敢問(wèn)路在何方

思冉

“方今之時(shí)，僅免刑焉”（《楚狂接輿歌》），這是一個(gè)戰(zhàn)亂頻仍、血腥逼人的時(shí)代。不幸的是，莊子正處于這個(gè)“爭(zhēng)地以戰(zhàn)，殺人盈野；爭(zhēng)城以戰(zhàn)，殺人盈城”的環(huán)境中。人說(shuō)莊子超然、逍遙，然而一直以來(lái)，平面化的粗淺印象似乎沖淡了我們追問(wèn)下去的好奇，超然與逍遙的發(fā)端為何？我想這涉及兩個(gè)問(wèn)題：那到底是一個(gè)怎樣的“世”？在逍遙之前，莊子又是如何“處世”的？細(xì)讀《莊子·人間世》，我嘗試置身莊子所處的亂世中，傾聽其內(nèi)心的聲音，定格其精神的求索。

《人間世》全篇圍繞七個(gè)故事展開，簡(jiǎn)單概括如下：顏回欲之衛(wèi)、葉公子高將使于齊、顏闔將傅衛(wèi)靈公大子、匠石之齊、南伯子綦游乎商之丘、支離疏以常疾終其天年和楚狂接輿過(guò)孔子。

前三則故事可見“處人”之難，如宣穎言：“衛(wèi)君之暴厲，齊楚之敝邦，太子之橫憒，皆特取三件難處之人來(lái)說(shuō)于此，不為棘手，人間世更無(wú)難處之人矣。”基于此，莊子先后提出三種應(yīng)對(duì)艱難世事之道：一為“心齋”，二為“知其不可奈何，而安之若命”，三為“形莫若就，心莫若和”。一言以蔽之，“虛己”而已矣。后三則故事更多著眼于“自處”，著力表達(dá)“無(wú)用”之用。櫟社樹“無(wú)所可用，故能若是之壽”；大木“果不材之木也，以至于此其大也”；支離疏因形體不全，無(wú)所可用，從而逃離了兵役與戰(zhàn)爭(zhēng)，得以盡享天年。最后，以楚狂接輿歌而過(guò)孔子收尾，對(duì)上述前后兩部分故事作出總結(jié)，“天下有道，圣人成焉；天下無(wú)道，圣人生焉”；“知有用之用”固然必要，“知無(wú)用之用”亦不失為明智之舉。

橫向來(lái)看，顯然“處人”和“自處”兩部分并列，莊子向我們指明了“虛己”與“無(wú)用”兩條道路。可僅此而已嗎？我以為，構(gòu)成《人間世》的七則故事如果從縱向來(lái)看，會(huì)有更為邏輯化的演繹效果，甚至可能就反映了莊子本人的生命軌跡。天下無(wú)道，知其不可。試圖像顏回那樣進(jìn)入這個(gè)世界，而后不過(guò)是像葉公子高、顏闔那樣進(jìn)退維谷，在保全生命與追求正義之間不知所措。這時(shí)，驚覺(jué)苦苦入世反不如櫟社樹、商之丘的大木、支離疏那樣，擁有世人看來(lái)更為圓滿的生活，到最后只能像接輿，放棄臨人以德，與世界保持距離。接輿象征的，便是失望過(guò)后的離去。由入至出，出而逍遙，亂世之下，莊子選擇了人跡更少的路。

然而，“與世界保持距離”能否簡(jiǎn)單等同于逃遁？“失望后離去”又是否意味著避世？退一步講，生逢入無(wú)以入的亂世，誰(shuí)又能保證“避有所避”呢！所幸莊子從來(lái)都是清醒的—既然入世和避世都不可取，那么不即不離、若即若離的不仕，就成為莊子對(duì)待亂世的無(wú)奈選擇，也是他洞見世界之后的睿智選擇，可謂“游世”。許慎《說(shuō)文解字》載：“游，旌旗之流也?！倍斡癫米⒃唬骸捌熘稳缢饕?，故得稱流也?！庇问兰词钦f(shuō)“人處世中，如旗之流，隨風(fēng)而行；亦如水之流，隨物婉轉(zhuǎn)?？此浦寥嶂寥酰瑢?shí)則保全自己，達(dá)于目的”。到此，我們不妨作出一個(gè)大膽猜想，這里的游世其實(shí)可有兩解：一方面可以是莊子在進(jìn)入逍遙狀態(tài)前的上下求索，另一方面或許是莊子為將逍遙的人生境界落實(shí)于人間的有效嘗試。

具體來(lái)說(shuō)，游世何以成為可能？這需要我們對(duì)上文提及的“虛己”和“無(wú)用”有超越概念本身的深入認(rèn)識(shí)。

先看“虛己”。個(gè)人以為，《人間世》中最能體現(xiàn)“虛己”色彩的莫過(guò)于莊子借孔子之口所說(shuō)的“心齋”：

若一志，無(wú)聽之以耳，而聽之以心；無(wú)聽之以心，而聽之以氣。聽止于耳，心止于符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛。虛者，心齋也。

“無(wú)聽之以心，而聽之以氣”的原因何在？因?yàn)椤皻狻弊钅芴摱鴳?yīng)物。對(duì)此，成玄英的注疏可謂切中肯綮：“氣無(wú)情慮，虛柔應(yīng)物，故去彼知覺(jué)，取此虛柔?！边M(jìn)一步地，莊子為什么要主張通過(guò)“心齋”而“虛己”，即將主體自我加以虛化？一方面，個(gè)體置身世俗社會(huì)，必然處于君臣等各種關(guān)系之中且時(shí)時(shí)為各種規(guī)范所制約，“臣之事君，義也，無(wú)適而非君也，無(wú)所逃于天地之間，是之謂大戒”；另一方面，如果于約束中固執(zhí)己見，又可能因此危及自身。因此，通過(guò)“心齋”以消解對(duì)自身主體性的執(zhí)著，無(wú)疑是最為徹底的破解之道。只有破除了對(duì)自身主體性的執(zhí)著，從內(nèi)到外都不再為各種成見和信念所困，不再為志向和目的所束，將一切活動(dòng)歸之于“不得已”境地，達(dá)到“天行”之境界，才能無(wú)為而天成。人虛而待物，便是與作為世界整體的道同而為一了。

再看“無(wú)用”。很長(zhǎng)一段時(shí)間，我們對(duì)“無(wú)用之用”都抱有自以為深入，實(shí)則片面的認(rèn)識(shí)，甚至更多時(shí)候，“無(wú)用之用”這個(gè)詞比《人間世》這一篇更為人熟知。哪怕是主流觀點(diǎn)，也堅(jiān)持“無(wú)用之用”表明了莊子對(duì)“有用之用”的否定進(jìn)而得出結(jié)論：莊子意在教導(dǎo)世人做無(wú)用之人，以便全生免害。

誠(chéng)然，莊子認(rèn)為“天下無(wú)道”之時(shí)，“圣人”理應(yīng)“生焉”；個(gè)人以為，這似乎并不決然建立在肯定“無(wú)用”否定“有用”的基礎(chǔ)上。當(dāng)然，這并非說(shuō)保全自身與“知無(wú)用之用”無(wú)關(guān)，問(wèn)題的關(guān)鍵，在于“無(wú)用之用”到底怎么理解才更為合理。我們不妨先回到這個(gè)詞第一次完整出現(xiàn)的那個(gè)語(yǔ)境：

山木自寇也，膏火自煎也。桂可食，故伐之；漆可用，故割之。人皆知有用之用，而莫知無(wú)用之用也。

顯而易見，“無(wú)用之用”是針對(duì)“有用之用”提出的。在《櫟社樹之夢(mèng)》這一故事中，匠石對(duì)事物的認(rèn)識(shí)完全基于其用處。如果有樹木“以為舟則沉，以為棺槨則速腐，以為器則速毀，以為門戶則液，以為柱則蠹”，那么它就是不材之木。匠石太過(guò)于執(zhí)著自己在有限的歷史時(shí)間中所認(rèn)識(shí)到的樹木之用，反而被有限的認(rèn)識(shí)遮蔽了無(wú)限的可能，故看不到自己固有認(rèn)識(shí)之外的其他可能性，但這無(wú)法抹除其他可能性一直都在的事實(shí)。作出評(píng)價(jià)的看似是匠石，實(shí)則是其頗有局限的固有知識(shí)。事實(shí)上，這類人不只存在于莊子的時(shí)代，到今天也不在少數(shù)。因此，清醒的莊子無(wú)奈地慨嘆“人皆知有用之用，而莫知無(wú)用之用也”，是有其必然性、合理性和預(yù)見性的。

聯(lián)系起來(lái)看，這與上文提及的“心齋”也有一定的家族相似性。排除心中的已有知識(shí)，讓自己的心靈處于鏡子一樣的明凈、空靈狀態(tài)，唯其如此，新的東西才能進(jìn)入。由此觀之，“無(wú)用之用”實(shí)乃“心齋”的延續(xù)。至此，可以說(shuō)，莊子談?wù)摗盁o(wú)用之用”的目的并不是讓人們“隱藏自己的才能”，而是教導(dǎo)人們不拘泥于成見，不要以自己固有的認(rèn)識(shí)去否定他者，以此消除與他者及世界的對(duì)立，要不停地看到新的用處呈現(xiàn)出來(lái)，才可能不被已有之用占據(jù)眼光。這時(shí)，“無(wú)用之用”自身的運(yùn)動(dòng)、變化與發(fā)展性也就不言自明了。恰恰是這一維度下的“無(wú)用之用”，才能離游世的目的更進(jìn)一步。倘若只是做無(wú)用之人，以便全生免害，一來(lái)不符合莊子的游世而非避世的價(jià)值追求，二來(lái)可能會(huì)因一無(wú)是處加劇災(zāi)禍的到來(lái)。發(fā)揮“無(wú)用之用”全生免害是一碼事，躺平妥協(xié)做無(wú)用之人是另一碼事。前者考驗(yàn)個(gè)體及時(shí)對(duì)“有用”“無(wú)用”作出有利轉(zhuǎn)化的能力，無(wú)疑需要極大智慧；后者則只能如梁?jiǎn)⒊壬?，是“社?huì)上的蛀米蟲”，天下有道無(wú)道，都是沒(méi)有理由高枕而臥的。

大思想家在超脫解放達(dá)于最高處的時(shí)候，還要再回向人間世。莊子用“虛己”和“無(wú)用”來(lái)回應(yīng)路在何方，凝神細(xì)聽，“游世”中已然隱含南華真人素樸的回答—“路在腳下！”