時間與他者：對早期列維納斯時間觀的一次考察

冷 欣 黃海依

(同濟大學(xué) 哲學(xué)系， 上海 200092)

二戰(zhàn)結(jié)束后不久，1946至1947年間，列維納斯在巴黎舉行了四個講座。(1)Seán Hand, Emmanuel Levinas (London: Routledge, 2009) 32.講座文稿《時間與他者》在第二年集結(jié)出版，開篇的第一句話就是：“這個系列講座的目標在于展示，時間并不是一個孤立和單一的主體的所作所為，而是主體和他人的關(guān)系本身?！?2)E. Levinas, Le temps et l’autre (Paris: Presss Universitaires de France, 1983) 17.“時間”在西方哲學(xué)史上一直是一個復(fù)雜多變的概念，但是還從未有哲學(xué)家把時間如此明確地標畫為與他人的關(guān)系。列維納斯為何下如此論斷？

第二次世界大戰(zhàn)和猶太人大屠殺顯然是最直接的導(dǎo)火索。在沉痛反思之后，列維納斯認為，“在戰(zhàn)爭中顯露的存在的面孔，固定于總體這一統(tǒng)治著西方哲學(xué)的概念之中”。(3)E. Levinas, Totalité et Infini: Essai sur L’Extériorité (Paris: Librairie Générale Fran?ais, 1971) 5.換言之，之前的西方哲學(xué)存在論把存在“總體化”了，戰(zhàn)爭、屠殺和暴力根源于西方哲學(xué)存在論的總體化傾向。存在論意義上的主體是孤獨的存在，把一切客體都納為對象，也因此失去了他異性的他者，“自由”(存在論)蓋過了“正義”。

隨著康德的時間圖式(Schematismus)、胡塞爾的先驗時間意識、海德格爾的此在、柏格森的綿延等思想的發(fā)展，“時間”已成為主體最重要的結(jié)構(gòu)。要打破之前的存在論，重新思考何為“時間”是早期列維納斯必須面對的首要問題。他尖銳地指出，之前的哲學(xué)家都僅僅從主體角度思考時間，但事實上，沒有他人，時間甚至不會發(fā)生，“時間的條件位于人與人之間的關(guān)系中”。(4)E. Levinas, Le temps et l’autre, p. 69.列維納斯的核心概念“他者”、“他人”，最初正是通過時間引入的。

我們以早期列維納斯討論時間的三部主要著作《論逃離》(1935年)、《從存在到存在者》(1947年)、《時間與他者》(1948年)作為主要研究對象，參考國內(nèi)外相關(guān)的二手文獻，討論列維納斯如何徹底翻轉(zhuǎn)了以往西方哲學(xué)的時間觀，把時間性放入倫理學(xué)的維度，得出了“時間就是與他人的關(guān)系”這一結(jié)論。我們希望能夠理清列維納斯的時間論述的基本邏輯，討論這一邏輯的合法性以及其背后的預(yù)設(shè)和前提。

一、 為什么是時間與他者？

首先，我們需要說明列維納斯為何把他者引入對時間問題的討論。在理解這一點之前，我們要先發(fā)問：時間究竟是什么？簡短回顧“時間”思想變化與發(fā)展的歷史，我們會看到，起初，時間僅僅是外在于我們自身的客觀度量，但是隨著反思的深入，時間逐漸被理解成了我思(cogito)的基底。

古代時間觀是一種自然主義的樸素時間觀。亞里士多德認為，時間是運動的度量，“時間被說成無限是因為運動是無限的”(207b26)。(5)亞里士多德著，張竹明譯：《物理學(xué)》，北京: 商務(wù)印書館，1982 年。在基督教進入文明史以后，時間被理解為歷史的整體，從上帝創(chuàng)世到末日審判，從起點到終末，時間是一條有終點的線段。奧古斯丁進一步把時間內(nèi)在化了，他在《懺悔錄》第十一卷里提出，時間是意識內(nèi)部的自我感知，而非客觀的物理時間，時間的過去、現(xiàn)在、將來都“存在于我們心中，別處找不到”。(6)奧古斯丁著，周士良譯：《懺悔錄》，北京：商務(wù)印書館，1963 年，第247 頁。但到了啟蒙運動時期，歷史進步主義與科學(xué)主義盛行，時間又被解釋為永遠前進和始終發(fā)展的，是客觀物理的而非主觀意識的。在康德那里，客觀的物理時間與內(nèi)在化的意識時間得到了統(tǒng)一。時間是先天直觀形式，并且是內(nèi)感官的一切現(xiàn)象的形式(B50-B51)。(7)康德著，鄧曉芒譯：《純粹理性批判》，北京：人民出版社，2004 年。就經(jīng)驗層面來說，時間是客觀的；但就先驗層面來說，時間屬于理性主體構(gòu)建客體時先天就具有的一種感性能力，是主觀的。海德格爾特別指出，在第二版先驗演繹中，先驗自我以時間之持存性為基底?！拔乙庾R到一個同一的自我”(B135)，“時間并不流過，而是在時間中可變的存有流過”(A144)，先驗自我的同一性與時間的持存性密切相關(guān)。這樣看來，康德對時間的理解已經(jīng)開始具有主體性的意義了。(8)對于這一問題的具體闡述，可以參考海德格爾著，王慶節(jié)譯：《康德與形而上學(xué)疑難》，北京：商務(wù)印書館，2018年，第二章。

從康德發(fā)展而來的胡塞爾哲學(xué)，繼承奧古斯丁的時間觀，決定性地提出了“內(nèi)時間意識”的思想。意識是一條持續(xù)的體驗之流，意識的自身同一就是時間性，而時間的過去和未來維度則被回憶與期待兩種現(xiàn)在維度的形式當(dāng)下化了?？档抡軐W(xué)中時間還只是作為隱約的底色掩藏在先驗自我的背后，到了胡塞爾哲學(xué)，時間突出地成為了先驗意識(也就是康德意義上的統(tǒng)覺)的核心，作為體驗之流的意識本身就是先驗時間。在這個意義上，時間最重要的特征是“持存”，最核心的維度是“現(xiàn)在”或“當(dāng)下”。

海德格爾從胡塞爾那里繼承了時間性的思想，并把時間性革命性地拓展到此在的生存上，此在就是時間性的存在；此外，他還突出地把未來而非現(xiàn)在標畫為時間最重要的維度。在《宗教生活現(xiàn)象學(xué)》中，他借對保羅書信的分析，提出“Kairos”恩典時刻，把人本身的存在理解為向著終末的存在。“主的日子的來到，好像夜間的賊一樣……所以，我們不要睡覺，像別人一樣，總要警醒謹守?！?帖撒羅尼迦前書4:13-18；5:1-11)海德格爾從這里得到啟發(fā)，得出了死亡(也就是終末、恩典時刻)懸臨的思想。在《存在與時間》中，這一思想便成為“向死而在”，此在時刻處在來自未來的威脅之中，而面對死亡的“下決心”，就是此在成為本真存在的方式。

柏格森是“第一個將時間化成真實的純粹性的思想家”，(9)單士宏著，姜丹丹、趙鳴、張引弘譯：《列維納斯：與神圣性的對話》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2018 年，第5 頁。他主張綿延的時間觀。不同于把時間歸結(jié)為在世存在結(jié)構(gòu)的海德格爾，柏格森把時間與意識聯(lián)系在了一起。意識具有綿延的形式，過去狀態(tài)與現(xiàn)在狀態(tài)不是按照次序陸續(xù)出現(xiàn)的，而是一個融合為一的整體，“當(dāng)我們回憶一個調(diào)子的各聲音而這些聲音(好比說)彼此融合在一起時，就發(fā)生了這種有機整體的構(gòu)成”。(10)柏格森著，吳士棟譯：《時間與自由意志》，北京：商務(wù)印書館，1958 年，第74 頁。綿延意義上的時間是一個整體，過去不斷涌向?qū)怼＿@樣一來，未來無疑是首要的時間維度。

歸根到底，以往的時間觀不是外在的客觀時間，就是完全內(nèi)在于主體的主觀時間。列維納斯的時間觀在胡塞爾、海德格爾和柏格森的思想基礎(chǔ)上發(fā)展而來，他同樣主張時間是自我最基礎(chǔ)的結(jié)構(gòu)。但是，列維納斯突破性的地方在于，他注意到了他異性(alterity)問題。

對列維納斯而言，海德格爾的本真性此在充滿著自我中心主義，其背后的邏輯是：意向性的意識面對對象的方式是統(tǒng)治和占有對象，而占據(jù)物的方式是為了自身的目的使用它們。這種面對對象的方式導(dǎo)致物被剝奪了其獨立性乃至于真實性。在海德格爾那里，面對物和面對人的方式?jīng)]有本質(zhì)上的區(qū)別，他人成為了被我建構(gòu)出來的他者，與物同樣喪失了其獨立性與真實性。列維納斯認為，海德格爾以自我為中心的時間理解沒有充分考慮到時間的(尤其是死亡所代表的將來的)不可預(yù)知性和不可能性。海德格爾在《存在與時間》中揭示的死亡對列維納斯而言不是真正的死亡，他指出，海德格爾忽視了死亡的他異性。死亡是一個不可預(yù)料的事件，從外部而不是內(nèi)部沖擊了我、打擾了我，以強迫的方式?jīng)Q定著我的生命的時間性。列維納斯認為，死亡作為一個絕對他異性的事件，是打開時間性的關(guān)鍵。(11)Rudolf Bernet, “Levinas’s Critique of Husserl,” eds. Simon Critchley and Robert Bernasconi, The Cambridge Companion to Levinas (Cambridge: Cambridge University Press, 2002) 82-90.

此外，從胡塞爾的內(nèi)時間意識現(xiàn)象學(xué)的基礎(chǔ)上，列維納斯也找到了他異性的存在。一方面，他強調(diào)胡塞爾的原印象的自身差異性，并指出，胡塞爾的超越論構(gòu)造有一個前提，那就是必須存在他者與本我的差異；另一方面，他從作為存在的基礎(chǔ)的“活的在場”中發(fā)現(xiàn)了自身與自身的關(guān)系中存在著間距，這種間距引發(fā)了失眠和喚醒的可能。通過對胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的重新發(fā)現(xiàn)，列維納斯找到了意識內(nèi)部的異質(zhì)性要素，通過失眠中的喚醒，他說明了時間化運動內(nèi)部的他異性。(12)關(guān)于列維納斯如何在胡塞爾現(xiàn)象學(xué)中發(fā)現(xiàn)異質(zhì)性的討論，請參見馬迎輝：《他者現(xiàn)象學(xué)何以可能:列維納斯與胡塞爾》，載《浙江學(xué)刊》2018年第3期。胡塞爾常常被人批判的一點就是他沒有處理好他人問題，而列維納斯恰恰是在胡塞爾思想的內(nèi)部發(fā)現(xiàn)了他異性，進一步發(fā)展出了著名的“他者”現(xiàn)象學(xué)思想。

二、 存在論基礎(chǔ)與時間性要素：il y a與瞬間

列維納斯如何突破胡塞爾、海德格爾和柏格森的思想，發(fā)展出自己的時間觀？“他者”是如何開啟時間的？這一時間思想又存在著哪些矛盾和問題？

為此，在進入對“時間”的討論之前，我們必須先討論列維納斯早期思想的存在論基礎(chǔ)。列維納斯的存在論，從一開始就是“逃離存在”的存在論。出版于1935年的《論逃離》，是列維納斯的第一個“嘗試翻轉(zhuǎn)他與海德格爾存在論的關(guān)聯(lián)”(13)Seán Hand, Emmanuel Levinas, p.27.的文本。在本書中，列維納斯指出，以往所有的西方哲學(xué)都是存在論，存在問題是最基本的哲學(xué)問題。他在《存在與時間》的框架內(nèi)理解海德格爾，并試圖出離海德格爾的存在論，因此提出了“逃離”概念，“逃離之欲求帶領(lǐng)我們深入哲學(xué)的心臟”。(14)“Le besoin de l’évasion nous conduit au c?ur de la philosophie,” E. Levinas, De l’évasion (Paris： Le Livre de Poche, 1998) 98.

什么是逃離？這個詞被列維納斯從現(xiàn)代文學(xué)批評的語言中借用而來，意指我從我自身的束縛中掙脫(du moi à soi)，此在從存在中掙脫。他用四種情緒——或者用海德格爾的話來說，“現(xiàn)身情態(tài)”(Befindlichkeit)——來說明逃離之欲求(Le besoin de l’évasion)的結(jié)構(gòu)：不適(le malaise)、愉悅(le plaisir)、羞愧(la honte)和惡心(la nausée)。

“不適”是感到不自在、不舒服(mal à son aise)，是一種急切想要離開某個難以忍受的處境的渴望。一般意義上的欲求通常是指渴望滿足某種需要，但是“不適”并非如此。我們沒有某個具體的要求被滿足的需要，我們不知道逃離目前的處境之后該去往哪里，但是我們急切地想擺脫。這欲求“猛烈地糾纏著現(xiàn)在，然后出現(xiàn)在可能的未來的門檻上”，是對“還未到來的死亡的絕望”。(15)“Il s’accroche avec acharnement à l’actuel qui apparat alors au seuil d’un avenir possible. Un besoin déchirant est le désespoir d’une mort qui ne vient pas,” ibid., p.105.極度的不適讓此在渴望逃離自身的存在，逃往某種不確定的未來。“不適”現(xiàn)象向我們揭示了在存在的深處有著逃離存在的渴望。同時我們也可以發(fā)現(xiàn)，在此后的《時間與他者》中得以展開的將來維度，在這里已經(jīng)出現(xiàn)了：真正的逃離是朝向?qū)淼摹?/p>

“愉悅”是對存在的一種逃離，不過是虛假的逃離。我們會發(fā)現(xiàn)，愉悅是“失去自己”、“逃離自己”、“出神”、“入迷”，在這樣一種狀態(tài)下，此在暫時地遺忘了自己的存在。愉悅滿足了逃離的需求，不適所要求的擺脫在喜悅中得到了完成：在愉悅時，此在離開了存在(sortie de l’être)。但這是虛假的逃離，因為愉悅帶來的逃離并不成功。愉悅是短暫的，是一陣“突然發(fā)作”(paroxysme)，但并不持久。愉悅現(xiàn)象只是對逃離的實施，并非真正的逃離。特別值得注意的是，列維納斯已經(jīng)用“瞬間”(l’instant)來描述愉悅時刻，在《從存在到存在者》中，瞬間是最核心的概念之一。這一點我們在后文還會繼續(xù)討論。

“羞愧”與我們的身體密切相關(guān)，羞愧是對身體的羞愧。羞愧并不來源于存在的有限性，而是來源于存在本身。羞愧的時候，我們想要逃跑、藏起來或者把自己埋起來，但是我們無處可去，我們無法掩藏自己事實性的在場，我們感到了自己的“赤裸”(nudité)。所羞愧之物不是此在的一無所有，而是此在存在的總體性(la totalité de notre existence)，羞愧現(xiàn)象向我們展示了我們赤裸裸的、無可回避的存在。

“惡心”更為深刻地揭示了逃離存在之欲求。惡心時，我們找不到方向；我們被困在自身中，如此清晰地意識到自己的存在，卻除了“想吐”以外，什么也做不了。存在此時被揭露為一種可怕的、無所不在的束縛。根據(jù)列維納斯的資深研究者雅克·羅朗(Jacques Rolland)的分析，(16)Jacques Rolland， “cques Rout of Being by a New Path,” E. Levinas, On Escape, De l’évasion, trans. Bettina Bergo (Stanford: Stanford University Press, 2003) 7-32.列維納斯的“惡心”和海德格爾的“畏”(Angst)同樣指引著“存在”。在海德格爾那里，“畏”所指引的存在是存在者的存在(Sein des Seienden)；而“惡心”所指引的存在是“一個純粹的存在事實”，(17)“The Pure Fact of Being,” ibid., p. 24.這個存在展示著自身、確認著自身、肯定著自身?！拔贰敝肪褪鞘澜绫旧?187)(18)海德格爾著，陳嘉映、王慶節(jié)譯：《存在與時間》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2006年。，是剝?nèi)ヒ磺性谑乐锖蟮拇嗽谥嬖诒旧?，是名詞形態(tài)的存在，而“惡心”之所惡心卻不僅僅是存在，還是存在之證成、存在之活動，是動詞形態(tài)的存在。這個存在膨脹著、充滿著、在場著，列維納斯在其后來的著作中稱之為“存在之惡”。

這時，我們終于能夠更為明確地回答這個問題：逃離之所逃離是什么？是存在之存在本身：“于是我們發(fā)現(xiàn)，(逃離之)欲求的根源不是存在的缺乏，相反，而是存在之滿(un plénitude)。欲求并不朝向一個有限存在的完整圓滿，并不朝向滿足，而是朝向釋放和逃離”。(19)E. Levinas, De le lnasna, p.120.

通過對不適、愉悅、羞愧和惡心四種情緒的分析，列維納斯最終向我們揭示，與其說存在是有限的，不如說存在是過滿的，是一個沉重的負擔(dān)。比起海德格爾式的向往本真存在的“向死而在”，列維納斯會說，逃離存在才是此在真正的欲求?？墒沁@個作為動詞的、過滿的存在究竟是什么？又如何逃離此存在？在寫于戰(zhàn)俘營的作品《從存在到存在者》中，這兩個問題都得到了更為清楚的闡述，而時間的最初形式——瞬間——也在逃離中出場了。

在出版于1947年的《從存在到存在者》中，列維納斯終于給作為動詞、過滿的存在一個更為清晰的界定：il y a(there is，這里有)。列維納斯是從海德格爾的“存在論差異”開始自己的論述的。海德格爾確實區(qū)分了“存在”和“存在者”，但是在他那里，仍然由此在來承擔(dān)了存在，存在和存在者并未真正被區(qū)分。列維納斯指出，事實上，在此在的存在論分析之前，還有一個前存在論的狀態(tài)，即非人格的il y a。海德格爾的存在已經(jīng)是為此在所揭示的名詞之存在，而il y a卻是無人格的、匿名的動詞之存在，它僅僅是一個純粹的存在的事實，它在“世界”之前，還沒有主體，也沒有意識?，F(xiàn)身情態(tài)已經(jīng)是對存在的思了，il y a卻在思之前。

列維納斯用“黑夜”和“失眠”來描述il y a，它是無所不在的、無法逃避的、彌漫著的存在，如同作響的死寂、過剩的空白。(1)它是無人稱的，就像“il pleut”(it rains，下雨了)一樣，沒有真正的主語；(2)它是不在場的在場，由于沒有人稱，也就沒有某物在場，但這種完全的不在場也構(gòu)成了完全的在場；(3)它沒有位置，沒有出口，因為它是彌漫的、廣闊的，在其中沒有任何坐標。與es gibt不同，il y a并不給出什么，il y a 是一種籠罩、一種無聲無息的夜色蔓延、一個覆蓋著萬物的普遍事實。

和海德格爾不同，面對il y a的恐懼并非對存在之畏。列維納斯反復(fù)強調(diào)了“畏懼存在”(peur d’être)和“為存在而畏懼”(peur pour l’être)的區(qū)別，前者是對il y a的畏懼，畏懼的是存在本身，而后者是對死亡之畏懼、對虛無之畏懼。海德格爾的畏源于存在之有限性，而列維納斯的畏則源于存在之存在。作為動詞的il y a沒有客體，也沒有主體，只是純粹的匿名。在《論逃離》里，“不適”“羞愧”“惡心”所揭示的正是這壓迫性的、無從逃離的il y a；而在后來的《總體與無限》中，列維納斯把面對il y a的情緒稱為“不安”(l’inquiétude)。(20)E. Levinas, Totalitéotalitfini: Essai sur L’Extéini: Es, pp.114-116.可以看出，他后來的思想中仍然延續(xù)了對il y a的描述，雖然他不再使用這個概念。

那么，主體是如何到來的？“瞬間”，時間的第一個要素，終于要出現(xiàn)了。

列維納斯是從笛卡爾沉思中獲得有關(guān)主體的靈感的。在笛卡爾那里，經(jīng)過重重懷疑，終于有了一個自我(cogito)的起點：我是一個思想著的東西。(21)“Je suis une chose qui pense,” E. Levinas, De l’existence à l’existant (Paris: Librairie Philosophique J. Vrin, 2004) 117. 本文在此處回應(yīng)《談?wù)劮椒ā分凶g文的“那個在想的我就必當(dāng)是個東西”，把此句翻譯為“我是一個思想著的東西”，見笛卡爾著，王太慶譯：《談?wù)劮椒ā?，北京：商?wù)印書館，2000年，第27頁。對列維納斯而言，自我意識正是這樣開始的。匿名的、無人稱的il y a也是一個思想，“盡管是無眠的永恒，它也可以在一個頭腦中開始或結(jié)束”。(22)列維納斯著，吳蕙儀譯，王恒校：《從存在到存在者》，南京：江蘇教育出版社，2006年，第83、87、89頁。既然有一個思想，那么這個思想就必定在“某處”，這個“某處”不是空間上的定位，但它也是一個位置。在此處(ici)，就成為了主體的起點。

與海德格爾的“Da”不同，列維納斯的“ici”并不預(yù)設(shè)著世界。海德格爾的此在是攜帶著世界的，在-此已經(jīng)在世界之中，而列維納斯的“此處”只是一個意識的凝聚之處，一個主體置放自身之處，主體還沒有進入世界。此外，與海德格爾不同的是，列維納斯特別強調(diào)了“身體”。“置放”事件(la position)就是身體，在主體確認自-身的同時，就已經(jīng)確認身體的存在。此在的存在首先是身體性的存在、感性的存在，列維納斯指出，身體不僅僅是一個存在者、一個在世界之中的定位，而且正是“我”本身，“就在身體上，完成了從事件轉(zhuǎn)化為存在者的脫胎換骨的過程”。(23)列維納斯著，吳蕙儀譯，王恒校：《從存在到存在者》，南京：江蘇教育出版社，2006年，第83、87、89頁。

置放的發(fā)生在瞬間之中。所謂“瞬間”(l’instant)，就是“置放”事件，就是存在者從存在之中浮現(xiàn)出來的事件，就是轉(zhuǎn)瞬即逝的現(xiàn)在。在這里，列維納斯突破了以往對時間的理解，從斷裂而不是持存來思考時間。時間往往被比喻為一條河流，無論在胡塞爾、海德格爾還是伯格森的思想中，時間都由過去、現(xiàn)在、未來三個有序的維度組成，時間總是一條序列，時間的持存性總是存在的持存性的展示。列維納斯卻提出：時間被瞬間所打斷。瞬間是一個斷裂的概念，它不與過去和未來相連，正相反，它是從其中的跳出。“有史以來，哲學(xué)都是從時間出發(fā)來理解瞬間的”，(24)列維納斯著，吳蕙儀譯，王恒校：《從存在到存在者》，南京：江蘇教育出版社，2006年，第83、87、89頁。但是列維納斯卻賦予了瞬間自身以意義：瞬間是存在者確認自身的事件。

于瞬間從存在中跳出，這就是主體性的降臨，即實顯(hypostase)。這個詞是相對海德格爾的“綻出”(extase)提出來的。海德格爾寫道，“我們把上面描述的將來、曾在、當(dāng)前等現(xiàn)象稱作時間性的綻出”，(25)海德格爾著，陳嘉映、王慶節(jié)譯：《存在與時間》，第329頁。他敏銳地注意到了“extase”與“exister”之間存在著某種關(guān)系，把綻出理解為一個存在事件：通過綻出，此在承擔(dān)起自身的存在?！熬`出”表達的是存在從內(nèi)在走向外在的事件，存在總已經(jīng)是存在者的存在。而“實顯”這個術(shù)語“在哲學(xué)史上曾被用來指稱一個由動詞表達的行為轉(zhuǎn)變成為由實詞指稱的存在者的事件”，(26)“l(fā)’évenement par lequel l’acte exprimé par un verbe devenait un être désigné par un substantif,” E. Levinas, De l’existence à l’existant, p.101.列維納斯用這個詞指存在者把il y a承擔(dān)為他自身的存在。通過瞬間-置放事件，作為動詞的il y a被主體承擔(dān)起來，由此，自我(cogito)成為了存在者。類似笛卡爾的從懷疑到cogito再到確證作為實體的我思的路徑，列維納斯完成了從il y a到意識再到存在者的過程。

進一步說，瞬間就是現(xiàn)在(présent)，自我確認自身作為存在者的存在的瞬間就是現(xiàn)在時刻，“現(xiàn)在是純粹的開始”。(27)列維納斯著，吳蕙儀譯，王恒校：《從存在到存在者》，第96、94頁。不過，列維納斯意義上的現(xiàn)在并非過去與未來之間的簡單過渡，而是一個個斷裂的瞬間，每一個瞬間都是對存在者的存在的確認。為了更好地理解列維納斯的“現(xiàn)在”概念，我們可以略微引入影響列維納斯至深的羅森茨威格哲學(xué)。根據(jù)法國學(xué)者摩西對《救贖之星》的分析，羅森茨威格的“現(xiàn)在”是“作為跳躍入永恒的跳板的今天”反對“作為向明天過渡的今天”，彌賽亞時間是無法被總體化的時間，它不像一條河流，因為時間的斷續(xù)變化中的每一刻都是獨一無二的。(28)摩西著，梁展譯：《歷史的天使》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2017年，第60頁。列維納斯的現(xiàn)在也有著類似的含義：現(xiàn)在就意味著不斷的重新開始。

對“瞬間”的討論并沒有到此結(jié)束。列維納斯指出，在瞬間中“不僅有存在者對存在的掌握，同時也有存在對存在者的重壓”。(29)列維納斯著，吳蕙儀譯，王恒校：《從存在到存在者》，第96、94頁。存在者對存在的承擔(dān)并沒有消除來自存在的威脅，被承擔(dān)的存在仍然是一種重壓。現(xiàn)在，我們可以繼續(xù)對《論逃離》中的“愉悅”進行討論了。前文我們已經(jīng)指出，“愉悅”是虛假的逃離，被列維納斯形容為“不過是在瞬間里的一次全神貫注”，(30)“Rien moin qu’une concentration dans l’instant,” E. Levinas, De levinasce, p.108.當(dāng)愉悅結(jié)束時，此在會發(fā)現(xiàn)自己還是存在著。逃離并沒有完成，匿名的il y a依然沒完沒了地威脅著此在，作為瞬間的現(xiàn)在轉(zhuǎn)瞬即逝，承擔(dān)存在的努力無法化解存在之悲劇。匿名的存在在實顯中成為了“我的生存”，但是在“此”的存在者仍然無法逃離存在，那么“救贖”是否來自別處？

三、 時間的真正展開：時間是與他人的關(guān)系

在《從存在到存在者》中，承擔(dān)起了存在的此在還僅僅是“獨在”(la solitude)，這個在“此”的存在者無法通過“愉悅”實現(xiàn)逃離，救贖在“別處”，他異性才能帶來救贖，從而也完成時間之延展，構(gòu)成真正的時間。在《時間與他者》中，列維納斯進一步討論了孤獨的此在如何迎接他異性的到來。

此在是一個孤獨的存在者，“存在者之間可以交換任何東西，唯獨不可交換實存”，(31)列維納斯著，王嘉軍譯：《時間與他者》，武漢：長江文藝出版社，2020年，第9頁。正是“存在”本身把此在孤立了出來，“去存在”就是去被存在所孤立，此在被自身的存在所困。“獨在”的核心意義并沒有超出在《論逃離》中的討論，正如“不適”、“惡心”等情緒的揭示，此在被其存在所束縛。因此，列維納斯這樣解讀哈姆雷特的“生存還是毀滅”：這其實根本不是一個問題，因為我根本無法不生存?！按嬖凇?，對于此在來說是一種無法承受卻不得不承受之重負——存在是令人疲倦(fatigue)的。他重復(fù)了《從存在到存在者》中的失眠隱喻，在失眠中，我是清醒的，沒完沒了地清醒著，令人厭煩地、沉重地清醒著。

如何逃離存在-失眠狀態(tài)？通過綻出(extase)的時間。在這里，我們可以看見列維納斯對海德格爾思想的繼承和翻轉(zhuǎn)。獨在是脫離了時間的存在，而出離存在、進入日常生活(la vie quotidienne)，就是在時間之中存在。這是時間首次被引入?！叭粘Ｉ钍且环N對救贖的關(guān)切”，(32)“La vie quotidienne est une préoccupation du salut,” E. Levinas, Le temps et ltion d, p.39.把此在從獨在狀態(tài)中解脫出來的是日常生活，此在全神貫注于日常生活之中并因此逃離存在。這一解脫的時刻就是綻出時刻。日常生活就是世界現(xiàn)象，此在進入了世界，并在世界之中忘記了其存在。天空、大地、海洋、城市，花的紅和葉的綠，進食的樂趣與呼吸的欣喜——在世界之中，此在享受著(jouissance)。在《總體與無限》中，這種現(xiàn)象被描述為此在沐浴在元素(élément)之中。手的抓取、工具的使用、家政與勞作——此在過活(vivre de)，過著一種家政的生活 ?！氨菊娴臅r間源初地是一種綻出”，(33)“One peut penser que le temps authentique est originellement une extase,” ibid., p.41.綻出揭示了此在的時間性。時間的綻出從其根本意義上來講，無非是此在對固定的現(xiàn)在的持續(xù)超越。(34)學(xué)者Brando Klum細致分析了海德格爾的“綻出”概念以及列維納斯對此的批評，此處的討論參考了他的見解。See Brando Klum, “Transcendence and Time: Levinas’s Criticism of Heidegger,” Gregorianum 88.3 (2007): 587-603.綻出時間意味著主體的開放，主體走出了內(nèi)在性，迎接外在性。這樣的理解，其實還把海德格爾的“沉淪”正名化了。列維納斯把“在世界之中存在”的非本真狀態(tài)理解為積極的狀態(tài)，日常生活是救贖而非沉淪。

然而日常生活-世界并非真正的外在性，因為通過勞動和認識兩種活動，主體把客體同一為主體的內(nèi)在性。列維納斯用“光”來形容主體和客體之間的聯(lián)系，這個比喻來自啟蒙運動中的“理性之光”。光是普遍的，光照亮了客體，使得主體得以看見，但是也讓主體吸收了客體，把客體變?yōu)閷儆谧陨淼?。主體仍然是孤獨的。沉浸于世界之中，僅僅是主體在客體之中遺忘了自身，自身(soi)并沒有消失。綻出僅僅是一種遺忘，正如《論逃離》中對“愉悅”的討論，當(dāng)苦難來襲時，主體發(fā)現(xiàn)自身的存在仍然無可回避，此在重新進入了存在之悲劇。

列維納斯著重強調(diào)了他的“受苦”概念(la souffrance)的兩個特點：第一，受苦發(fā)生在勞動之中，而非面對虛無的焦慮之中，受苦之苦是在日常生活中遭遇之苦；第二，受苦之苦并非倫理道德之苦(因為通過尊嚴與良心，此在可以逃脫這種苦)，而是物理性的苦、身體之苦。在受苦中我們根本無可逃避，譬如牙疼時，我們輾轉(zhuǎn)反側(cè)、叫苦不迭，然而疼痛仍涌來。正是在受苦中，虛無根本不可能，因為受苦使此在如此清醒地知道自己存在，物質(zhì)性的、身體性的存在。痛苦中，身體的存在如同鉚釘把此在狠狠地釘在其上，痛苦使人清醒、使人無法逃避。存在-失眠的隱喻以痛苦的形式再一次出現(xiàn)了。

受苦所召喚的是死亡?！拔彝吹孟胨馈保芸嗾咴谕纯嘀型艉爸劳?，受苦能夠在死亡之中結(jié)束。而死亡，恰恰是那無可被把握者、那神秘者，那無法被理性之光照亮、被知識所理解者——死亡從來不是我的知識，死亡是神秘的、被動的，從來只是到來。正如伊壁鳩魯經(jīng)典的死亡論證：不需要為死亡擔(dān)憂——當(dāng)我還沒死的時候，死亡根本不在；當(dāng)死亡來的時候，我已經(jīng)不在了。死亡始終不可被經(jīng)驗，死亡的臨近對我來說是絕對他異性的臨近，我們無法把它同一。面對死亡，此在第一次發(fā)現(xiàn)自己根本無法作為，死亡就是籌劃的不可能性。這樣一來，無法被此在所掌握的死亡真正中斷了此在的獨在。一個絕對他者的出現(xiàn)，打破了此在生存的孤獨狀態(tài)。

在《存在與時間》中，海德格爾把本真的死亡理解為虛無，此在“向死而在”，朝著虛無投出存在的整體性。列維納斯把此在朝著死亡的決心描繪為男子氣概(la virilité)，他對海德格爾的死亡概念的反駁，就是從反駁男子氣概開始的。他引用莎士比亞戲劇來闡述死亡現(xiàn)象?！尔溈税住分校?dāng)?shù)弥溈说婪虿⒎菋D人所生之時，麥克白回答：“我不與你作戰(zhàn)！(I’ll not fight with thee)”列維納斯對此的解釋是，當(dāng)希望消失的時候，男子氣概就結(jié)束了。然而，很快，男子氣概重生了，麥克白接著說：“但是我還要再試最后一次！(yet I’ll try the last chance)”在死亡之前總是有最后一次機會，麥克白試圖抓住的不是死亡，而是機會——希望。希望之所希望正是將來。面對死亡，英雄氣概之產(chǎn)生恰恰不是來自于對死亡之面對，而是對將來之希望。借助面對死亡的麥克白的分析，列維納斯指出，海德格爾的“決心”是無力的，因為下決心之條件——英雄氣概根本不產(chǎn)生于死亡。(35)E. Levinas, Le temps et l’e tem, pp.60-61.

作為絕對他異性的死亡，指向的是絕對異質(zhì)的將來。死亡向此在揭示了一個與現(xiàn)在完全異質(zhì)的將來，這個將來并非尚未到來的現(xiàn)在，而是與在場的根本斷裂。死亡的積極意義就在于它標畫了將來。列維納斯說，他“以他者定義將來，而非以將來定義他者”。(36)“Je ne définis pas l’autre par l’avenir, mais l’avenir par l’autre,” ibid., p.74.孤獨的此在只掌握著現(xiàn)在，將來在此在之外，無法被捕捉和掌握，將來就是他者。然而將來還不是時間，和現(xiàn)在一樣，將來也只是時間的要素。只有當(dāng)某物連接了現(xiàn)在和將來，才會構(gòu)成時間。時間并不是一個個片段，而是綿延?，F(xiàn)在和將來之間，還必須建立起關(guān)系。

但是死亡作為絕對不可經(jīng)驗之物，是無法被主體所承擔(dān)的。無法被主體承擔(dān)的他者怎么能夠向主體發(fā)生呢？換言之，如果絕對他異性的將來與主體所處在的現(xiàn)在無法產(chǎn)生關(guān)系，那么時間也就無法發(fā)生在保留“實顯”的同時迎接絕對他異性，或者說無法實現(xiàn)“自我在超越中保存”，(37)“037 rianumof Heidegmoi dans la transcendance,” ibid., p.66.被列維納斯稱為“戰(zhàn)勝死亡”(38)“vaincre la mort,” ibid., p.67.的事件無法發(fā)生。而正是在這一事件中，將來與現(xiàn)在發(fā)生了關(guān)系，時間才得以發(fā)生。于是，要戰(zhàn)勝死亡，只有通過與作為“他人”的他者的相遇。在《時間與他者》中，列維納斯用“愛欲”和“生育”來描述與他人的關(guān)系。

在愛欲中，主體在保留著主體性的同時接觸著他人。愛欲關(guān)系里，愛撫就是主體對他人的接觸。愛撫是摸索、是不為任何確定目標規(guī)定的尋找，愛撫指向了純粹的他異性、純粹的將來，這個意義上的將來沒有內(nèi)容，也無法被把握。愛撫所朝向之物并不在場，它永遠不會來臨、但是永遠尚未到來，這樣一種“在將來視域中的缺場”(39)列維納斯著，王嘉軍譯：《時間與他者》，第86、61頁。就是時間。時間是不斷重新開始的現(xiàn)在和始終尚未到來的將來的關(guān)系，這兩者之間有著不可消除的距離，而時間就是連接兩者的那根不可見的紐帶。

如果說愛欲更多地揭示了時間之朝向他人的意義，那么生育則主要揭示了時間之保留主體性的意義。前面已經(jīng)說過，“戰(zhàn)勝死亡”的事件是指自我在超越的同時保留了自身，“兒子”這個概念正是主體對自身的保留。父子關(guān)系是一個獨特的范疇，用歸屬或者平行關(guān)系都不能確切地形容它，因為從我的存在的延續(xù)上說，我是我的兒子，但是從兒子作為另一個存在者來說，我的兒子對于我又是一個他人。兒子是父親的重新開始，也是相對于父親而言的絕對他異性。這樣一來，生育所展現(xiàn)出來的正是朝向他人又保存自我的時間?？梢哉f，列維納斯通過他者定義將來，以此來完成時間的連接和延展。

四、 反思與評論：含糊的“他者”概念

列維納斯如此將他者引入時間的構(gòu)成，這條進路是可行的嗎？在最早也是最重要的列維納斯研究文獻《暴力與形而上學(xué)》中，德里達指出，列維納斯混淆了“他者”(autre)和“他人”(autrui)這兩個概念，而他者絕不可以等同于他人。我們將延續(xù)德里達的批評，集中于有諸多疑點的“他者”概念，討論列維納斯關(guān)于時間與他者的論證是否合法。

從匿名的il y a中承擔(dān)起自身存在的實顯事件，標畫出了時間的第一個要素“瞬間”，即現(xiàn)在；作為絕對他異性而到來的死亡標畫出了最重要的時間維度，即將來；時間的真正展開產(chǎn)生于現(xiàn)在和將來兩個不同維度的連接，這一連接發(fā)端于主體超越自身而又保留自身的活動，即生育和愛欲。回看前面的討論，我們發(fā)現(xiàn)，在“他者”概念出現(xiàn)之前的部分，即從il y a到實顯、從獨在到綻出的論述，都足夠清楚詳盡、邏輯完整。但是，當(dāng)標畫著將來的絕對他者“死亡”進入討論，他就變得含糊其辭起來，與其說是在論證，不如說是在不斷地下斷言。單單從《時間與他者》的結(jié)構(gòu)安排上，我們也可以發(fā)現(xiàn)端倪：從獨在到進入日常生活的部分占去了超過一半的篇幅，十八個小章節(jié)里，實際上只有最后八個真正在討論時間與他者的關(guān)系。是什么原因讓列維納斯沒有充分展開對時間與他者的論述，卻把精力花在實顯、獨在、日常生活等主題上？答案可能是，過于含糊的“他者”概念讓他無法完成清晰的哲學(xué)論述，于是只能通過文學(xué)性的語言和重復(fù)的斷語來接續(xù)他的討論。

讓我們回到 “他者”在列維納斯的時間論述中首次出現(xiàn)的地方：死亡問題。如前文所述，列維納斯對死亡的描述是反海德格爾的。他指出，死亡不是對此在的有限性的標畫，面向死亡無法喚起此在的“決心”，也不能揭示此在的全部可能性，因為死亡本身就是“擁有籌劃的不可能性”。(40)列維納斯著，王嘉軍譯：《時間與他者》，第86、61頁。死亡是一個永遠無法被得知、無法被想象的謎。這樣一來，根據(jù)列維納斯的邏輯，這種絕對他異性既然絕對不可能來自此在自身，那么就來自于他者。這里的問題在于，死亡一定來自于他者嗎？用隱喻的形式講，死亡一定是“謀殺”嗎(41)學(xué)者Rudolf Bernet對此有一段簡短而精彩的分析，see Rudolf Bernet, “Levinas’s critique of Husserl,” The Cambridge Companion to Levinas (Cambridge: Cambridge University Press, 2002) 82-99.？死亡是此在無法把握之物，以這一經(jīng)驗為前提，我們?nèi)詿o法得出死亡來自于他者的結(jié)論，因為無法說明自我中沒有他異性——死亡也可以是此在自身的完全匱乏狀態(tài)，即此在自身的他異性。歸根結(jié)底，不可知的死亡始終是我的死亡，死亡之絕對他異性為何不能是在我自身之中的他異性？

正如德里達所說，盡管列維納斯常常提醒我們注意同一性(identité)和自我性(ipséité)的區(qū)別，但他自己還是陷入了混淆之中。(42)Derrida, “Violence and Metaphysics: An Essay on the Thought of Emmanuel Levinas,” Writing and Difference, trans. Alan Bass (London: Routledge, 2001) 136.列維納斯得出“死亡來自于他者”的前提是，自我沒有內(nèi)在的他異性——這其實已經(jīng)預(yù)設(shè)了他異性必定來自他者。類似于笛卡爾沉思中上帝存在論證的同義反復(fù)，已經(jīng)被預(yù)設(shè)了的他者為以死亡之名到來的他者提供了依據(jù)，本質(zhì)上，這可能還是一次循環(huán)論證。

從死亡到他者的論證邏輯的斷裂并不是唯一一處邏輯斷裂。列維納斯“以他者定義將來”，(43)E. Levinas, Le temps et lversit, p.74.這里的他者是“謎”一樣的、不可掌握的死亡，故而作為死亡的他者所通達的將來也是不可掌握的將來。但是，由于死亡無法被此在所承擔(dān)，死亡所揭示的將來無法與現(xiàn)在相連接，也就構(gòu)不成時間。那么，那個能夠為此在所承擔(dān)的他者是什么呢？列維納斯的“他人”概念終于被引入了。如本文第三部分所述，列維納斯用愛欲和生育來描述對他人的經(jīng)驗，并指出時間就是“與他人的關(guān)系”。(44)Ibid., p.17.因為在與他人的關(guān)系中，主體完成了既超越出自身又保留了自身的“戰(zhàn)勝死亡”行動。

不知不覺間，作為他人的他者所揭示的將來取代了作為死亡的他者所揭示的將來。在“事件與他者”的小標題下，列維納斯把作為死亡的他者定義為將來；但在緊接而來的“時間和他人”的小標題下，他又說這一將來無法被承擔(dān)，將來在現(xiàn)在的出場“在與他人的面對面中被完成了”。(45)Ibid., pp.68-69.于是，“將來”的概念產(chǎn)生了分裂，死亡-將來是此在所不能承擔(dān)的，他人-將來才能在現(xiàn)場出場、開展出時間。換言之，在愛欲中，那個在愛撫中永遠不可通達、一直在到來(à venir)的女性所代表的將來，(46)Ibid., p.82.以及在生育中，兒子所代表的將來，都能連接著現(xiàn)在，而死亡-將來卻不能。為什么會同時有可以成為時間要素的將來和不可以成為時間要素的兩種“將來”？對于“將來”概念所產(chǎn)生的歧義，列維納斯是含混的。這種含混的根源在于，他逐漸用“他人”取代了“他者”。

他者指的是一般的他異性，他者可以包含他人，并且可以是無人稱的。在對死亡的討論中，列維納斯已經(jīng)得到了作為死亡的“他者”概念，但是這里的他者還不是他人。接下來，列維納斯幾乎是粗暴地用“他人”取代了“他者”：“戰(zhàn)勝死亡，就是要維持一種與事件之他異性的關(guān)系，這種關(guān)系必須仍舊是個人化的”。(47)Ibid., p.73.這里，“個人化的關(guān)系”(une relation personnelle)已經(jīng)暗示著他人取代了他者。列維納斯的邏輯是：時間不可能來源于只有瞬間-現(xiàn)在的此在內(nèi)部，必然有來自外部的他異性觸發(fā)了時間；這一他異性既然不可能是無法被此在所把握的死亡-他者，那么就必定是他人-他者。

但為什么他者一定是他人？列維納斯沒有給出解釋。對他來說，只有把時間確定為與他人的關(guān)系，倫理學(xué)作為第一哲學(xué)才能由此展開。因此，他人對他者的取代是必需的?！皶r間就是與他人的關(guān)系”，這是列維納斯的結(jié)論，其實也是他的前提。我們發(fā)現(xiàn)，時間化的運動與他異性的到來是同步的，時間幾乎是突然地變成了與他人的關(guān)系。

從現(xiàn)象學(xué)和作為嚴肅科學(xué)的哲學(xué)的角度，列維納斯的論述可能不夠有力，但這不意味著其時間思想就失去了意義。我們認為，這一思想的最大意義不在于從時間角度建立了一種此在(現(xiàn)在)與他人(未來)的關(guān)系，而在于把時間性理解為這一關(guān)系本身。時間是變化，但是在列維納斯那里，此變化既非客觀的物理運動，也非意識或存在的內(nèi)部運動，而是此在超出內(nèi)在、朝向外在的時間化運動。

回顧以往的時間思想，無論是胡塞爾的先驗時間意識、海德格爾的此在的時間性還是柏格森的綿延，都是在存在的內(nèi)部思考時間，但是列維納斯的時間思想?yún)s從對存在的出離開始。他向我們展示：存在本身并沒有時間。此在承擔(dān)起其存在的瞬間所標畫的現(xiàn)在僅僅是割裂的現(xiàn)在，還不是時間。死亡所揭示的將來也只是時間的要素。真正的時間發(fā)端于主體超越存在、并在超越的同時保存自身存在的事件，即主體與他人的相遇。時間就是主體和他人的關(guān)系。

借由對時間的意義的顛覆，列維納斯突破了以往的存在論。主體必須出離存在、面對他人才能開展時間，這意味著時間不再是先驗意識的結(jié)構(gòu)，而是對他人的開放?！皞惱韺W(xué)作為第一哲學(xué)”的主張，也是在這個意義上提出的。從現(xiàn)象學(xué)和存在論的角度，如何處理列維納斯的時間論述中的諸多合法和非法之處？列維納斯把時間重新建構(gòu)為倫理性的，對現(xiàn)代性問題有著怎樣的意義和價值？這又是新的問題了。