代宗教就是人類語言中的神圣的方言；第三個階段就是神話時期，表現(xiàn)為一種無意識的詩歌，其中的詩意在現(xiàn)代語言中大多被湮沒了③特朗普.宗教起源探索［M］.孫善玲，朱代強，譯.成都：四川人民出版社，1995：65.。一些人類學(xué)者和社會學(xué)者認(rèn)為，神話階段的語言是處于“疾病”狀態(tài)的，因為神話的發(fā)生是由于古代人類詞語被遺忘所致，而詞語的被遺忘使內(nèi)容失去了本義而成了神話，一些意義因詞語的被遺忘而生出歧義，遺留下的古語也會生出很多混亂和誤解。有不少古代詩歌是有隱喻的，詞語的本義被遺忘后，人們會通過自己的主觀想象賦予其一些新意。語言的“疾病”造成了歧義中的謬誤，甚至一些荒謬的內(nèi)容讓人感到可笑且內(nèi)容實在不可信。但是，很多神話的價值是不能忽視的，長期流傳的故事體現(xiàn)了一代又一代人的思想接力。盡管原始時代的傳說顯得奇妙、粗野，甚至荒誕不經(jīng)，但經(jīng)過歷代人的補充、加工及修改，這些神話得以再生，能夠揭示真理或揭示更為深刻的意義。神話語言與早期的宗教語言有密切的關(guān)系，神話語言曾經(jīng)是人類語言中的神圣方言，為早期宗教提供了一種思維和語匯的啟示。在總體上，神話是人類思想和人類語言的結(jié)合，是自然地、必要地產(chǎn)生的奇異寓言，是人們在口傳過程中丟失原有語義之后留下的東西。

二、詩歌與詩性：作為人類生活方式的浪漫話語

詩歌與詩性包含著語言藝術(shù)的邏輯特征，其中的對應(yīng)律、齊整律與長短律構(gòu)成獨特的詩化語言和詩歌語法。詩歌與詩性源于人的詩意生存，因為人詩意地棲息在大地上，就有了詩性地表達(dá)生活的愿望。但詩歌與詩性中究竟埋藏了多少詩意，既要看表達(dá)者的情感寄托的成效，又要看他對詩意生活的理解程度。在今天，人們充分貼近自然的過程中，很多曾經(jīng)寄托詩意生活的浪漫話語被祛魅了，人文關(guān)懷和浪漫情懷的喪失使得詩意棲息、詩意生存顯得更直白了。互聯(lián)網(wǎng)時代，人們在感受辛波斯卡所說的“通曉地球到星辰的廣袤空間”的同時，卻在“地面到頭骨之間迷失了方向”，很多體現(xiàn)詩意棲息的浪漫話語成了歷史記憶。

（一）“泉林”之語：詩歌與詩性中的格調(diào)之美

如果說神話傳說的表達(dá)形式還處在較為粗糙的狀態(tài)，那么，詩歌的美學(xué)特征就非常明顯了，它采用比較精致的形式抒發(fā)心理情感。具有邏輯性和充滿象征意義的散文語言通常產(chǎn)生于詩歌語言之后，詩歌語言要比科學(xué)語言古老，尤其是史詩，更適合表達(dá)人的心理狀態(tài)和內(nèi)心感受。“言在耳目之內(nèi)，情寄八荒之表”，意在向世人及子孫后代傳達(dá)歷史事實，詩化的押韻句子以樸素的形式傳達(dá)帶有明確目的的內(nèi)容，詩性表達(dá)包含著內(nèi)在的理想性意識。在農(nóng)耕時代，生活的平淡內(nèi)容充滿人類意識之中并以一定的方式實現(xiàn)了升華，詩歌藝術(shù)承擔(dān)起構(gòu)建全新世界的任務(wù)。因此，不論是抒情的還是敘事的，都擔(dān)負(fù)著整合思想的任務(wù)，要求用詩歌的想象達(dá)到消解張力和實現(xiàn)主客體的統(tǒng)一。這一過程是歷史、修辭和詩的合奏，思想和理想的表達(dá)都借助詩歌的語言呈現(xiàn)出來，詩歌不能滿足于用特殊事實構(gòu)建的文字排列，它必須將材料編入一個整體之中，通過特定思想或特定人群的生活表達(dá)社會的一般規(guī)律。成功的歷史敘事，經(jīng)常能在事實材料中尋求減少悖論的路徑，既能把事實結(jié)合在一起，又能把事實背后的精神體現(xiàn)出來。詩歌的多樣性、偶然性和主觀性都影響著人們的思維和判斷，這一點與散文或小說是有很大區(qū)別的。詩歌體現(xiàn)的元史學(xué)式的綜合想象方式，具有普遍性、實用性和批判性，而普遍性是最有詩意的，它將已知的歷史世界作為主體，在與已知的歷史理想形式相適應(yīng)的基礎(chǔ)上，塑造出一個具有整體性的詩性體系。后世延續(xù)和發(fā)展的詩詞歌賦都成了表達(dá)人類心緒的重要工具，可以借此抒發(fā)胸臆，可以借此澆胸中壘塊，可以借此表達(dá)人生意義，可以代國家立言，可以為圣人立傳。通過話語表達(dá)詩意棲居和山水之美不僅是人類審美意識的進步，也是將山水之美再度凝練的方式，這已經(jīng)和原始社會中的圖騰描繪有了很大差別，既不同于奴隸社會器物上刻鑄的饕餮紋飾，也不同于封建時代的泰山封禪境況，這些過往的文化表達(dá)還不是完全意義上的“智者樂水，仁者樂山”，因為這里自然形態(tài)的山水不過是道德倫理的對象化事物。如果說《詩經(jīng)》的比興話語方式只是把自然看成沒有獨立價值的存在，如果說《楚辭》中“裊裊兮秋風(fēng)，洞庭波兮木葉下”只是一種抒情，它們都沒有成為獨立的美學(xué)意識，那么后來的自然意象則大大地增強了山水情懷。但不能就此把《詩經(jīng)》《楚辭》的影響一筆勾銷，因為它們是在審美之路上通向萬里江河不可或缺的濫觴，是后代山水詩文審美意象的肇端，只是由于在話語表述上的詞語堆砌淹沒了山水風(fēng)光，語言的功利色彩降低了審美格調(diào)。

（二）“風(fēng)骨”之語：詩歌與詩性中的意境之美

詩歌語言的浪漫色彩是很多人關(guān)注的，理想與現(xiàn)實、藝術(shù)與自然、文化與生活之間的彌合與裂痕都能在詩歌語言中體現(xiàn)出來，但其夸張式的描述又與自然世界保持一定距離。席勒認(rèn)為，“樸素的詩”與“傷感的詩”表達(dá)了兩個方面的傾向，“古希臘的（樸素的）詩歌依然沒有跨越現(xiàn)實與人以隨性的方式融入其中的自然之邊界，而傷感的詩則視自然為在自身通向‘無盡’過程中需要克服和鏟除的邊界，因為‘無盡’就是完美之人的理想形態(tài)”①梅茹耶夫.文化之思：文化哲學(xué)概觀［M］.鄭永旺，等譯.哈爾濱：黑龍江大學(xué)出版社，2018：104.。但這還不是浪漫主義的真實成分，沒有真正把自然幻化為詩歌靈感的對象。詩性話語中，語言的雕飾成為意義寄托的重要方式，雕琢詞章、追求華麗成為語言創(chuàng)作的必備功課，語言夸飾的功能、價值和意義被提升到空前的地位，并且逐步覆蓋社會生活層面，以至于有生活處皆有詩意的裝飾，甚至走向奢靡和濫用。唐代陳子昂有一段話論及此事：“文章道弊五百年矣。漢魏風(fēng)骨，晉宋莫傳，然而文獻有可征者。仆嘗暇時觀齊、梁間詩，彩麗競繁，而興寄都絕，每以永嘆。思古人，?？皱藻祁j靡，風(fēng)雅不作，以耿耿也。”②徐應(yīng)佩.歷代哲理詩鑒賞辭典［M］.武漢：湖北教育出版社，1994：735.詩意生存與華美生活的追求不是等同的。中國古代社會對華美生活與詩意生存的認(rèn)識大致如下：華美是生活的文飾，會走向奢靡，是一種浪費，對它的過度追求會走向毀滅，其中的審美意象經(jīng)常會被不良文化現(xiàn)象遮蔽。詩意話語更多地考慮社會的優(yōu)美方面，品質(zhì)或品位是優(yōu)先關(guān)注的事項。因此，在話語的表達(dá)上唯美生活的話語與詩意生存的話語是有不少區(qū)別的。客觀地說，原始社會生活中雖然流露出很多詩意的元素，這種詩意并不是以自覺的質(zhì)樸性為特征的形式，在落后的生活狀態(tài)下，原始人身處“文”外，自然無法對“文”的意蘊作出情感價值上的判斷。在中國古代社會中，樸素和純真是極致的詩意，詩與詩意都毫無例外地把這一點作為追求的對象?！爸袊糯捳Z談?wù)摰拇硎澜缭娨獾臉闼?，主要是作為最高人性的樸素，是與華美生活相對立的、真正詩意盎然的生活方式?！雹蹌⒊t.技術(shù)與詩：中國古人在世維度的天堂性與泥濘性［M］.北京：中國社會科學(xué)出版社，2004：367-368.但是，代表中國儒家思想詩意特征的不是樸素本身，而是對樸素內(nèi)涵的美化和詩意化，或者是對樸素的意義延伸和文飾，如“行則鳴佩玉”表達(dá)了人們詩性生存的價值理念，被儒家看成增加生活之美的重要方式。比較好的解釋是，樸素的即是詩意的，詩意的即是樸素的，這種話語在一定程度上限制了物欲的膨脹，將詩意生存定格在較低的生活水平上，似乎越貧窮越質(zhì)樸越有詩意。物質(zhì)的貧困居然成了詩意生存的重要條件，這與社會發(fā)展和人的追求是存在悖論的。

（三）“意境”之語：詩歌與詩性中的生活之美

歷史敘述的詩學(xué)模式，還有一個相關(guān)聯(lián)的話題：詩意生存，充滿詩意和想象的生活以及追求期待遠(yuǎn)方的生活。想象的詩意之境不過是樸素生活品質(zhì)的升華形式，詩意棲居之維中包含著人的本質(zhì)的張揚，以實際物事構(gòu)建一個充滿詩化哲理的樂園并不全是烏托邦的想象。詩意棲居的話語包含著對人與自然的關(guān)系的體認(rèn)，不僅有審美價值坐標(biāo)的定位，也有審美對象和審美重心的確立；不僅有對生命不永、凋落無期的傷感，也有對回歸自然、親近山水的向往。個人的追求內(nèi)化于自然之中，既包含了對生命意義的終極思考，又包含了對時序變遷、新舊交替中生命之短促的感悟，從自然的開闊中感受個體的渺小，用詩意棲居的愿望打破悲愴，把自然之美與田園詩意結(jié)合起來，構(gòu)筑起風(fēng)景秀美、充滿詩意的美好空間。很多古詩詞表達(dá)了人生苦短的無奈，既有“人生天地間，忽如遠(yuǎn)行客”“人生寄一世，奄忽若飆塵”“人生忽如寄，壽無金石固”，也有“逝者如斯夫，不舍晝夜”，將時光流逝比作流水，理性而深刻地表達(dá)了生也有涯，知也無涯的人生意義。當(dāng)人們面對喧囂的世界和充滿紛爭的境況時，當(dāng)人們在物質(zhì)和精神上無法走出困境時，尋找心靈的棲息之所就成為詩歌與詩性關(guān)注的主要內(nèi)容，看破紅塵、歸于山林、韜光養(yǎng)晦就成為人生哲學(xué)的追求目標(biāo)，于是以寄情山水表示清高，以適意逍遙為出世哲學(xué)，于俯仰之間打發(fā)人生時光。正是在這些思想的綜合影響下，自然山水和田園詩意結(jié)合起來了，人們構(gòu)想中的世外桃源也被勾勒出來了，這些在魏晉六朝文學(xué)中有了明顯的表達(dá)，一些隱逸山林的文人墨客，用自己的審美話語表達(dá)人與自然和諧融洽的生態(tài)審美觀，賦予純粹精神的享受以崇高的價值，出世的感覺甚至超越了“入帝王之門”的榮耀，由此使得中國文化中積淀的審美觀轉(zhuǎn)入了對自然的體悟，對藝術(shù)本身的探究也升華了文化話語的審美境界。

三、俗俚與粗鄙：呈現(xiàn)市井生活的世俗話語

俗俚與粗鄙是指社會生活中的文化事項或文化行為在語言、格調(diào)、內(nèi)容、形式等方面，表現(xiàn)為庸俗無聊的惡搞話語、追風(fēng)逐浪的煽情話語、污人口舌的低俗話語。對于這些呈現(xiàn)市井生活的世俗話語，用得好會使語言生動幽默，用得不好則會產(chǎn)生負(fù)能量。

（一）市井生活之中的俗俚之語

俗俚之語難登大雅之堂，經(jīng)常受到正統(tǒng)的鄙夷，但因其語言生動、貼近生活而流行于民間，為一些人所偏好，并常常運用在俗文學(xué)中。俗語用得好，會顯得生動形象，對意義表達(dá)起著積極作用，用得不好，則會顯得下作低俗，對社會起著不良影響。俗俚之語轉(zhuǎn)向大雅之語，有一個轉(zhuǎn)化和揚棄的問題，由“俗”而“雅”的過程中，“原來活潑的東西，終于衰老了，僵硬了，而成為軀殼徒存的活尸”①鄭振鐸.中國俗文學(xué)史：上［M］.北京：團結(jié)出版社，2006：2.；由“鄙”而“良”的過程中，原來的“泥沙”被濾掉了，淘汰砂礫之后，留下了依稀可見的金色；由“俚”而“眾”的過程中，民間詞話轉(zhuǎn)化為大眾評彈，再由市井話語走向官方話語，輕松的形式披上了莊嚴(yán)的外衣。鐘嶸曾批評其時文學(xué)風(fēng)氣：“今之士俗，斯風(fēng)熾矣。才能勝衣，甫就小學(xué)，必甘心而馳騖焉。于是庸音雜體，人各為容。至使膏腴子弟，恥文不逮，終朝點綴，分夜呻吟?！雹阽妿V.詩品全譯［M］.徐達(dá)，譯注.貴陽：貴州人民出版社，1990：15.大多俗文學(xué)不書寫文人墨客的心緒，不表達(dá)國制禮儀的階序，而是把民間的英雄、代傳的神話、癡男怨女的戀情，用通俗的語言表達(dá)出來。這些俗文學(xué)起初是集體創(chuàng)作的，傳到某個人或某個地方時，又被修飾潤色，或增刪內(nèi)容。這些內(nèi)容通常是口傳的，通過說書藝人、街頭彈唱、田園游吟等形式流傳下來，其思想有好壞之別，其敘述有良俗之差，啟迪者有之，教化者有之，蒙蔽者亦有之，甚至也夾雜很多不潔內(nèi)容和不良話語。這些形式通常是新鮮而粗俗的，說它新鮮，是因為它是原創(chuàng)的；說它粗俗，是因為沒有經(jīng)過細(xì)致的雕琢和加工，顯得粗陋，甚至是不堪入目的。

（二）風(fēng)教衰敗中的低俗之語

葛洪曾經(jīng)對所處時代的風(fēng)教進行深刻的思考和批評：“輕薄之人，跡廁高深，交成財贍，名位粗會，便背禮判教，托云率任，才不逸倫，強為放達(dá)，以傲兀無檢者為大度，以惜護節(jié)操者為澀少。于是臘鼓垂無賴之子，白醉耳熱之后，結(jié)黨合群，游不擇類，奇士碩儒，或隔籬而不授，妄行所在，雖遠(yuǎn)而必至，攜手連袂，以遨以集，入他堂室，觀人婦女，指玷修短，評論美丑，不解此等何為者哉？或有不通主人，便共突前，嚴(yán)飾未辦，不復(fù)窺聽，犯門折關(guān)，逾垝穿隙，有似抄劫之至也。其或妾媵藏避不及，至搜索隱僻，就而引曳，亦怪事也?！雹俑鸷?抱樸子外篇全譯：下［M］.龐月光，譯注.貴陽：貴州人民出版社，1997：534-535.葛洪表達(dá)了對其時風(fēng)教衰敗之痛心，對禮儀不張之惋惜，認(rèn)為此類狂歡與戲謔是“載號載呶，謔戲丑褻，窮鄙極黷，爾乃笑亂男女之大節(jié)，蹈《相鼠》之無儀”②同①536.。禮儀規(guī)矩是國家之大端，國無禮儀則失文明標(biāo)準(zhǔn)，人無禮儀則失去做人規(guī)范，人之放達(dá)不等于狂歡，人之詼諧不等于戲謔，“放”于規(guī)章，“達(dá)”于禮儀，“放”于志向，“達(dá)”于節(jié)操，是君子之志。有些媒體編造出“聾子聽啞巴說瞎子看見鬼了”之類的“新聞”吸引眼球，將聽眾和觀眾拉進對奇聞的驚嘆和消費的快感中，“標(biāo)題黨”“段子手”的語言誘惑，不斷煽動大眾情緒，網(wǎng)絡(luò)空間里“裝睡的人”“圍觀的人”也通過不良情緒把媚權(quán)、媚錢、媚俗的窺視心理展現(xiàn)出來。部分自媒體將低俗與狂歡在現(xiàn)實社會與網(wǎng)絡(luò)空間里演繹出來，用丑陋的語言表達(dá)畸形的想法，“以狡猾應(yīng)方正，以諛諂應(yīng)直言，以輕薄應(yīng)敦厚，以空虛應(yīng)有道”，造成真?zhèn)蜗嗝啊⑹欠且孜?。馬克思、恩格斯曾經(jīng)分析其時社會的諷刺作品、粗俗文學(xué)及其不良影響：“浮夸的空話同實際上的猶豫不決和束手無策相混雜，熱烈謀求革新的勢力同墨守成規(guī)的頑固積習(xí)相混雜，整個社會表面上的和諧同社會各個成分的嚴(yán)重的彼此背離相混雜。”③馬克思恩格斯文集：第2卷［M］.中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局，譯.北京：人民出版社，2009：477.不良話語具有極大的摧毀力和殺傷力，不雅詞匯和不良欲望都夾雜在其中，它可以眾口鑠金、積毀銷骨，它可以顛倒是非、妖言惑眾，它可以篡改歷史、抹黑英雄。一些文藝作品把社會責(zé)任丟在一邊，或輕薄民意、調(diào)侃道德，或故示下作、賣弄口舌，把娛樂變成“愚樂”。

（三）價值迷失中的狂歡與謔語

馬克思認(rèn)為，沙多勃利昂文風(fēng)上的矯揉造作是一個詭計，“這個寫起東西來通篇漂亮話的家伙，用最反常的方式把十八世紀(jì)貴族階級的懷疑主義和伏爾泰主義同十九世紀(jì)貴族階級的感傷主義和浪漫主義結(jié)合在一起”④馬克思恩格斯全集：第28卷［M］.中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局，譯.北京：人民出版社，1973：401.，指出沙多勃利昂“用創(chuàng)新的辭藻加以炫耀；虛偽的深奧，拜占庭式的夸張，感情的賣弄，色彩的變幻，文字的雕琢，矯揉造作，妄自尊大，總之，無論在形式上或在內(nèi)容上，都是前所未有的謊言的大雜燴”⑤馬克思恩格斯全集：第33卷［M］.中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局，譯.北京：人民出版社，1973：102.。另外，馬克思對雨果的觀點及話語多有指責(zé)，認(rèn)為他的高談闊論和無聊言辭，是對巴黎公社的無端攻擊，對盧格的可憎語言，陶森瑙、梅茵之流的誹謗言論，馬克思也予以揭露和剖析?？駳g與戲謔之中，社會逐漸失去了行為規(guī)范和道德標(biāo)準(zhǔn)，演繹出卑劣的社會風(fēng)氣，甚至造成不同人群、不同個體之間“狼一樣的爭奪”，出現(xiàn)以“率性”“人性”為借口的輕薄行為。一些狂歡活動和幽默話語在一定程度上表達(dá)了人內(nèi)心的焦慮和思想上的困惑，也起到了調(diào)節(jié)心理和舒緩氣氛的作用，但在實際上對解決問題的作用并不大?？駳g和戲謔的類型是多樣的，廣泛存在于精英和大眾話語之中，各類節(jié)日慶典中的一些滑稽扮相和丑角的表演，一些諷刺性的演說，還有打油詩之類的韻文，甚至還有一些惡作劇。這些藝術(shù)形式既可以給人以“美”的愉悅，也可以給人以“恨”的幽怨，有時是以毀掉他人尊嚴(yán)和品格為代價的。話語委婉，會有意想不到的效果；話語刻薄，會招致意想不到的傷害?？駳g文化中包含著不同的思想傾向，斗雞走馬之類的活動中有玩世不恭的意象，酗酒賭博的活動中有自甘頹廢的意象，一些狂放憤青的言語中有釋放胸臆壘塊的意象。不論是調(diào)劑身心的方式，還是舒緩壓力的方式，都可能是一時的緩沖，游離于“超脫之境”的活動終究要回到日常生活之中。費斯克認(rèn)為，狂歡現(xiàn)象涉及一個基本維度：打破限制與隔閡，保證人際交流，其中包含著不同社會力量的對比狀況，“一種是規(guī)訓(xùn)與社會控制的力量，另一種是無秩序與大眾快感所產(chǎn)生的力量”①費斯克.理解大眾文化［M］.王曉玨，宋偉杰，譯.北京：中央編譯出版社，2001：98.。搖滾、摔跤、拳擊之類的競技狂歡，也是“儀式化的奇觀”，是通過儀式表演達(dá)到令人驚奇的審美效應(yīng)。從一定意義上來說，各類體育競技或多或少地帶有這樣的功效。語言的戲謔與狂歡有類似的思維方式，“奇觀夸大了因觀看而帶來的快感，并對那些可見之物夸大其辭，吹捧、凸顯那些浮面的表象，并拒絕意義或深度”②同①102.。文化狂歡大體上屬于亞文化之列，是以特有的形式表達(dá)心曲并和官方對話，是跨越觀念隔膜和實現(xiàn)自由交際的追求。臟話、鄙俚之文辭是狂歡文化的重要成分，在對語言的冒犯中包含著人們試圖吸引公眾注意甚至突破某種禁忌的愿望。

四、施魅與祛魅：孕育人類文化活力的創(chuàng)新話語

話語施魅的基本意思是希望以言說方式重拾記憶并增強它的吸引力，它并不是宗教的魔法和符咒，而是通過有吸引力的表達(dá)照見所追求的純真。強調(diào)用施魅方式增加生活魅力和利用祛魅減少事物的神秘感和虛幻感，可被視為一個問題的兩個方面。如果說，話語施魅是用來對付思想病癥的解藥，那么，話語祛魅則是理解事物的一把鑰匙。話語祛魅不是將世界轉(zhuǎn)化為一個暗淡、疏遠(yuǎn)和沒有意義的狀態(tài)，而是在“理性的犧牲”中尋找新的意義返魅。話語的施魅、祛魅和返魅都是要消除迷魅的模糊狀態(tài)，使話語變得清晰而有魅力。采取一種話語方式消除無意義的空虛和孤傲，或者用含糊表達(dá)事物，都不是話語施魅或祛魅的主旨。話語祛魅的方式是多種多樣的，世俗的話語對宗教的祛魅，市井俚語對嚴(yán)肅話題的祛魅，在沖擊“崇高”的同時也賦予了很多便于理解的形式，在一定程度上把世界交給了感情和想象力。

（一）文藝創(chuàng)作中的話語施魅和祛魅

文藝創(chuàng)作者是話語的生產(chǎn)者，但不是唯一的生產(chǎn)者。從話語活動或行為模式來看，傳統(tǒng)文化是由話語生產(chǎn)者—文本—接受者構(gòu)成的動態(tài)模式，文藝創(chuàng)作者的話語起著對社會進行批判反思和啟蒙民眾的作用。文藝創(chuàng)作者是作為重要的話語生產(chǎn)者出現(xiàn)的，他們在提供社會審美方式的同時，也不可避免地在其中加入意識形態(tài)元素，社會的政治需要和倫理觀念也被納入其中。20世紀(jì)70年代末，“傷痕文學(xué)”作為特定歷史時期的文學(xué)符號，一方面改變了模式化的創(chuàng)作思維，另一方面以文學(xué)話語進行廣泛的祛魅活動，在批判、控訴“文化大革命”給人們造成肉體與精神創(chuàng)傷的同時，又以施魅的敘事方式演繹著心目中的幸福與光明。但是，祛魅與施魅的共存使“傷痕文學(xué)”的敘事不僅滿足了人們宣泄情緒的需要，還以文學(xué)想象的方式消解了精神創(chuàng)傷，重新建立了未來必然光明的期待與信心。全媒體時代，人人都有一個話筒，也都有發(fā)言權(quán)，這造成了文化表達(dá)中不同的施魅與祛魅方式?，F(xiàn)在網(wǎng)絡(luò)文化的創(chuàng)作方式經(jīng)常表現(xiàn)為從建構(gòu)到解構(gòu)再到建構(gòu)的發(fā)展過程，這是從本體論到認(rèn)識論再到價值論的認(rèn)識過程，也是從文化施魅到祛魅再到返魅的創(chuàng)新過程。自商代以來，敬天畏神一直是話語敘事的主題，直到魏晉時期，文化話語開始把人的意識提升到新高度，人試圖與天親近、與自然親近，天人關(guān)系的冷峻局面開始被打破，貼近自然、傾聽天意成為一些人的追求。這一轉(zhuǎn)變使人們從對神的依附轉(zhuǎn)向關(guān)心自身價值，思想解放愿望通過審美話語表達(dá)出來，這是對神靈的祛魅和對自然施魅的過程。

（二）文化消費中的話語施魅和祛魅

近年來，文化消費方式成為與文化生產(chǎn)方式密切聯(lián)系的形式，它所表現(xiàn)的施魅和祛魅也成為了理解新的消費方式的重要思路。連鎖店、快餐店、娛樂場和網(wǎng)購、快遞、外賣等，成為具有魅力的消費場所和形式，整個社會用科學(xué)和技術(shù)保持消費方式的施魅能力在增強，商業(yè)模式需要面對的則是如何讓首次“祛魅”來得慢一些，或在創(chuàng)造新的消費景觀中延長其生命周期。文化消費中，無聊的嬉戲往往使精英與大眾之間的祛魅和施魅變得淺薄和容易，精英知識分子對于文化消費內(nèi)涵的深刻理解經(jīng)常被大眾化的平庸方式消解，高雅和低俗的門檻幾乎沒有了，過去被認(rèn)為高不可攀的文化工作，現(xiàn)在因為技術(shù)手段的發(fā)展而變得人人可為了。工作壁壘、知識壁壘、群體壁壘都因權(quán)威的消解而被祛魅了，文化創(chuàng)作不再是精英的專利。在現(xiàn)代數(shù)字技術(shù)和網(wǎng)絡(luò)技術(shù)的推動下，平民話語不僅有機會與精英話語競爭，并且可能因其“草根性”而表現(xiàn)出更多的吸引力和魅力，那些吃慣了文化大餐、看慣了文化風(fēng)物的精英，也愿意享受一下“下里巴人”式的文化口味，因此在傳統(tǒng)文化被祛魅的同時，網(wǎng)絡(luò)文化卻以一定形式被施魅了?！坝捎诿浇槭侄蔚钠占?，文學(xué)的大門幾乎向所有人開放，作家不再是什么神秘的、具有特殊才能的精英群體。于是，文學(xué)被‘祛魅’了，作家也被‘祛魅’了?！雹偬諙|風(fēng)，周憲.文化研究：第8輯［M］.桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2008：13.以“去個性化”表達(dá)“個性”，以“去精英化”向往“精英”，無聊的話題越來越多，虛假的信息越來越多，那些不良話語傳播者在試圖吸引流量、吸引粉絲的過程中消耗著人們的信任度，而在消費和娛樂中本來應(yīng)該寄托的高尚理想也被祛魅了。

（三）文化傳播中的施魅與祛魅

在文化傳播中，官方宣傳與民間宣傳對人們所產(chǎn)生的影響是不同的。官方宣傳是社會實踐的思想指導(dǎo)或政策引領(lǐng)，其話語魅力不言而喻，民間宣傳的內(nèi)容經(jīng)常處在娛樂和新聞層面并且很快降溫，甚至變成負(fù)面的娛樂素材，其話語魅力是暫時的。如何賦予思想文化一定的魅力，如何使有關(guān)內(nèi)容更容易接受，這是文化宣傳中必須考慮的事情，這個施魅和祛魅的過程是需要認(rèn)真研究的。在國家政治思想建設(shè)層面上，必須使傳播的內(nèi)容具有一定的吸引力，讓受眾感受其中的話語信息和話語意義正是他們所需要的，但是，在表達(dá)的過程中又不能是原封不動地單向傳授，還要考慮受眾的理解力、接受力，這又需要把體系化、理論化的內(nèi)容轉(zhuǎn)化為大眾化、生活化的形式，通俗易懂是語言祛魅的需要。我們現(xiàn)在倡導(dǎo)全媒體時代的話語創(chuàng)新，不是借助技術(shù)把語言變成花哨的形式，把它變成一個什么都可以裝的框，無邊界地談?wù)撐幕瘎?chuàng)新是沒有意義的。

（四）文化表達(dá)中的施魅與祛魅

文化表達(dá)是“立言”的重要形式，文學(xué)立言和價值立范可以“拯風(fēng)俗之流遁，世途之凌夷”。因此，文藝之美不在于“競一韻之奇，爭一字之巧”，而在于是否有打動人心之魅力，是否有陶冶性情之功效。魏晉時期，文體的發(fā)展促進了中國文學(xué)語言的發(fā)展，文學(xué)創(chuàng)作異常繁榮，但人們對政治和道德教化的關(guān)心卻屈居次位，這是因為魏晉以后，詩學(xué)擺脫了經(jīng)學(xué)的束縛，整個文學(xué)思潮的方向也是脫離儒家所強調(diào)的政治教化的需要，尋找文學(xué)自身獨立存在的意義?！拔﹦?wù)吟詠”的結(jié)果是政治教化功能和以理服人功能之殤，代之而起的是“通神會性”愿望的崛起，這種施魅和祛魅的興奮點被轉(zhuǎn)移到對情與景的關(guān)注上。用對自然景物的描繪寄托玄遠(yuǎn)情趣，把自身融入充滿靈性的大自然之中，成為逍遙偃仰的重要方式。通俗文學(xué)是其中的一個副產(chǎn)品，婉轉(zhuǎn)哀切，獨具情調(diào)，亦具打動人心之魅力，在今天仍然余韻不絕。與此形影相隨的是低俗文學(xué)和淫穢文學(xué)，聲色浮靡、頓失清采，甚至雕藻淫艷、傾炫心魂，則是全無魅力了。從古代眼界來看，話語的魅力在于“形四方之風(fēng)，且彰君子之志；勸美懲惡，王化本焉”，這離不開傳統(tǒng)文化的影響，也不能忽視意識形態(tài)的支配。文藝創(chuàng)作不是在真空里進行的，任何一種文藝創(chuàng)作都自覺或不自覺地循著某種思想的軌跡，這是話語表達(dá)思想的規(guī)律。言辭和思想都有正道和邪端之說，若不能合于時、合于事，若不能“寫天地之輝光，曉生民之耳目”，那就難以“藏之名山，傳之其人”。

五、結(jié) 語

上述四個方面體現(xiàn)了文化話語變遷的邏輯形態(tài)，古樸之語與爾雅之語之間、詩歌話語與俚俗話語之間、浪漫話語與幽默話語之間，似乎具有明顯的反差或邊界，但在實質(zhì)上有很多內(nèi)在的邏輯關(guān)系，如同“陽春白雪”和“下里巴人”總是在比較中共生共存。沒有高雅，也就沒有低俗；沒有施魅，也就無所謂祛魅。在意義寄托上，早期的文化話語比較直白，詩歌的表達(dá)比較含蓄，生活的語言比較粗放，這是合乎邏輯的存在方式。曲高和者寡，文化話語也遵循這樣的道理，它要被理解和接受，就必須選擇合適的表達(dá)方式和對象。文化話語變化又是時代變遷的邏輯產(chǎn)物，它與其中的價值內(nèi)涵形成表里關(guān)系。因此，文化話語是客觀實際和主觀選擇相結(jié)合的產(chǎn)物，影響話語形成的因素主要是社會實踐、社會轉(zhuǎn)型、日常交流、技術(shù)發(fā)展等，這些因素作用的方式又是不一樣的。文化話語的表達(dá)要同環(huán)境相適應(yīng)，恩格斯在《資本論》英文版的序言中曾經(jīng)提到：“某些術(shù)語的應(yīng)用，不僅同它們在日常生活中的含義不同，而且和它們在普通政治經(jīng)濟學(xué)中的含義也不同?！雹亳R克思恩格斯文集：第5卷［M］.中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局，譯.北京：人民出版社，2009：32.文化話語表達(dá)應(yīng)該是追求美的過程以及按照美的規(guī)律進行創(chuàng)造的過程，人類勞動就是社會勞動，人類生活就是社會生活，人類實踐就是社會實踐，其中包含的追求美的行為和涵養(yǎng)美的方式，它的話語形式不應(yīng)該是鄙俗的。文化話語表達(dá)要同時代相適應(yīng)，多種因素作用下的話語形式和意義寄托，在交流中逐漸形成為約定俗成的慣用形式，它在內(nèi)涵和意義上的變化取決于生活的需要。話語隨時代而變，“在羅伯茨公司面前，武爾坎又在哪里？在避雷針面前，丘比特又在哪里？在動產(chǎn)信用公司面前，海爾梅斯又在哪里”①馬克思恩格斯文集：第8卷［M］.中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局，譯.北京：人民出版社，2009：35.。話語環(huán)境要同敘事目的相適應(yīng)，資本主義在表達(dá)自己的文明時，對資產(chǎn)階級使用一套話語，對工人階級使用另一套話語，這是有差別的，馬克思、恩格斯在認(rèn)識研究政治經(jīng)濟學(xué)時也認(rèn)為：“把現(xiàn)代資本主義生產(chǎn)只看作是人類經(jīng)濟史上的一個暫時階段的理論所使用的術(shù)語，和把這種生產(chǎn)形式看作是永恒的、最終的階段的那些作者所慣用的術(shù)語，必然是不同的?！雹隈R克思恩格斯文集：第5卷［M］.中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局，譯.北京：人民出版社，2009：33.《資本論》能夠成為“工人階級的圣經(jīng)”，不僅僅在于其在思想理論上為工人階級解放論證，也在于能用樸實生動的語言打動工人階級的心。縱觀歷史和現(xiàn)實，文化話語的生命力和表達(dá)力取決于自身的具象和意象，文化軟實力就是在實踐中產(chǎn)生和形成的創(chuàng)新話語。不良文化話語在生活中是社會的惡俗，在思想宣傳中是社會的負(fù)能量，“要真正地、實際地消滅這些詞句，從人們意識中消除這些觀念，就要靠改變了的環(huán)境而不是靠理論上的演繹來實現(xiàn)”③馬克思恩格斯選集：第1卷［M］.中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局，譯.3版.北京：人民出版社，2012：175.。我們今天強調(diào)講好中國故事，傳播好中國聲音，基本的要求就是練好話語功夫，不能失語、無語和胡言亂語，不能把個人變成“時代精神的單純的傳聲筒”，要把話語能量轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實的力量和影響。