德法合治探源

摘要：社會(huì)共同體是人們彼此信任、認(rèn)同、團(tuán)結(jié)互助，在共同的價(jià)值觀之下有著凝聚力的社會(huì)。在這種社會(huì)中把人與人粘合在一起的，一是利益，二是情感。但是面對(duì)利益沖突，僅靠公平來(lái)維系利益之間的粘合是不夠的，還需要建立社會(huì)主體之間的情感紐帶，讓個(gè)體體會(huì)到自己是共同體中不可分割的有機(jī)組成部分。從中國(guó)國(guó)家制度和國(guó)家治理體系的顯著優(yōu)勢(shì)中可以發(fā)現(xiàn)，中國(guó)國(guó)家治理所致力的是建立社會(huì)共同體。全社會(huì)需要在黨的領(lǐng)導(dǎo)下，凝聚社會(huì)共識(shí)，在思想上精神上緊緊團(tuán)結(jié)在一起，實(shí)現(xiàn)一個(gè)共同的社會(huì)目標(biāo)。在社會(huì)共同體的建構(gòu)中，法治和德治具有互補(bǔ)和互助的作用。法治是賦予法律至高的政治地位，使其具備權(quán)威和能量來(lái)進(jìn)行治理的一種治理方式。而德治則是賦予道德崇高的價(jià)值地位，使其具備權(quán)威和能量來(lái)進(jìn)行治理的一種治理方式。法治著重于在社會(huì)分化中確立秩序，德治則努力彌合社會(huì)分化中的感情疏遠(yuǎn)和價(jià)值裂痕，二者在社會(huì)共同體的建構(gòu)里發(fā)揮出相互補(bǔ)充的作用。法治和德治還存在互助作用。第一，法治為德治保底。法治保障了道德的底線，也使德治有了可靠的保障。第二，德治為法治固本。通過(guò)德治可以維系和強(qiáng)化社會(huì)道德紐帶，進(jìn)一步鞏固法律的道德根基。法治和德治的結(jié)合不僅是社會(huì)共同體治理的最佳組合，同時(shí)還存在著人性的基礎(chǔ)，而這種人性基礎(chǔ)也能被大腦的心理機(jī)制所證實(shí)。根據(jù)現(xiàn)代心理學(xué)和大腦神經(jīng)科學(xué)，大腦存在兩個(gè)系統(tǒng)，一個(gè)負(fù)責(zé)進(jìn)行邏輯運(yùn)算，是不帶感情的理性系統(tǒng)，另一個(gè)是接受外界刺激直接生成情緒和情感的系統(tǒng)。這兩個(gè)系統(tǒng)既分工合作，又相互制約。由于法律調(diào)整利益關(guān)系的功能，它需要依賴大腦理性系統(tǒng)。德治則依賴大腦情緒性系統(tǒng)，也進(jìn)一步調(diào)整情緒性系統(tǒng)，強(qiáng)化人與人之間的感情紐帶，從而實(shí)現(xiàn)一種秩序。中國(guó)傳統(tǒng)德治就是調(diào)整人的情緒系統(tǒng)而進(jìn)行的一種社會(huì)治理。在一個(gè)共同體中，個(gè)體和共同體存在著精神上的同構(gòu)關(guān)系。作為有機(jī)體的國(guó)家如同個(gè)體的大腦系統(tǒng)一樣，有兩大系統(tǒng)。對(duì)應(yīng)個(gè)人理性系統(tǒng)的是國(guó)家理性系統(tǒng)，對(duì)應(yīng)個(gè)人情緒性系統(tǒng)的是社會(huì)共同情感系統(tǒng)。在國(guó)家治理中，應(yīng)當(dāng)依據(jù)個(gè)體和國(guó)家的精神同構(gòu)關(guān)系，把個(gè)人理性和國(guó)家理性協(xié)調(diào)一致，把個(gè)人情感和社會(huì)共同情感協(xié)調(diào)一致，實(shí)現(xiàn)國(guó)家層面的理性系統(tǒng)和情感系統(tǒng)的共同發(fā)展和相互平衡。在個(gè)體和共同體的精神同構(gòu)中，法治的作用在于推動(dòng)個(gè)體理性和國(guó)家理性的一致，德治的作用在于推動(dòng)個(gè)體情感和共同情感的一致，最終把個(gè)體精神系統(tǒng)和共同體的精神系統(tǒng)連接在一起。在這種精神同構(gòu)中，國(guó)家和個(gè)人產(chǎn)生出精神上的交互作用，國(guó)家從個(gè)體那里獲得了巨大的精神能量，個(gè)體從國(guó)家那里獲得了安全感、價(jià)值感以及針對(duì)外部世界的力量感。同時(shí)，德法合治有助于共同體和個(gè)體二者的理性系統(tǒng)和情感系統(tǒng)產(chǎn)生出平衡關(guān)系，使共同體和個(gè)體的精神系統(tǒng)得到健康發(fā)展。

關(guān)鍵詞：法治;德治;社會(huì)共同體;人性;精神同構(gòu)

中圖分類(lèi)號(hào)：D920;D648 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號(hào)：1008-5831（2022）01-0231-14

德法合治是中國(guó)國(guó)家治理的主要特色。傳統(tǒng)中國(guó)主張“德主刑輔”“教化優(yōu)先”，現(xiàn)代中國(guó)則在依法治國(guó)的語(yǔ)境下，主張“堅(jiān)持依法治國(guó)和以德治國(guó)相結(jié)合，使法治和德治在國(guó)家治理中相互補(bǔ)充、相互促進(jìn)、相得益彰，推進(jìn)國(guó)家治理體系和治理能力現(xiàn)代化”[1]。法治和德治的密切關(guān)系因何而來(lái)？這種密切關(guān)系對(duì)治理效能有何影響？本文擬追根溯源，從社會(huì)共同體與人性的角度來(lái)探究德法合治的理論依據(jù)。筆者認(rèn)為中國(guó)的國(guó)家建設(shè)目標(biāo)決定了中國(guó)社會(huì)要建設(shè)的是具有社會(huì)凝聚力的社會(huì)共同體，社會(huì)共同體有助于培育相互信任、相互合作、相互支持的具有凝聚力的精神力量，這種精神力量對(duì)于實(shí)現(xiàn)國(guó)家和民族的集體目標(biāo)至關(guān)重要。要形成社會(huì)共同體就需要實(shí)現(xiàn)德法合治。德法合治不僅有著人性的依據(jù)，還可以進(jìn)一步實(shí)現(xiàn)個(gè)體與社會(huì)共同體的精神同構(gòu)，滿足共同體和個(gè)體的精神需要。

一、社會(huì)共同體及其生成

（一）社會(huì)共同體：一個(gè)有精神凝聚力的社會(huì)

德國(guó)社會(huì)學(xué)家滕尼斯（Ferdinand Tnnies） 最早從社會(huì)學(xué)角度提出了共同體的概念，滕尼斯在《共同體與社會(huì)》一書(shū)中區(qū)分了共同體和社會(huì)兩個(gè)概念，認(rèn)為人們相互之間發(fā)生的關(guān)系包含了相互扶持、相互慰藉、相互履行義務(wù)，這種關(guān)系所結(jié)合成的群體如果理解為一個(gè)真實(shí)的與有機(jī)的生命體，它就具有共同體的特質(zhì)，所有親密的、隱秘的、排他的共同生活都屬于共同體中的生活。而在社會(huì)中人們雖然存在著種種結(jié)合的因素，人們卻保持著分離。在社會(huì)中不存在統(tǒng)一體的行動(dòng)，每個(gè)人都只是為了自己，追求著自身的利益，社會(huì)只是一群自然的個(gè)體和人造的個(gè)體的聚集，雖然個(gè)體意志和活動(dòng)領(lǐng)域彼此關(guān)聯(lián)，但是個(gè)體之間相互獨(dú)立，無(wú)法影響彼此的內(nèi)心。一切一致統(tǒng)一的情形都以協(xié)議和締結(jié)合約的方式凸顯出來(lái)[2]67-78。滕尼斯通過(guò)共同體和社會(huì)的對(duì)立，講述了共同體正在消逝、社會(huì)正在繁榮的歷史。滕尼斯所說(shuō)的共同體是自然而成的小共同體，它建立在血緣、感情和倫理團(tuán)結(jié)基礎(chǔ)之上，即通過(guò)親屬關(guān)系、鄰里關(guān)系和友誼而發(fā)展成的家庭、村莊和城鎮(zhèn)的生活統(tǒng)一體，隨著商業(yè)和大城市的興起，共同體衰落而發(fā)展出社會(huì)。如今關(guān)于共同體的概念學(xué)術(shù)界認(rèn)識(shí)并不一致，100多年來(lái)社會(huì)學(xué)家提出了90多種共同體的定義[3]。本文的概念雖然建立在滕尼斯的基礎(chǔ)上，但不把共同體和社會(huì)作完全的對(duì)立，而是認(rèn)為社會(huì)亦可在一定程度上實(shí)現(xiàn)共同體的特征，即發(fā)展成為以國(guó)家或民族為基礎(chǔ)的，有內(nèi)部凝聚力的有機(jī)生命體。這種社會(huì)共同體體現(xiàn)為社會(huì)精神上的同質(zhì)性，人們之間不僅存在著利益的結(jié)合，也存在著精神的連接，人們擁有共同的價(jià)值和倫理，彼此認(rèn)同而結(jié)合在一起。滕尼斯所強(qiáng)調(diào)的共同體和社會(huì)的分立，只是從差異著眼，而事實(shí)上只要人們聚集在一起生活，相互交往，就必然存在著人的同質(zhì)性，在不同程度上分享著共同的價(jià)值觀和倫理觀，在其中基于彼此間的認(rèn)同而產(chǎn)生一定的信任、互助和友誼，而不是如滕尼斯所說(shuō)“每個(gè)人都處于同所有人對(duì)立的緊張狀態(tài)”[2]129-150。本文認(rèn)為，社會(huì)中的個(gè)人越是具有同質(zhì)性和道德意義上的連接，就越趨向于共同體，因此這種社會(huì)便可以稱為社會(huì)共同體。

社會(huì)可能因多元利益的存在而發(fā)生社會(huì)分化、對(duì)立和沖突，但也可以因共同的道德、價(jià)值和信仰實(shí)現(xiàn)一種彼此信任、認(rèn)同、團(tuán)結(jié)和互助，實(shí)現(xiàn)精神層面的統(tǒng)一。作為社會(huì)共同體應(yīng)具備以下特征。

第一是信任。信任不一定來(lái)自社會(huì)共同體，但社會(huì)共同體一定會(huì)存在個(gè)人對(duì)他人以及對(duì)制度的信任感受。信任首先來(lái)自親密關(guān)系。心理學(xué)家鮑比（John Bowlby）指出，“個(gè)體在童年時(shí)對(duì)主要的照顧者（通常是母親）的依戀，是信任形成的生物學(xué)基礎(chǔ)”[4]。血緣關(guān)系以及朋友關(guān)系能夠形成自然的社會(huì)信任，但在一個(gè)大而復(fù)雜的社會(huì)中，人們互動(dòng)關(guān)系的擴(kuò)大要求制度來(lái)保障交往活動(dòng)的安全性，人與人之間的信任關(guān)系開(kāi)始建立在對(duì)制度的信任上。無(wú)論是親密關(guān)系還是制度帶來(lái)的信任，都離不開(kāi)共同價(jià)值，正如有學(xué)者所說(shuō)，“信任他人是基于一種基礎(chǔ)性的倫理假設(shè)，即他人與你共有一些基本價(jià)值……人們都接受這樣的觀點(diǎn)：人與人之間被普遍地聯(lián)結(jié)著，這種聯(lián)結(jié)使人與人之間必須有合作”[5]。存在社會(huì)共同體意味著共同體中的每個(gè)人對(duì)他人存在著不同程度的信任，這是社會(huì)共同體人們結(jié)合在一起，開(kāi)展社會(huì)合作的基礎(chǔ)。

第二是認(rèn)同。認(rèn)同是不同的人之間基于某種相似性而彼此之間予以認(rèn)可，它建立在一個(gè)社會(huì)具有共同的文化、共同的價(jià)值觀之上，是社會(huì)具有同質(zhì)性的體現(xiàn)。由于人是社會(huì)的動(dòng)物，個(gè)體希望和社會(huì)中的其他人保持一致，因此每個(gè)人產(chǎn)生了相同的性格和氣質(zhì)、品格和價(jià)值觀，也就帶來(lái)了彼此之間的認(rèn)可。認(rèn)同可以由親到疏，分三個(gè)層次，第一層是認(rèn)同對(duì)方為朋友，它建立在極為信任且關(guān)系親密的基礎(chǔ)上，這種認(rèn)同是最為牢固的認(rèn)同。但由于朋友圈的范圍局限，不足以建立社會(huì)共同體。第二層是認(rèn)同對(duì)方為自己人，這種認(rèn)同是建立在相同的民族特性和共同價(jià)值觀的基礎(chǔ)上，是在不同社會(huì)群體相互沖突或敵對(duì)的情況下，區(qū)分其他群體和鞏固自我群體的一種需要，這種認(rèn)同具備建構(gòu)社會(huì)共同體的意義。第三層次的認(rèn)同是最為疏遠(yuǎn)的認(rèn)同，即認(rèn)同對(duì)方為人，把人視為目的而不是手段。人權(quán)在這個(gè)意義上產(chǎn)生出來(lái)，但由于每個(gè)人所具有的差異性，仍然存在人與人之間的分裂和疏遠(yuǎn)，不足以建立起社會(huì)共同體。第二層次的認(rèn)同是建立社會(huì)共同體最為需要的認(rèn)同，它也是一種身份認(rèn)同，當(dāng)個(gè)體在群體中獲得了身份認(rèn)同之后，他才獲得了社會(huì)性身份，才具備安全感，才能解決“自我（群體）同一性、自我（群體）歸屬感和自我（群體）意義感問(wèn)題”。[3]

第三是團(tuán)結(jié)和互助。涂爾干（Emile Dukheim）把社會(huì)團(tuán)結(jié)劃分為機(jī)械團(tuán)結(jié)和有機(jī)團(tuán)結(jié)，機(jī)械團(tuán)結(jié)是相似性所形成的團(tuán)結(jié)，由集體的共同意識(shí)和情感來(lái)維持;有機(jī)團(tuán)結(jié)是分工所形成的團(tuán)結(jié)，社會(huì)是由一些特別而又不同職能通過(guò)相互間的確定關(guān)系結(jié)合而成的系統(tǒng)[6]90，該系統(tǒng)中各種分工如同人的各種器官一樣，相互協(xié)作，形成了一個(gè)有機(jī)團(tuán)結(jié)的整體。涂爾干認(rèn)為，隨著社會(huì)的進(jìn)化，機(jī)械團(tuán)結(jié)的紐帶不斷地松弛，有機(jī)團(tuán)結(jié)不斷得到發(fā)展。但涂爾干并不像滕尼斯那樣為社會(huì)相似性（共同體）的消亡而哀嘆，而是相信社會(huì)在分工之下仍然存在著道德的連接，“它在人與人之間構(gòu)建了一個(gè)能夠永久地把人們聯(lián)系起來(lái)的權(quán)利和責(zé)任體系”[6]364。實(shí)際上，作為社會(huì)共同體，雖然前現(xiàn)代社會(huì)里人與人之間田園生活般的、固定不變的情感聯(lián)系隨著城市化和分工在一定程度上瓦解了，但并不意味著社會(huì)同質(zhì)性的消亡，人與人之間失去了溝通、理解和團(tuán)結(jié)互助。社會(huì)利益的多元化和契約關(guān)系的普遍化只是意味著親密關(guān)系退縮在范圍狹小的私人領(lǐng)域，而在更為廣泛的社會(huì)互動(dòng)領(lǐng)域，人們基于共同的價(jià)值觀，依然能夠?qū)崿F(xiàn)相互理解和信任，相互溝通，實(shí)現(xiàn)共同的目標(biāo)。特別是在社會(huì)主義社會(huì)里，在共同道德和目標(biāo)的激勵(lì)下，在政府對(duì)社會(huì)的整合下，更能夠?qū)崿F(xiàn)社會(huì)的團(tuán)結(jié)和互助。

當(dāng)一個(gè)社會(huì)具有彼此信任、認(rèn)同、團(tuán)結(jié)互助，在共同的價(jià)值觀之下具有精神的統(tǒng)一性，那么這個(gè)社會(huì)可稱為社會(huì)共同體。越具有這種特征，社會(huì)越具有向心力和凝聚力，越能夠達(dá)成集體的目標(biāo)。這些特征相對(duì)缺乏的社會(huì)，雖然人們能夠聚集在一起開(kāi)展社會(huì)生活，但是利益分化和沖突，難以達(dá)成緊密的團(tuán)結(jié)和合作，即使實(shí)現(xiàn)了一定的社會(huì)團(tuán)結(jié)，也是不穩(wěn)定的。

（二）社會(huì)共同體的利益粘合和情感粘合

社會(huì)共同體是一個(gè)緊密聯(lián)系的有凝聚力的社會(huì)，在這種社會(huì)中把人與人粘合在一起的，一是利益，二是情感。利益本來(lái)就具有天然的社會(huì)連接功能，人與人之間的社會(huì)結(jié)合，一個(gè)重要的原因就是利益的需要?；诶嫘枰?，人與人之間會(huì)形成自然的結(jié)合，如家庭、氏族、部落等共同體;基于利益的需要，人與人之間也會(huì)形成人為的結(jié)合，它主要是通過(guò)契約來(lái)實(shí)現(xiàn)的。把契約的運(yùn)用聯(lián)想到社會(huì)建構(gòu)方面，則體現(xiàn)為社會(huì)契約理論。按照其理論，社會(huì)契約所建立的社會(huì)是一個(gè)利益共同體，它的成立是因?yàn)槊總€(gè)個(gè)體利益的需要。這一點(diǎn)我們從西方啟蒙思想家著作中就可以發(fā)現(xiàn)。比如霍布斯認(rèn)為，人類(lèi)生活在國(guó)家之中使自己受到束縛，“他們的終極動(dòng)機(jī)、目的或企圖是想要通過(guò)這樣的方式保全自己并因此而得到滿意的生活”[7]。洛克認(rèn)為，“人們聯(lián)合起來(lái)成為國(guó)家和置身于政府之下的重大的和主要的目的，是保護(hù)他們的財(cái)產(chǎn)”[8]。盧梭認(rèn)為，人們集合起來(lái)形成一種力量的總和才能克服自然狀態(tài)不利于人類(lèi)生存的種種障礙，每個(gè)人向全體奉獻(xiàn)自己就可以獲得更大的力量來(lái)保全自己[9]。盡管社會(huì)契約并非一種真實(shí)的社會(huì)存在，但是它構(gòu)成了西方社會(huì)人們關(guān)于社會(huì)的一種想象，也就是說(shuō)現(xiàn)有的合法主權(quán)是完全建立在某種認(rèn)可基礎(chǔ)上的，在查爾斯·泰勒（Charles Taylor）看來(lái)，“從洛克到我們今天的時(shí)代，雖然契約的語(yǔ)言可能已經(jīng)淡化到只被少數(shù)理論家所使用，但是社會(huì)是因?yàn)閭€(gè)人的互利而存在，以及對(duì)這些權(quán)利進(jìn)行捍衛(wèi)的基本理念，卻變得越來(lái)越重要”[10]。但如果認(rèn)為社會(huì)僅僅是通過(guò)互利結(jié)合在一起，那么這種結(jié)合將是不穩(wěn)定、不牢固、缺乏持久性的，因?yàn)槠跫s既然可以因?yàn)楹弦猱a(chǎn)生而形成，也可以因?yàn)楹弦獾南龆觥Ｓ捎谄跫s形成中個(gè)人自由始終是第一位的價(jià)值，那么個(gè)人因自己利益的需要，可以隨心所欲地解除契約的束縛。更嚴(yán)重的是，在個(gè)人完全持利己主義的情況下，共同利益雖然能夠增進(jìn)成員的自我利益，但成員往往會(huì)選擇“搭便車(chē)”的方式實(shí)現(xiàn)自己更多的個(gè)人利益。正如奧爾森所說(shuō)，“有理性的、尋求自我利益的個(gè)人不會(huì)采取行動(dòng)以實(shí)現(xiàn)他們共同的或集團(tuán)的利益”[11]。盧梭曾敏銳地看到了這個(gè)問(wèn)題，在他的社會(huì)契約論中，他極力強(qiáng)調(diào)人們之間的結(jié)合產(chǎn)生出的是一個(gè)道德的與集體的共同體，個(gè)人需要放棄自己的私利而服從集體。

單純由利益粘合即使能夠形成社會(huì)，但無(wú)法建成共同體。因?yàn)楫?dāng)一個(gè)社會(huì)發(fā)展為多元利益并存的時(shí)候，利益之間不僅存在著合作，也存在著沖突。在中國(guó)傳統(tǒng)儒家思想中，為避免利益之爭(zhēng)危及國(guó)家和社會(huì)，總是強(qiáng)調(diào)“義利之辯”，主張“君子喻于義，小人喻于利”（《論語(yǔ)·里仁》），“先義而后利”（《荀子·王霸》）。孟子認(rèn)為，“王曰何以利吾國(guó)，大夫何以利吾家，士庶人曰何以利吾身，上下交征利，而國(guó)危矣”（《孟子·梁惠王上》）。在孟子的話語(yǔ)中我們可以看到爭(zhēng)權(quán)奪利有害國(guó)家。其實(shí)，儒家并非反對(duì)利益，而是防止行為純粹由利益所引導(dǎo)，忽視了個(gè)體對(duì)國(guó)家和對(duì)他人的義務(wù)，導(dǎo)致對(duì)家國(guó)的危害，他們更強(qiáng)調(diào)的是靠人與人之間的情感紐帶來(lái)造就家國(guó)共同體的內(nèi)部和諧。

現(xiàn)代社會(huì)面對(duì)利益之爭(zhēng)，主要靠公平的利益分配來(lái)實(shí)現(xiàn)?；诠降男枰F(xiàn)代生活中無(wú)時(shí)無(wú)刻彌漫著理性的計(jì)算，特別是基于金錢(qián)的計(jì)算，西美爾（Georg Simmel）說(shuō)：“貨幣精打細(xì)算的本性使生活諸種因素之間的關(guān)系滲透了一種精確性，一種判定相等和不等的可靠性，一種商定和約定的毫不含糊性?！?[12]當(dāng)人們大腦充斥著利益計(jì)算和“為權(quán)利而斗爭(zhēng)”的思維之時(shí)，人與人之間的情感距離拉大了，斤斤計(jì)較使人們產(chǎn)生出相互之間的厭惡和冷漠。在這種利益計(jì)算和利益爭(zhēng)奪的社會(huì)之中，彼此孤立的個(gè)體有著深深的不安和恐慌，而又不得不屈從于這種不斷進(jìn)行利益計(jì)較的生活。在這種社會(huì)中即使出現(xiàn)了團(tuán)結(jié)和互助也只是一種相互間的短暫的利益需要。因此，僅僅有公平來(lái)維系利益之間的粘合是不夠的，還需要建立社會(huì)主體之間的情感紐帶，遏制個(gè)體過(guò)度的理性利己心態(tài)，讓個(gè)體在社會(huì)競(jìng)爭(zhēng)中能夠消除孤獨(dú)、恐慌和不安全感，體會(huì)到自己是共同體中不可分割的有機(jī)組成部分。

在涂爾干那里，社會(huì)成員的情感紐帶來(lái)自社會(huì)的集體意識(shí)或共同意識(shí)。但是，隨著社會(huì)分工和利益分化，以及城市生活的陌生人化，人與人之間的情感紐帶又怎么能夠建立？如果前現(xiàn)代社會(huì)共同體內(nèi)部的情感連接是自然而然形成的，那么現(xiàn)代社會(huì)人與人之間的情感紐帶必須是人為的，需要社會(huì)主動(dòng)去建構(gòu)。不同的社會(huì)可能發(fā)展出不同的結(jié)果，西方社會(huì)在傳統(tǒng)向現(xiàn)代轉(zhuǎn)變的過(guò)程從宗教共同體走向了世俗化社會(huì)，從自由主義走向了多元價(jià)值和相對(duì)主義。在這種情況下，個(gè)體在精神上可以完全獨(dú)立于整體，個(gè)性自由被認(rèn)為是自由主義的重要特征。正如弗洛姆（Erich Fromm）指出的，資本主義對(duì)增加人類(lèi)更多的自由以及如何訓(xùn)練人們進(jìn)取有很大的貢獻(xiàn)，但同時(shí)也使個(gè)人在社會(huì)中感到孤獨(dú)、無(wú)意義和無(wú)權(quán)力[13]。從道德層面看，個(gè)人主義使個(gè)人道德標(biāo)準(zhǔn)變得主觀化和功利化。由于個(gè)體在社會(huì)中扮演著不同的角色，社會(huì)生活的片段化使道德不再是一個(gè)整體，德性也傾向于只是個(gè)體在特定場(chǎng)合獲得成功的品質(zhì)[14]。政府只能通過(guò)法律來(lái)形成一種秩序而無(wú)法統(tǒng)一社會(huì)的精神生活，而最終的結(jié)果卻并不能帶來(lái)真正的“善治”。從西方政治學(xué)中“治理”概念的提出可以發(fā)現(xiàn)，治理只是一種非政府組織通過(guò)利益協(xié)商的方式參與社會(huì)治理的方式，目的在于彌補(bǔ)科層制效能不足，以解決市場(chǎng)失靈和國(guó)家失效的問(wèn)題[15]。這種僅僅站在理性人角度，強(qiáng)調(diào)通過(guò)協(xié)調(diào)利益來(lái)完成的治理，并不能發(fā)揮出價(jià)值觀的統(tǒng)領(lǐng)作用和情感的社會(huì)粘合作用，實(shí)現(xiàn)精神層面的社會(huì)統(tǒng)一，因此難以形成一個(gè)真正的有內(nèi)在凝聚力的社會(huì)共同體。

而中國(guó)社會(huì)主義社會(huì)則不同于西方社會(huì)，從中國(guó)國(guó)家制度和國(guó)家治理體系的顯著優(yōu)勢(shì)中可以發(fā)現(xiàn)如下內(nèi)容：“堅(jiān)持黨的集中統(tǒng)一領(lǐng)導(dǎo)”，“人民當(dāng)家作主、密切聯(lián)系群眾”，“全國(guó)一盤(pán)棋，集中力量辦大事”，“鑄牢中華民族共同體意識(shí)，實(shí)現(xiàn)共同團(tuán)結(jié)奮斗、共同繁榮發(fā)展”，“思想上精神上緊緊團(tuán)結(jié)在一起”[16]，這些優(yōu)勢(shì)充分說(shuō)明，中國(guó)國(guó)家治理所致力的是建立社會(huì)共同體，社會(huì)不僅要有利益的粘合，還需要有情感的連接，才能在黨的領(lǐng)導(dǎo)下凝聚全社會(huì)共識(shí)，在思想上精神上緊緊團(tuán)結(jié)在一起，朝向一個(gè)共同的社會(huì)目標(biāo)。

要建立社會(huì)共同體，中國(guó)有著不同于西方社會(huì)的三大優(yōu)勢(shì)：第一，中國(guó)傳統(tǒng)文化非常重視在政府和人民之間、個(gè)體和家庭之間、個(gè)體與個(gè)體之間建立起一種情感紐帶中國(guó)古代社會(huì)秩序的維護(hù)主要不是靠利益的公平分配，而是靠禮治所建立起來(lái)的情感紐帶，梁漱溟先生認(rèn)為，中國(guó)社會(huì)是倫理本位的社會(huì)，倫理的社會(huì)是重情誼的社會(huì)，“在中國(guó)社會(huì)處處見(jiàn)彼此相與之情者，在西洋社會(huì)卻處處見(jiàn)出人與人相對(duì)之勢(shì)”。參見(jiàn)：梁漱溟《中國(guó)文化要義》（上海人民出版社2005年版，第80頁(yè)）。。第二，中國(guó)社會(huì)主義道路不同于自由主義，有著更強(qiáng)烈的整體意識(shí)，更強(qiáng)調(diào)國(guó)家的整體利益和精神意識(shí)的統(tǒng)一。第三，中國(guó)共產(chǎn)黨和中國(guó)政府具有強(qiáng)大威望，可以通過(guò)發(fā)動(dòng)群眾來(lái)實(shí)現(xiàn)社會(huì)道德系統(tǒng)和價(jià)值系統(tǒng)的自我整合，建立一種適應(yīng)共同體需要的共同的道德情感。新中國(guó)成立以來(lái)，中國(guó)共產(chǎn)黨十分重視道德建設(shè)和精神文明建設(shè)，十八大以后又進(jìn)一步提出社會(huì)主義核心價(jià)值觀，這方面的實(shí)踐對(duì)建立社會(huì)共同體的情感聯(lián)系具有重要的意義。習(xí)近平總書(shū)記指出：“培育和弘揚(yáng)核心價(jià)值觀，有效整合社會(huì)意識(shí)，是社會(huì)系統(tǒng)得以正常運(yùn)轉(zhuǎn)、社會(huì)秩序得以有效維護(hù)的重要途徑，也是國(guó)家治理體系和治理能力的重要方面?！盵17]社會(huì)主義核心價(jià)值觀和以德治國(guó)的實(shí)踐，可以激發(fā)人們的道德情感和理想信念，使人們凝聚成一個(gè)整體，從而有助于社會(huì)共同體的建立。

二、互補(bǔ)與互助：德法合治在凝聚社會(huì)共同體方面的作用

（一）法治和德治在社會(huì)結(jié)合中的互補(bǔ)作用

實(shí)現(xiàn)社會(huì)共同體的利益粘合和情感粘合主要依靠法律和道德來(lái)實(shí)現(xiàn)。正如涂爾干所說(shuō)：“法律和道德就是能夠把我們自身和我們與社會(huì)聯(lián)系起來(lái)的所有紐帶，它能夠?qū)⒁蝗簽鹾现娮兂梢粋€(gè)具有凝聚力的團(tuán)體?！盵6]356法律的重要功能就在于把不同的利益主體粘合在一起，建立起一個(gè)利益共同體。從法律的產(chǎn)生來(lái)看，它和利益沖突、階級(jí)矛盾有著密切的聯(lián)系。按照恩格斯的觀點(diǎn)，經(jīng)濟(jì)利益相互沖突的階級(jí)為了不致在斗爭(zhēng)中把自己和社會(huì)消滅，就需要有一種凌駕于社會(huì)之上的力量以緩和沖突，把沖突保持在秩序的范圍之內(nèi)，這就來(lái)帶了國(guó)家的誕生[18]。國(guó)家通過(guò)立法對(duì)社會(huì)利益進(jìn)行分配，通過(guò)司法對(duì)利益糾紛進(jìn)行平衡，以國(guó)家強(qiáng)制力的形式保證了社會(huì)在利益沖突中進(jìn)行合作和互助的可能。

管子認(rèn)為“律者所以定分止?fàn)幰病保ā豆茏印て叱计咧鳌罚?。自古以?lái)法律就是用來(lái)確定每個(gè)人的利益份額，消除利益爭(zhēng)執(zhí)的。在現(xiàn)代社會(huì)中，法律通過(guò)規(guī)定社會(huì)里人與人之間的權(quán)利義務(wù)關(guān)系來(lái)調(diào)整利益關(guān)系，正如有學(xué)者所說(shuō)：“法律對(duì)社會(huì)的控制離不開(kāi)對(duì)利益的調(diào)整，而法律對(duì)利益的調(diào)整機(jī)制主要又是通過(guò)將利益要求轉(zhuǎn)化為一定權(quán)利（權(quán)利主張、自由、特權(quán)、權(quán)力），并把它們及相對(duì)的義務(wù)歸諸法律主體，同時(shí)還要有維護(hù)權(quán)利和強(qiáng)制義務(wù)的補(bǔ)救辦法——懲罰、賠償和制止等來(lái)實(shí)現(xiàn)的?！盵19]由于利益沖突的發(fā)生，社會(huì)共同體感情的紐帶也在發(fā)生破裂，人與人基于共同情感而帶來(lái)的信任也在日益瓦解，法律調(diào)整利益關(guān)系的作用就在于通過(guò)法律信任的方式彌補(bǔ)人際信任的不足。人們通過(guò)對(duì)法律的信任，進(jìn)一步相信人與人之間的合作是可能的，利益沖突是可以通過(guò)法律公平地加以協(xié)調(diào)的。在這個(gè)時(shí)候，法律構(gòu)成了人與人之間發(fā)生信任的中介，基于對(duì)法律的信任，人們產(chǎn)生了相互之間交往活動(dòng)的安全感和社會(huì)內(nèi)部合作。

雖然通過(guò)法律調(diào)整社會(huì)關(guān)系，能夠通過(guò)公平的利益分配把人們聚集在一起合作，但卻不能建立人們之間的感情紐帶。在社會(huì)生活中，法律關(guān)系不斷經(jīng)歷著產(chǎn)生、演變和消亡，法律關(guān)系主體之間并不具有關(guān)系的牢固性，隨時(shí)可能因利益的變化而發(fā)生變化。這種變化性尤其體現(xiàn)在大城市生活之中，體現(xiàn)了現(xiàn)代性的特征，即“過(guò)渡、短暫、偶然”[20]。通過(guò)法律的社會(huì)結(jié)合無(wú)助于加強(qiáng)人與人之間的情感聯(lián)系，甚至可能帶來(lái)負(fù)面的作用。因?yàn)?，法律要?shí)現(xiàn)利益的公平分配，必須依賴于個(gè)人的權(quán)利意識(shí)和權(quán)利訴求，而爭(zhēng)取權(quán)利需要建立在利益計(jì)算的基礎(chǔ)上，它使人們更加傾向于訴訟，更加傾向于讓別人承擔(dān)法律責(zé)任，從而逃避自己的責(zé)任。正如弗里德曼所說(shuō)：“法律責(zé)任的擴(kuò)展（例如在侵權(quán)領(lǐng)域）和社會(huì)保障規(guī)劃的產(chǎn)生，無(wú)論有什么優(yōu)點(diǎn)，畢竟導(dǎo)致了道德的松弛——一種心靈自律的弱化、責(zé)任的逃避和個(gè)人責(zé)任的流失。‘權(quán)利’是擴(kuò)張了，但個(gè)人的‘義務(wù)’卻收縮了?！盵21]法治社會(huì)雖然帶來(lái)了人們相互之間基于法律的信任，但無(wú)法遏制人們相處之中的防范之心和算計(jì)之心，無(wú)力克服人們?cè)诂F(xiàn)代性之中所承受的孤獨(dú)和無(wú)助。道德的功能則與法律相反，它傾向于讓主體自愿地履行道德義務(wù)，更多地為別人著想，所以它更能夠強(qiáng)化社會(huì)主體之間的情感聯(lián)系，能夠使人獲得在社會(huì)中的安全感和信任感，克服自身的孤獨(dú)和無(wú)助，進(jìn)而產(chǎn)生出共同體所需要的認(rèn)同、團(tuán)結(jié)和互助的精神，建立起更具有凝聚力的社會(huì)共同體。

所有的社會(huì)道德都有一個(gè)共同的利他主義特色，或者說(shuō)，社會(huì)道德其目的在于淡化社會(huì)主體之間的獨(dú)立性和自利性，強(qiáng)調(diào)相互聯(lián)系的整體性，因此更多地主張社會(huì)成員相互之間的義務(wù)和對(duì)社會(huì)整體的奉獻(xiàn)。比如儒家文化強(qiáng)調(diào)的“仁義”，基督教文化主張的“仁愛(ài)”等道德教義，都洋溢著利他主義的精神。只有社會(huì)擁有利他的精神，個(gè)體才能克服自我的孤獨(dú)感受，感覺(jué)來(lái)自外界的關(guān)愛(ài)，擁有安全感和幸福感，才能真正融入集體，成為一個(gè)緊密結(jié)合的共同體。社會(huì)共同體所需要的認(rèn)同、信任、團(tuán)結(jié)互助在很大程度上是由利他性質(zhì)的社會(huì)道德帶來(lái)的。利他主義能夠強(qiáng)化人與人之間的情感聯(lián)系，使道德的影響根深蒂固。正如涂爾干所言：“任何社會(huì)團(tuán)結(jié)的根源，任何促使人們?nèi)ンw諒他人的動(dòng)力，任何對(duì)自身行為不帶私心的規(guī)定，都可以稱作道德，這種紐帶的數(shù)量越多、力量越強(qiáng)、道德本身也就越牢固?！盵6]356

中國(guó)共產(chǎn)黨能夠凝聚全黨和全社會(huì)的力量，進(jìn)行社會(huì)主義革命和社會(huì)主義建設(shè)，其原因主要在于其所秉持的道德觀是利他主義的道德觀?！皥?jiān)持全心全意為人民服務(wù)”是對(duì)黨員的基本要求，而黨的群眾路線——“一切為了群眾、一切依靠群眾，從群眾中來(lái)，到群眾中去”，有利于密切政權(quán)和人民之間的情感聯(lián)系，強(qiáng)化社會(huì)成員之間的道德紐帶，把社會(huì)建設(shè)成一個(gè)道德共同體。

利他主義道德還具有塑造社會(huì)價(jià)值的一致性，消除社會(huì)分歧的作用。利他主義能夠更好地建立人與人之間的情感聯(lián)系，使人們成為一個(gè)具有共同價(jià)值的整體，只有確立了共同價(jià)值，人與人之間才能更好地溝通、理解和更加密切地團(tuán)結(jié)合作。在共同價(jià)值的基礎(chǔ)上，公民道德和愛(ài)國(guó)主義也就有了更深厚的基礎(chǔ)，公民的團(tuán)結(jié)不僅僅是共同利益的需求，還把國(guó)家視為自身的精神家園，人們甚至可以犧牲生命去捍衛(wèi)它。

在社會(huì)共同體的建構(gòu)中，不僅需要法治，也需要德治。法治是賦予法律至高的政治地位，使其具備權(quán)威和能量來(lái)進(jìn)行治理的一種治理方式，它著重從社會(huì)利益分化中調(diào)整利益關(guān)系，通過(guò)實(shí)現(xiàn)公平有序的利益關(guān)系來(lái)進(jìn)行利益粘合。而德治則是賦予道德崇高的價(jià)值地位，使其具備權(quán)威和能量來(lái)進(jìn)行治理的一種治理方式，它著重拉近因利益分化而日益疏遠(yuǎn)的情感聯(lián)系，使人們不再斤斤計(jì)較于自我的利益，而重視自身對(duì)社會(huì)的義務(wù)，通過(guò)實(shí)現(xiàn)更多的社會(huì)團(tuán)結(jié)和互助來(lái)進(jìn)行情感粘合。法治著重于在社會(huì)分化中確立秩序，而德治則努力彌合社會(huì)分化中的感情疏遠(yuǎn)和價(jià)值裂痕，二者在社會(huì)共同體的建構(gòu)中發(fā)揮出相互補(bǔ)充的作用。

（二）法治和德治在社會(huì)結(jié)合中的互助作用

法治和德治的互助是指法治得到德治的幫助而得以優(yōu)化，而德治也因得到了法治的幫助而得以優(yōu)化，從而使二者各自的治理效能得以提升。

第一，法治為德治保底。法律調(diào)整利益關(guān)系，卻并非道德無(wú)涉，法律和道德部分調(diào)整領(lǐng)域存在交叉重合。德國(guó)法學(xué)家耶里內(nèi)克（Jellinek）曾說(shuō)，法律是最低限度的倫理[22]。在最基本的道德領(lǐng)域必須獲得法律的保障，這個(gè)領(lǐng)域也可稱為“底線倫理”的領(lǐng)域。正如有學(xué)者所言，“一個(gè)人，作為社會(huì)的一個(gè)成員，不管在自己的一生中懷抱什么樣的個(gè)人或社會(huì)的理想，追求什么樣的價(jià)值目標(biāo)，有一些基本的行為準(zhǔn)則和規(guī)范是無(wú)論如何都必須共同遵循的。否則，社會(huì)就可能崩潰”[23]。底線倫理和社會(huì)共同體的存續(xù)有著密切的聯(lián)系，它需要保證社會(huì)成員能夠相互信任開(kāi)展合作，保證多元利益在沖突中能夠?qū)崿F(xiàn)公平和正義，因此，它必須靠法律來(lái)護(hù)衛(wèi)。什么是底線倫理呢？筆者認(rèn)為它就是利他和利己的中間點(diǎn)，是個(gè)體在利他和利己之間所保持的平衡。貫徹了底線倫理，社會(huì)成員之間就處于公平狀態(tài)，而這個(gè)狀態(tài)必須要通過(guò)法律的強(qiáng)制力進(jìn)行保證，否則社會(huì)道德標(biāo)準(zhǔn)就有下滑的風(fēng)險(xiǎn)。因?yàn)?，如果底線倫理僅僅靠自律來(lái)保證的話，在利益沖突的社會(huì)里，會(huì)出現(xiàn)劣幣驅(qū)逐良幣的效應(yīng)，由于沒(méi)有底線者更容易在社會(huì)競(jìng)爭(zhēng)中獲利，最終帶來(lái)社會(huì)成員的普遍效仿，人們對(duì)道德的信心將不再堅(jiān)定，道德滑坡也就不可避免。因此，法律通過(guò)強(qiáng)制那些最低限度的道德可以防范社會(huì)道德標(biāo)準(zhǔn)下降的風(fēng)險(xiǎn)。同時(shí)，它還保證了社會(huì)道德的指針有上揚(yáng)的可能，因?yàn)橹挥凶畹拖薅鹊牡赖碌玫奖ＷC，人們才可能去追求那些具有利他主義性質(zhì)的崇高道德目標(biāo)。法治保障了道德的底線，也使得德治有了可靠的保障。

第二，德治為法治固本。法治講究的是法的地位問(wèn)題，即法律具有超越一切權(quán)力的地位。但在一個(gè)道德碎片化的社會(huì)里，法律卻存在著內(nèi)在的危險(xiǎn)，即法律道德根基的虧空和法律整體性的破裂[24]，盡管法律只是最低限度的道德，但是這種道德也并非毫無(wú)分歧，隨著利益的多元化，人們對(duì)社會(huì)正義的看法隨著自身利益的不同而產(chǎn)生沖突。當(dāng)人們站在各自立場(chǎng)上看公正時(shí)，公正也就不確定了。隨著道德分歧的增加，法律凝聚共識(shí)的可能性越來(lái)越少，法律的社會(huì)支持度將越來(lái)越低。

德治的目的在于賦予某些道德崇高的地位，通過(guò)道德情感的相互傳遞和道德行為的帶動(dòng)，實(shí)現(xiàn)社會(huì)共同的道德理想和信念。在德治社會(huì)中，每個(gè)社會(huì)成員都是共同體不可分割的一個(gè)部分，因其都不是孤立的，以自我為中心的主體，也就能夠在社會(huì)關(guān)系中更多地站在對(duì)方立場(chǎng)上看待問(wèn)題，照顧對(duì)方的利益，因而也就更能夠就公正問(wèn)題達(dá)成一致。由于價(jià)值觀的統(tǒng)一和情感的互通，人們能夠在利益沖突中減少利益計(jì)較，更容易形成寬容、合作、互助的心態(tài)。要做到這一點(diǎn)，政治活動(dòng)必須要介入道德領(lǐng)域，實(shí)現(xiàn)政黨和政府整合社會(huì)道德的能力，以建立一個(gè)道德共同體。然而，在西方自由主義國(guó)家，社會(huì)道德完全交由社會(huì)決定，政府不積極介入道德領(lǐng)域。密爾“傷害原則”曾對(duì)自由主義的發(fā)展產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響，密爾認(rèn)為，“人類(lèi)之所以有理有權(quán)可以個(gè)別地或者集體地對(duì)其中任何分子的行動(dòng)自由進(jìn)行干涉，唯一的目的只是自我防衛(wèi)”[25]。密爾為了賦予人們更大的思想和行為的自由，使政府在調(diào)整人類(lèi)道德行為時(shí)處于一種被動(dòng)狀態(tài)，它只制裁對(duì)他人帶來(lái)傷害的行為，而忽視了社會(huì)道德的整體性。自由主義對(duì)社會(huì)道德的放任態(tài)度，帶來(lái)的是社會(huì)的價(jià)值多元和政府的價(jià)值中立，也帶來(lái)了個(gè)體的價(jià)值迷茫和意義喪失的景象。中國(guó)政治制度和西方的不同在于，中國(guó)存在著擁有威望的執(zhí)政黨和強(qiáng)有力的政府，并不把道德領(lǐng)域完全視為社會(huì)自治的領(lǐng)域，而是把它視為一個(gè)需要政黨去引領(lǐng)、政府去建設(shè)的領(lǐng)域。從歷史上看，中國(guó)古代政權(quán)十分重視“為政以德”，把道德視為秩序之本源、政治之根本，德治是政府主要治理方式。當(dāng)代依法治國(guó)背景下的“以德治國(guó)”和歷史上的德治有著文化的延續(xù)性，但也有不同之處。當(dāng)代德治注重的是德治和法治的配合作用，通過(guò)德治可以維系和強(qiáng)化社會(huì)道德紐帶，推動(dòng)全社會(huì)道德共識(shí)的獲得。而社會(huì)道德共識(shí)將進(jìn)一步鞏固法律的道德根基，進(jìn)而帶來(lái)全民對(duì)法律的自愿服從和自覺(jué)捍衛(wèi)。

三、德法合治：個(gè)體與共同體的精神同構(gòu)

（一）法治和德治所依賴的大腦運(yùn)行機(jī)制

中國(guó)法治和德治的結(jié)合是社會(huì)共同體治理的最佳組合，它兼顧了人性中理性的一面，也兼顧了人性中情感的一面。法治通過(guò)法律對(duì)利益的調(diào)整，適應(yīng)了人們對(duì)利益進(jìn)行理性計(jì)算的需要，它能更好地實(shí)現(xiàn)人們物質(zhì)上的利益需求。而德治通過(guò)道德情感把人們聯(lián)結(jié)在一起，適應(yīng)了人們團(tuán)結(jié)互助，擺脫孤獨(dú)感、獲得安全感和生存意義感的需要。從這個(gè)意義上說(shuō)，無(wú)論是法治還是德治都存在著人性的基礎(chǔ)，而這種人性基礎(chǔ)也能被大腦的心理機(jī)制所證實(shí)。

曾獲得諾貝爾經(jīng)濟(jì)學(xué)獎(jiǎng)的心理學(xué)家卡尼曼（Daniel Kahneman）根據(jù)斯坦諾維奇（Keith Stanovich）率先提出的大腦兩套系統(tǒng)理論，更加深入地分析了人的思維模式。大腦兩套系統(tǒng)（系統(tǒng)1和系統(tǒng)2）的相關(guān)理論早已在心理學(xué)界廣泛應(yīng)用，該理論認(rèn)為系統(tǒng)1的運(yùn)行是無(wú)意識(shí)的且快速的，不怎么費(fèi)腦力，沒(méi)有感覺(jué)，完全處于自主控制狀態(tài)。系統(tǒng)2將注意力轉(zhuǎn)移到需要費(fèi)腦力的大腦活動(dòng)上來(lái)，例如復(fù)雜的運(yùn)算。系統(tǒng)2的運(yùn)行通常與行為、選擇和專注等主觀體驗(yàn)相關(guān)聯(lián)。在大腦處于清醒狀態(tài)時(shí)，兩套系統(tǒng)在不同的情況下發(fā)揮作用。卡尼曼把系統(tǒng)1描述成自主而初始的印象和感覺(jué)，它不斷為系統(tǒng)2提供印象、直覺(jué)、意向和感覺(jué)等信息，系統(tǒng)2接受了這些信息，則會(huì)將印象、直覺(jué)等轉(zhuǎn)變?yōu)樾拍睿瑢_動(dòng)轉(zhuǎn)化為自主行為。一般情況下，系統(tǒng)2會(huì)毫無(wú)保留地接受系統(tǒng)1的建議，使人按照自己的初始印象去行動(dòng)。但系統(tǒng)1的運(yùn)行遇到障礙，無(wú)法處理遇到的問(wèn)題時(shí)，系統(tǒng)2就會(huì)出面來(lái)解決難題[26]。系統(tǒng)1和系統(tǒng)2的概念只是用來(lái)表達(dá)大腦的功能，并非表明大腦存在著兩個(gè)不同的功能分區(qū)。這種劃分顯出，大腦既存在感覺(jué)和直覺(jué)的系統(tǒng)，也存在邏輯計(jì)算的系統(tǒng)，它們都在驅(qū)動(dòng)著人的行為。人的一般行為并不需要啟動(dòng)大腦計(jì)算系統(tǒng)，它只需要根據(jù)感覺(jué)行為就可以了，比如吃飯、穿衣、運(yùn)動(dòng)、駕駛等，但當(dāng)人們需要進(jìn)行判斷和選擇的時(shí)候，大腦的計(jì)算系統(tǒng)才會(huì)啟動(dòng)。

海斯蒂（Reid Hastie）和道斯（Robyn M. Dawes）在《不確定世界的理性選擇：判斷與決策心理學(xué)》一書(shū)中，將思維系統(tǒng)分為自動(dòng)思維和控制性思維兩種類(lèi)型，自動(dòng)思維的最簡(jiǎn)單形式是單純聯(lián)結(jié)，如同開(kāi)車(chē)一樣是高度自動(dòng)化的，而控制性思維是“如果……那么……”的思維[27]。神經(jīng)科學(xué)家伊格曼（David Eagleman）運(yùn)用了更為通俗的詞對(duì)兩個(gè)系統(tǒng)進(jìn)行劃分，即情緒性系統(tǒng)和理性系統(tǒng)，他認(rèn)為理性系統(tǒng)注重分析外界時(shí)間，而情緒性系統(tǒng)則監(jiān)測(cè)內(nèi)部狀態(tài)并關(guān)注事物的好壞。情緒性系統(tǒng)具有久遠(yuǎn)的進(jìn)化史，理性系統(tǒng)則是后來(lái)才出現(xiàn)的，“在情緒性和理性系統(tǒng)之間達(dá)成某種平衡是必要的，并且這種平衡可能已經(jīng)通過(guò)人類(lèi)腦的自然選擇得到了優(yōu)化”[28]。

大腦的兩個(gè)系統(tǒng)，我們可以理解為一個(gè)系統(tǒng)負(fù)責(zé)進(jìn)行邏輯運(yùn)算，是不帶感情的理性系統(tǒng);另一個(gè)系統(tǒng)大腦接受外界刺激直接產(chǎn)生感性認(rèn)識(shí)，是生成情緒和情感的系統(tǒng)。人們凡進(jìn)行計(jì)算的時(shí)候，運(yùn)用的是前一個(gè)系統(tǒng)，而人與人之間生成情緒和情感的時(shí)候，運(yùn)用的是后一個(gè)系統(tǒng)。這兩個(gè)系統(tǒng)有不同的功能，二者既分工合作，又相互制約，人們的理性選擇受情緒系統(tǒng)的影響，而人們的情緒系統(tǒng)也受制于理性的抉擇，兩大系統(tǒng)在人的行為驅(qū)動(dòng)方面是一種互補(bǔ)和互助的關(guān)系。這種關(guān)系也決定了人們大腦常?？赡苊媾R一些思想沖突，如情與理、情與法的沖突。大腦兩個(gè)系統(tǒng)和大腦兩個(gè)半球有一定的對(duì)應(yīng)性，斯佩里（Roger Wolcott Sperry）通過(guò)對(duì)裂腦人的研究，提出了左右半球?qū)ｉT(mén)化功能的認(rèn)識(shí)，即“左半球基本上是分析的、邏輯的、計(jì)算的、語(yǔ)言的，右半球功能則是空間的、綜合的、音樂(lè)的、直覺(jué)感覺(jué)的”[29]。

在行為的驅(qū)動(dòng)方面，大腦理性系統(tǒng)是基于邏輯計(jì)算而產(chǎn)生行動(dòng)的理由，它實(shí)質(zhì)上是為了達(dá)成某個(gè)目的，通過(guò)理性計(jì)算，以服從最優(yōu)策略。這個(gè)目的是具有利益性的，它可能是利己的，也可能不是利己的。由于法律調(diào)整利益關(guān)系和“定分止?fàn)帯钡墓δ埽枰蕾嚧竽X理性系統(tǒng)才可以發(fā)揮出作用。法律調(diào)整人的行為主要就是因?yàn)槿耸抢硇灾黧w，在行為時(shí)總是會(huì)依據(jù)理性的計(jì)算，選擇成本最小收益最大的行為方式，因此法律就可以通過(guò)增加行為成本或減少行為成本來(lái)激勵(lì)人們做出法律所需要的行為，達(dá)到法律調(diào)整利益關(guān)系的目的。如果人們不是理性主體，法治也就是不可能的。但人的大腦在具備理性系統(tǒng)的同時(shí)，又存在著情緒的或情感的系統(tǒng)，在很多時(shí)候，人們又在受它的支配，因此不是完全的理性主體。當(dāng)人的行為完全受情緒系統(tǒng)支配時(shí)，他是不計(jì)算后果的，他只考慮感受，因此往往會(huì)沖破法律的束縛而做出違法行為。筆者在西部某看守所的調(diào)研表明，接受調(diào)研的違法者中大多數(shù)在行為時(shí)有沖動(dòng)等難以自控的因素，大多數(shù)人行為時(shí)大腦難以把行為和制裁后果聯(lián)系起來(lái)進(jìn)行思考[30]。對(duì)于我們大多數(shù)人來(lái)說(shuō)，情緒系統(tǒng)的自控能力較強(qiáng)，因此理性系統(tǒng)能夠發(fā)揮出調(diào)控作用，以避免自己做出違法行為。但是，仍然可能出現(xiàn)欲望和理性的沖突、情感和法律的沖突等心理現(xiàn)象。德治依賴大腦情緒性系統(tǒng)，也進(jìn)一步調(diào)整情緒性系統(tǒng)，避免人與人之間情感疏離和沖突，強(qiáng)化人與人之間的感情紐帶，從而實(shí)現(xiàn)一種秩序。中國(guó)傳統(tǒng)德治就是調(diào)整人的情緒系統(tǒng)而進(jìn)行的一種社會(huì)治理，比如，從個(gè)體而言，修身需要正心誠(chéng)意，排除自身的忿懥、恐懼、好樂(lè)、憂患等情緒（《禮記·大學(xué)》），實(shí)現(xiàn)喜怒哀樂(lè)受到節(jié)制的中和狀態(tài)（《禮記·中庸》）。從社會(huì)而言，需要實(shí)現(xiàn)禮治，而禮的功用在于，可以避免人與人之間粗放的情緒沖動(dòng)，實(shí)現(xiàn)人與人之間的恭敬、和睦和親密?！抖Y記·樂(lè)記》中說(shuō)：“樂(lè)至則無(wú)怨，禮至則不爭(zhēng)。揖讓而治天下者，禮樂(lè)之謂也。”禮樂(lè)不僅作用于社會(huì)，也作用于個(gè)體，產(chǎn)生變化氣質(zhì)之功效。正如梁漱溟先生所說(shuō)：“具體的禮樂(lè)，直接作用于身體，作用于氣血;人的心理情致隨之頓然變化于不覺(jué)?！盵31]

在人的情緒性系統(tǒng)方面，德治尤其需要注重激發(fā)人性中本來(lái)固有的“仁心”或“良知”，也即是亞當(dāng)·斯密所說(shuō)的“同情心”，同情又可稱為共情、移情、同理，它使得個(gè)體不把自己情感封閉起來(lái)，而能夠去感受到他人的情感，從而在情感上和他人保持一致?，F(xiàn)代神經(jīng)科學(xué)發(fā)現(xiàn)，大腦布洛卡區(qū)存在著鏡像神經(jīng)元，而它正是人類(lèi)具有移情能力的生物學(xué)基礎(chǔ)[32]。人類(lèi)的移情能力能夠避免人與人之間發(fā)生暴力沖突，它被心理學(xué)家平克（Stenven Pinker）稱為人性中的善良天使。雖然移情是人性中固有的能力，但人同時(shí)也具備開(kāi)啟和關(guān)閉它的能力[33]。只有主動(dòng)地發(fā)揚(yáng)這種能力，才能打開(kāi)這種道德情感的開(kāi)關(guān)。正如孔子所說(shuō)：“仁遠(yuǎn)乎哉？我欲仁，斯仁至矣?！保ā墩撜Z(yǔ)·述而篇》）通過(guò)德治對(duì)人的情緒性系統(tǒng)的調(diào)節(jié)，可以強(qiáng)化社會(huì)共同體內(nèi)部的情感紐帶。

（二）社會(huì)是一個(gè)大寫(xiě)的人：從個(gè)體到共同體

柏拉圖曾說(shuō)：“當(dāng)一個(gè)國(guó)家最最像一個(gè)人的時(shí)候，它是管理得最好的國(guó)家?！盵34]柏拉圖的意思是國(guó)家應(yīng)該是一個(gè)緊密團(tuán)結(jié)的有機(jī)體，公民在這個(gè)有機(jī)體中有著同甘共苦彼此一體的感覺(jué)，每個(gè)人都是有機(jī)體中不可缺少的組成部分。把國(guó)家視為有機(jī)體，意味著國(guó)家如同活著的生命體一樣，國(guó)家各部分存在著內(nèi)在的有機(jī)聯(lián)系和相互依賴關(guān)系，部分和部分、整體和部分都存在著不可分的關(guān)系。盡管?chē)?guó)家可以存在功能分化，但整個(gè)國(guó)家卻是一個(gè)精神的實(shí)體，整體和部分在精神上具有同構(gòu)性。正是這種同構(gòu)性使各個(gè)部分能夠緊密地結(jié)合成一個(gè)整體。本文并不將國(guó)家與社會(huì)作二元區(qū)分，國(guó)家有機(jī)體即社會(huì)有機(jī)體，而社會(huì)有機(jī)體也是社會(huì)共同體。無(wú)論是共同體還是有機(jī)體理論都反對(duì)社會(huì)原子論，社會(huì)原子論把個(gè)人之間看成是獨(dú)立的關(guān)系，把社會(huì)看成是個(gè)人基于利益的機(jī)械聯(lián)合，社會(huì)契約論就是這種思想的典型，它“認(rèn)為社會(huì)生活任何一種協(xié)調(diào)、任何一種統(tǒng)一只有在個(gè)人自覺(jué)、有意約定的條件下才有可能，人們?yōu)榱俗约汗餐睦婊ハ鄥f(xié)定：大家都將維護(hù)一定的共同、生活秩序，盡可能不妨礙別人、不損害別人，遵循共同規(guī)則，服從選舉產(chǎn)生的政權(quán)等”[35]。社會(huì)原子論忽略了個(gè)人與個(gè)人、個(gè)人與社會(huì)的相互依賴關(guān)系，僅僅以為以個(gè)體利益為導(dǎo)向的獨(dú)立個(gè)體就能夠結(jié)合在一起形成社會(huì)，而忽視了人彼此之間的情感紐帶和人的社會(huì)屬性。這種結(jié)合只能形成一個(gè)散沙式的不牢固的社會(huì)聯(lián)合，它缺乏內(nèi)部凝聚力，無(wú)法將社會(huì)力量集中起來(lái)，實(shí)現(xiàn)社會(huì)整體協(xié)調(diào)一致的行動(dòng)。

在一個(gè)共同體中，由于個(gè)體和共同體存在著的有機(jī)聯(lián)系，個(gè)體既存在自我的獨(dú)立意識(shí)，又保持著與共同體的一體意識(shí)。由于這種關(guān)系，我們可以認(rèn)為個(gè)體和共同體存在著精神上的同構(gòu)關(guān)系。具體地看，這種同構(gòu)體現(xiàn)為：作為有機(jī)體的國(guó)家如同個(gè)體的大腦系統(tǒng)一樣，有兩大系統(tǒng)，對(duì)應(yīng)個(gè)人理性系統(tǒng)的是國(guó)家理性系統(tǒng)，對(duì)應(yīng)個(gè)人情緒性系統(tǒng)的是社會(huì)共同情感系統(tǒng)。從個(gè)人角度看，大腦兩個(gè)系統(tǒng)的協(xié)調(diào)運(yùn)動(dòng)是健康人格的基礎(chǔ)，理性和情感的作用需要達(dá)到某種平衡。如果理性獨(dú)盛會(huì)導(dǎo)致情感壓制，從而導(dǎo)致人性冷漠和個(gè)體的孤獨(dú)感和意義感的喪失;情感獨(dú)盛會(huì)導(dǎo)致性情粗野，缺乏制約，行為效率低下。從國(guó)家層面看，國(guó)家理性和社會(huì)共同情感也存在著同樣的平衡關(guān)系，二者既相互依賴和相互制約，也相互幫助和相互彌補(bǔ)，這也是國(guó)家健康發(fā)展的基礎(chǔ)。因此在國(guó)家治理中，應(yīng)當(dāng)依據(jù)個(gè)體和國(guó)家的精神同構(gòu)關(guān)系，把個(gè)人理性和國(guó)家理性協(xié)調(diào)一致，把個(gè)人情感和社會(huì)共同情感協(xié)調(diào)一致，實(shí)現(xiàn)國(guó)家層面的理性系統(tǒng)和情感系統(tǒng)的共同發(fā)展和相互平衡。要做到這種協(xié)調(diào)就要做到以理性克制理性，以情感制約情感。所謂以理性克制理性，即通過(guò)法律制度的理性設(shè)計(jì)來(lái)矯正人們的理性選擇，使個(gè)人的理性選擇和國(guó)家理性達(dá)成一致性按照法律經(jīng)濟(jì)學(xué)的觀點(diǎn)，由于理性利己的人性，人們的行為總是通過(guò)成本和收益的判斷來(lái)實(shí)現(xiàn)自己利益的最大化，法律通過(guò)增加或減少個(gè)人行為成本，可以促使人們做出與國(guó)家法律一致的行為。;而以情感制約情感，則是通過(guò)道德情感的傳遞，克制利己主義的情感沖動(dòng)，使個(gè)人感覺(jué)到自我是道德共同體的一個(gè)不可缺失的部分，從而使個(gè)體情感和社會(huì)共同情感一致，激發(fā)個(gè)人對(duì)于國(guó)家和他人的道德義務(wù)感。前者需要法治，后者則需要德治。德法合治可以使國(guó)家如同個(gè)人一樣，兩大系統(tǒng)協(xié)調(diào)發(fā)展，國(guó)家整體行動(dòng)協(xié)調(diào)有力、目標(biāo)明確、精神旺健、意志充沛;而個(gè)人也從與國(guó)家的協(xié)調(diào)一致中克服了孤獨(dú)感，獲得了安全感、價(jià)值感和意義感。

“理性決策的任務(wù)就是選出能夠產(chǎn)生最優(yōu)的一系列結(jié)果的策略”[36]。個(gè)體理性系統(tǒng)的任務(wù)表現(xiàn)為通過(guò)個(gè)體理性選擇，找到個(gè)體達(dá)到目的的最優(yōu)手段，實(shí)現(xiàn)利益最大化的最優(yōu)結(jié)果，它要實(shí)現(xiàn)的是個(gè)體生存條件;國(guó)家理性系統(tǒng)的任務(wù)，表現(xiàn)為通過(guò)國(guó)家理性選擇，找到最優(yōu)手段以實(shí)現(xiàn)國(guó)家目的或國(guó)家利益此處國(guó)家目的和國(guó)家利益并非和個(gè)人利益相對(duì)立，而是兼顧整體和個(gè)體的一種理性選擇。，它要實(shí)現(xiàn)的是國(guó)家的生存條件。理性系統(tǒng)以利益為目的的原因在于，只有利益才是可量化的，可計(jì)算的，而情緒（情感）系統(tǒng)是感受性的，不可量化和計(jì)算。因此，凡追求效率和績(jī)效的一切事務(wù)均屬于理性系統(tǒng)。

理性系統(tǒng)著眼于生存條件，卻不能提供生存意義。生存意義需要由情緒（情感）系統(tǒng)提供，從個(gè)體看，個(gè)體在群體中需要滿足安全感、歸屬感和被尊重感，最終才能滿足自我實(shí)現(xiàn)的需要，生存的意義是以諸種感受為基礎(chǔ)的。就生存條件而言，生存意義才是更重要的東西，它賦予了生存條件以價(jià)值。從國(guó)家看，社會(huì)共同情感可滿足國(guó)家意義系統(tǒng)的需要，這種共同情感來(lái)自對(duì)共同體的愛(ài)——愛(ài)祖國(guó)、愛(ài)人民、尊重共同體中的每個(gè)成員，正是因?yàn)閲?guó)家的生存意義的存在，國(guó)家目的的實(shí)現(xiàn)才是有價(jià)值的（圖1）。

在個(gè)體和社會(huì)的精神同構(gòu)中，法治的作用在于推動(dòng)個(gè)體理性和國(guó)家理性的一致，德治的作用在于推動(dòng)個(gè)體情感和共同情感的一致，最終把個(gè)體精神系統(tǒng)和共同體的精神系統(tǒng)連接在一起。在這種精神同構(gòu)中，國(guó)家和個(gè)人產(chǎn)生出精神上的交互作用，國(guó)家從個(gè)體那里獲得了巨大的精神能量，個(gè)體從國(guó)家那里獲得了安全感、價(jià)值感以及針對(duì)外部世界的力量感。同時(shí)，德法合治有助于共同體和個(gè)體二者的理性系統(tǒng)和情感系統(tǒng)產(chǎn)生出平衡關(guān)系，防止理性獨(dú)盛而情感冷漠的現(xiàn)象，使共同體和個(gè)體的精神系統(tǒng)得到健康發(fā)展。

四、結(jié)語(yǔ)

在西方現(xiàn)代化的進(jìn)程中，現(xiàn)代性問(wèn)題日益凸顯，隨著個(gè)人主義的盛行和共同體的瓦解，個(gè)體的孤獨(dú)感、虛無(wú)感、無(wú)意義感也日益增長(zhǎng)。法治并不能解決個(gè)體和社會(huì)所面臨的精神空虛和社會(huì)凝聚力弱化的問(wèn)題，雖然法律有助于社會(huì)主體的利益結(jié)合，但另一方面，以“權(quán)利本位”和“權(quán)力制約”為主導(dǎo)的法治助長(zhǎng)了社會(huì)主體之間的對(duì)抗性，消解著社會(huì)主體之間的情感聯(lián)系。如果法治不輔以德治，社會(huì)主體之間難以形成情感的聯(lián)結(jié)，更難形成有凝聚力的社會(huì)共同體，更進(jìn)一步，也無(wú)法克服現(xiàn)代化進(jìn)程中個(gè)體將要承受的孤獨(dú)感、虛無(wú)感和無(wú)意義感?！胺ò蔡煜拢聺?rùn)人心”，法治的優(yōu)點(diǎn)在于對(duì)社會(huì)利益的公平分配，德治的優(yōu)點(diǎn)在于滿足人的情感需求。中國(guó)傳統(tǒng)德治的精髓如能在當(dāng)代法治現(xiàn)代化的背景下得到轉(zhuǎn)化和運(yùn)用，將能避免西方現(xiàn)代化過(guò)程中出現(xiàn)的虛無(wú)主義困境，中國(guó)的國(guó)家治理將呈現(xiàn)出較西方法治更為突出的治理效能。

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（責(zé)任編輯 胡志平）

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