試論孟子幸福觀的三個層次及境界

楊 黎

(湖南科技大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，湖南 湘潭 411201)

宋明理學(xué)主導(dǎo)思想界的背景下，“孔顏之樂”被確立為幸福觀之經(jīng)典范式，這是一種在“簞食”“瓢飲”的簡陋生活條件下，仍以道為樂、以學(xué)為樂的生活狀態(tài)，是一種圣賢式幸福追求，體現(xiàn)了純粹的德性快樂。馮友蘭先生稱之為天人合一的“天地境界”[1]167。這種幸福觀雖境界高遠(yuǎn)，但畢竟是宋明理學(xué)家高揚(yáng)的結(jié)果，與儒學(xué)原初的幸福觀有一定出入。本文試通過對孟子幸福觀層次的探究，管窺儒學(xué)幸福觀概貌，為更加深入系統(tǒng)地理解傳統(tǒng)儒學(xué)提供參考。關(guān)于孟子幸福觀的層次問題，當(dāng)今學(xué)界關(guān)注不多。楊澤波先生指出了孟子對世俗者的關(guān)切，將孟子的幸福觀分為道德幸福與利欲幸福，但并未能凸顯其中的層級性[2]220；張方玉先生把孟子的幸福觀分為四重向度，即“君子之樂”“心性之樂”“君王之樂”與“民生之樂”[3]19，但缺少對“天地萬物之樂”的關(guān)涉。本文從個體之福、國家之福、天地之福三個方面來解析孟子幸福觀的不同層次和境界，更具全面性、系統(tǒng)性和包容性。

實際上，孟子并不否認(rèn)理想的幸福模式，只是更為關(guān)注每一個真實個體的幸福。他主張庶民百姓有“食色”的物欲幸福，君子有“修己安人”的“功業(yè)幸?！保ベt有“盡心知性”“反身而誠”的超越性幸福。不同階層的人有不同的幸福追求與境界，這是從真實的個體生活及由此擴(kuò)充出去的超越層面對幸福的抒發(fā)與展望。具體而言，孟子提出“有天爵者，有人爵者”“養(yǎng)生喪死無憾”“萬物皆備于我”的思想，囊括了社會個體、國家民族、天地萬物三重幸福境界。這三重境界雖有高低之不同，但其維系卻在人之本心，是本心之震動產(chǎn)生的由近及遠(yuǎn)的波紋擴(kuò)散狀態(tài)。也就是說，一個仁者之心，一定會關(guān)涉?zhèn)€體之福、國家之福與天地之福；若人之修養(yǎng)工夫足夠，一定會有這種一體平鋪之涵攝。

一、“天爵”與“人爵”：個體之福

(一)“天爵”：個體幸福之道德基礎(chǔ)

孟子關(guān)注現(xiàn)實社會生活及真實個體的幸福，但認(rèn)為幸福不等于欲望的無限滿足，而是以遵守一定的道德準(zhǔn)則為前提的，指出正是“天爵”奠定了個體幸福的道德基礎(chǔ)。他說：“有天爵者，有人爵者。仁義忠信，樂善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也?！盵4]告子上在孟子看來，“天爵”是上天給予人的一種爵位，體現(xiàn)人之良貴，人的所有幸福必須奠基于此，唯此幸福才是令人向往且具有尊嚴(yán)的?！疤炀簟闭蔑@了道德的絕對性，這符合儒家德性幸福的要義。在《孟子·告子上》中，孟子反駁告子所倡導(dǎo)的“生之謂性”，指出若果真如此，則“犬之性猶牛之性，牛之性猶人之性”，這顯然違背了人的道德本性。因此，孟子所言人之性不是具體形態(tài)的“生”。人生于天地間，盡管首先是一種物質(zhì)形態(tài)意義的存在，但這種存在不是人之為人的本質(zhì)。

人之所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人倫，由仁義行，非行仁義也。[4]離婁下

人皆有不忍人之心。……由是觀之，無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。[4]公孫丑上

夫仁，天之尊爵也，人之安宅也。[4]公孫丑上

由此可見，在孟子那里，人與禽獸的最大差別在于人有“不忍人之心”，并從“不忍人之心”生發(fā)出“仁、義、禮、智”四端，認(rèn)為這是人之為人的本質(zhì)，也是人享有真正幸福的根本前提。任何對于幸福的追求，必然遵循“仁”之道德定律。他指出：“源泉混混，不舍晝夜，盈科而后進(jìn)，放乎四海?！盵4]離婁下意指“仁”之道德定律正如源泉，滾滾流動，晝夜不息。進(jìn)一步講，“仁”之光輝照耀著人們，幸福生活實踐實際上就是過一種德性的生活。在“天爵”“人爵”理論中著重凸顯“天爵”的絕對性，這是孟子構(gòu)建其幸福觀的邏輯前提，也為德福一致奠定了價值基礎(chǔ)。

(二)“人爵”：個體之現(xiàn)實幸福

“人爵”，本意指公卿大夫之社會爵位，推而廣之，可指現(xiàn)實中滿足人之欲望的物質(zhì)利益，名譽(yù)地位等。孟子在強(qiáng)調(diào)幸福道德性的同時，十分注重幸福的現(xiàn)實性。魏人周霄問孟子：“古之君子仕乎？”孟子答道：“仕?！秱鳌吩唬骸鬃尤聼o君，則皇皇如也，出疆必載質(zhì)’。公明儀曰：‘古之人三月無君，則吊。’……士之失位也，猶諸侯之失國家也?！盵4]滕文公下其意為孔子若三個月無君主任用便會感到焦急，士失掉官位就好像諸侯失掉國家。孟子秉承著傳統(tǒng)儒家積極入世的思想觀念，不反對士對于“人爵”的追求，人若能夠發(fā)揮自身才能，在社會中創(chuàng)造價值，社會地位便會隨之而來，人在其中收獲福報未嘗不可。對此，弟子彭更亦表示疑問：“后車數(shù)十乘，從者數(shù)百人，以傳食于諸侯，不以泰乎？”孟子回答：“非其道，則一簞食不可受于人；如其道，則舜受堯之天下，不以為泰——子以為泰乎？”[4]滕文公下從中可知，盡管孟子不反對人在現(xiàn)世中追求幸福，但問題的關(guān)鍵在于——“道”，若不符合道義，則一筐飯都不能接受；若符合道義，則舜接受堯的天下都不為過。對此，孟子進(jìn)一步提出：

仁則榮，不仁則辱。[4]公孫丑上

欲貴者，人之同心也。人人有貴于己者，弗思耳矣。人之所貴者，非良貴也?！对姟吩疲骸凹茸硪跃疲蕊栆缘??！毖燥柡跞柿x也，所以不愿人之膏粱之味也；令聞廣譽(yù)施于身，所以不愿人之文繡也。[4]告子上

“欲貴”反映的是人們普遍的心態(tài)，相對于“孔顏之樂”的圣賢式幸福，孟子更進(jìn)一步認(rèn)識到并非人人都能在“簞食”“陋巷”中安貧樂道，可以說絕大多數(shù)人終其一生都在為“人爵”而奔波。張方玉認(rèn)為，孟子為世俗百姓提供理論認(rèn)證并非趨于物質(zhì)化、淺薄化，而是透過云層，關(guān)切到在“仁”的光輝照耀下的世人，關(guān)切到每一個真實的個體，指出人在現(xiàn)實生活中對外在物質(zhì)的合理訴求，貫徹現(xiàn)世的幸福[5]。值得注意的是，這一切仍然要遵循“仁”之道德指引，幸福的獲得是仁義施行的結(jié)果?！坝删佑^之，則人之所以求富貴利達(dá)者，其妻妾不羞也，而不相泣者，幾希矣。”[4]離婁下即若為求富貴利達(dá)而忘乎人之為人的道德本質(zhì)，則一切的功名利祿都將如草芥，其所獲得的也并非真正的幸福。

(三)性與命之分：求在我者與求在外者

在關(guān)照“人爵”的同時，孟子亦指出“天爵”“人爵”之別，且更加凸顯“天爵”之絕對性。

求則得之，舍則失之，是求有益于得也，求在我者也。求之有道，得之有命，是求無益于得也，求在外者也。[4]盡心上

君子所性，仁義禮智根于心。[4]盡心上

顯然，“求則得之，舍則失之”“所性”說的是“天爵”，表明人之為人的本質(zhì)不在于外在的物質(zhì)形體，而在于天命所授之“仁心”，這也是人與禽獸之所別。人要成為完整的道德主體，必然要遵循人之本性，是以要有所得，則“誠在我”。人不斷反躬自省，在現(xiàn)世中體悟“不忍人”之“仁心”，好善而行，便能體會道德沐浴下的快樂，這是一種純粹的德性幸福，一切的增減都在于自己，便為求則得，舍則失。

“求之有道，得之有命”說的是“人爵”。孟子深知現(xiàn)實個體“欲貴”之心，在關(guān)照現(xiàn)世幸福的同時強(qiáng)調(diào)依道而行，求之有道一簞食猶可受，求之無道裘馬千金亦可棄?！叭司簟笔冀K是他人授予的，具有外在性和可剝奪性。人在世間體會自身內(nèi)在道德是主觀能動的，但對于外在世界的把握卻是有限的。孔子進(jìn)以禮，退以義，對于做官與否的回答仍然是“有命”，人作為具體的物質(zhì)存在實體并不能脫離凡胎肉身而擁有主宰一切的能力，想要有所得必須依照具體的歷史及現(xiàn)實條件而言，故此孟子引《詩經(jīng)》道：“永言配命，自求多?！盵4]公孫丑上。由此看來，“人爵”之“求”在外，且“求無益于得”，相比至上的“天爵”，具有相對性。

然則，公孫丑問孟子：“道則高矣，美矣，宜若登天然，似不可及也；何不使彼為可幾及而日孳孳也?”孟子回答：“大匠不為拙工改廢繩墨，羿不為拙射變其轂率。君子引而不發(fā)，躍如也。中道而立，能者從之。”[4]盡心上對于諸如公孫丑的絕大多數(shù)人而言，道的確很高很好，但都認(rèn)為那幾乎像登天一般，遙不可攀，基于此，就衍生出很多放棄德性修養(yǎng)的“自暴者”。孟子關(guān)切個體對于自身物質(zhì)生活、社會地位的合理追求，為人人追求現(xiàn)世幸福的切實可行提供理論依據(jù)，但并非否認(rèn)“天爵”之絕對性。他進(jìn)一步言道：

古之人修其天爵，而人爵從之。今之人修其天爵，以要人爵；既得人爵，而棄其天爵，則惑之甚者也，終亦必亡而已矣。[4]告子上

“天爵”之“求”在于自身，“人爵”之“求”在于他者，人能夠牢牢把握的始終是自身?，F(xiàn)實生活無法達(dá)到理想的幸福形態(tài)，卻可將理想的幸福作為一切實踐神圣之標(biāo)準(zhǔn)。秉持德性，依道而行，發(fā)揮自身價值，則有可能“人爵從之”，若天命之下，一切不遂人愿，也可獲得內(nèi)心遵從德性之寧靜體驗，此之謂真正的個體之福；反之，若“既得人爵，而棄其天爵”，放著仁之安宅不居，義之正路不由，則是將本末倒置，“終亦必亡而已矣”。

可見，孟子雖然鼓勵個體去追求作為“人爵”的幸福，但這種幸福一定要在“天爵”的籠罩之下。過頭的“人爵”一定會流于貪欲，與幸福無關(guān)，且最終會導(dǎo)致幸福的喪失。孟子的這一思想，為其幸福觀向上一個層次的升遷奠定了價值基礎(chǔ)。

二、“養(yǎng)生喪死無憾”：國家之福

(一)恒產(chǎn)：國家幸福的物質(zhì)基礎(chǔ)

孟子構(gòu)建的幸福體系，并不局限于個體層面，而是涵蓋天下蒼生，秉持了儒者傳統(tǒng)的家國情懷。他說：“民為貴，社稷次之，君為輕?！盵4]盡心下由此提出了“民貴君輕”的經(jīng)典思想，認(rèn)為一個國家要實現(xiàn)祥和安寧，首要關(guān)注的便是百姓的福祉。他引《太誓》言“天視自我民視，天聽自我民聽”[4]萬章上，進(jìn)一步指出，上天所看到的來自我們百姓所看到的，上天所聽到的來自我們百姓所聽到的，天子奉天之命，而天之意則民之意，實則告誡統(tǒng)治者要時刻將百姓的安危幸福放在第一位，同時也表明整個國家的治理和發(fā)展對于百姓幸福之重要，即民之福系于國之福。那么，何以通過施行仁政達(dá)到國家善治繁盛，以此保障百姓的幸福？孟子認(rèn)為首先應(yīng)發(fā)展經(jīng)濟(jì)，為百姓幸福提供物質(zhì)保障。

不違農(nóng)時，谷不可勝食也；數(shù)罟不入洿池，魚鱉不可勝食也；斧斤以時入山林，材木不可勝用也。谷與魚鱉不可勝食，材木不可勝用，是使民養(yǎng)生喪死無憾也。養(yǎng)生喪死無憾，王道之始也。[4]梁惠王上

五畝之宅，樹之以桑，五十者可以衣帛矣。雞豚狗彘之畜，無失其時，七十者可以食肉矣。百畝之田，勿奪其時，數(shù)口之家可以無饑矣；……七十者衣帛食肉，黎民不饑不寒，然而不王者，未之有也。[4]梁惠王上

民事不可緩也?！裰疄榈酪?，有恒產(chǎn)者有恒心，無恒產(chǎn)者無恒心。茍無恒心，放辟邪侈，無不為已。[4]滕文公上

人之福在于安身立命，“安身”必須具備一定的現(xiàn)實物質(zhì)條件。孟子盡管反對告子“仁內(nèi)義外”的觀點(diǎn)，卻并不否認(rèn)飲食男女之物欲。道德理想固然高遠(yuǎn)，但每個個體都有滿足自身生存所需的意愿，這是不可違背的人性。不同于君子圣賢之“無恒產(chǎn)有恒心”，孟子敏銳地察覺到世俗百姓的“恒心”建立在“恒產(chǎn)”之上，故對于滕文公問政，便答“民事不可緩”。民以食為天，百姓以農(nóng)為生，“不違農(nóng)時”“數(shù)罟不入洿池”“斧斤以時入山林”這是孟子提出的關(guān)于保障物質(zhì)生產(chǎn)的具體措施，糧食及魚類不勝食，木材不勝用，看似平凡的快樂，實則為百姓的最大福祉。孟子雖深知弘道的重要性，但不否認(rèn)道的主體是一個個鮮活的人，不排除其對物質(zhì)生存的合理訴求。若“狗彘食人食而不知檢，涂有餓莩而不知發(fā)”[4]梁惠王上，百姓生存不安，則必將家國不寧，無所謂國家之福。只有在保障百姓物質(zhì)幸福的同時以道化之，道才能推而廣之，知人之苦，方勸人為善，這也是孟子“不忍人之心”之抒發(fā)。以“不忍人之心”度百姓，必將施行仁政，使“老者衣帛食肉，黎民不饑不寒”，人人“養(yǎng)生喪死無憾”，此乃百姓之福，亦即國家天下之福。

(二)庠序之教：國家幸福的重要策略

孟子說：“后稷教民稼穡，樹藝五谷；五谷熟而民人育。人之有道也，飽食、暖衣、逸居而無教，則近于禽獸。”[4]滕文公上飽食暖衣固然安逸，但若不思人之為人之理，以理合于身，便不是完整的人，同禽獸無異。因此，人之意義并不僅僅在于外在的“安身”，還在于內(nèi)在的行道。并且，對于道的追求，孟子認(rèn)為人們常常舍近求遠(yuǎn)，自覺道高不可攀，是以“敬而遠(yuǎn)之”，實則將道的領(lǐng)會過于復(fù)雜化，從而拋棄了道。實際上，生活中人們只需從自己的本心出發(fā)，“人人親其親、長其長?！盵4]離婁上自己愛自己的雙親，敬自己的長輩，這便是人倫之本，道之所在。孟子進(jìn)而言道：

設(shè)為庠序?qū)W校以教之。庠者，養(yǎng)也；校者，教也；序者，射也。夏曰校，殷曰序，周曰庠；學(xué)則三代共之，皆所以明人倫也。人倫明于上，小民親于下。[4]滕文公上

“庠”即教養(yǎng)，以養(yǎng)老為義；“?！睘榻袒?，以教民為義；“序”本意陳列，指陳列實物便于傳授實際技能，以習(xí)射為義[4]90?？偟膩砜?，孟子提倡通過教導(dǎo)教化，明晰社會中人與人間的各種必然關(guān)系以及相關(guān)的各種行為準(zhǔn)則[4]90，“人倫明于上，小民親于下”，做到“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有敘，朋友有信”[4]滕文公上，他認(rèn)為這是維持和促進(jìn)社會和諧，實現(xiàn)國家祥和安寧的重要策略。

孟子首先提出“父子有親”，認(rèn)為“不得乎親，不可以為人”[4]離婁上，人生于天地，本于父母，對于父母之孝順是人倫之始。葉凌認(rèn)為，孟子所言事親當(dāng)從本心出發(fā)，此是孝之本故，亦是關(guān)照他人之始，孝悌倫理產(chǎn)生之源[6]。由此推及，“夫人必自侮，然后人侮之；家必自毀，而后人毀之。”[4]離婁上于家而言，父子相親，兄友弟恭，夫妻相敬如賓，家庭才會和睦有道，人不能失掉本心自取其辱，家亦不能失去人倫而自取毀滅；“內(nèi)則父子，外則君臣，人之大倫也。父子主恩，君臣主敬。”[4]公孫丑下于君臣而言，當(dāng)進(jìn)退有節(jié)，以禮相待，心誠主敬；“不挾長，不挾貴，不挾兄弟而友。友也者，友其德也，不可以有挾也?！盵4]萬章下于交友而言，不應(yīng)依仗自身的年長與達(dá)貴，當(dāng)以德會友，以誠相待?？梢?，孟子構(gòu)建的關(guān)于實現(xiàn)國家幸福的道德人倫體系涵蓋了社會關(guān)系的方方面面。奉行“仁義之實”，樂由心生，人人沐浴其下的人倫之樂、人倫之至，便是家國之福。

(三)仁者在位：國家幸福的根本保障

孟子生活于群雄爭霸、戰(zhàn)火紛飛的戰(zhàn)國中期，社會秩序逐漸瓦解，家不為家，國之不國。由此他痛批以霸治國者，認(rèn)為“上無道揆也，下無法守也，朝不信道，工不信度，君子犯義，小人犯刑，國之所存者幸也?！盵4]離婁上上者沒有道德規(guī)范，下者沒有法律制度，國之上下相交利，無道、無義、無度，家國人民只會陷于災(zāi)禍，談不上福祉。由此孟子提出“惟仁者宜在高位”[4]離婁上的主張。只有仁者在位方以仁心度民，以仁政施于民，國之上下以禮、以節(jié)、以道，才能實現(xiàn)百姓安居樂業(yè)，國家和諧安寧。

孟子說：“仁者愛人，有禮者敬人。愛人者，人恒愛之；敬人者，人恒敬之。”[4]離婁下仁者之性莫不在于存心，心中自然抒發(fā)不忍人之心，以不忍人之心度百姓，則不堪于民生之疾苦。齊宣王問政于孟子，孟子首先提及宣王因不忍心將牛宰割祭祀之事，認(rèn)為宣王見牛哆嗦可憐，心生惻隱之心，此即仁愛之始；接著啟發(fā)宣王親眼看見?？蓱z，而并未體察羊之可憐，進(jìn)而指出宣王親眼看到禽獸可憐，卻未以此心度黎民百姓之可憐。可見，宣王并非不存仁心，其“心能及物矣，則其保民而王，非不能也，但自不肯為耳?！盵7]193-197只有真正體察民心的仁者，方憂民之憂，樂民之樂，以善養(yǎng)人，且以仁政施于人。仁政之施行必將制民之產(chǎn)，使其“仰足以事父母，俯足以畜妻子，樂歲終身飽，兇年免于死亡?！盵4]惠王上仁者施行仁政，才能實現(xiàn)上足以贍養(yǎng)父母，下足以撫養(yǎng)妻兒，各個年成都有足夠的食物的目標(biāo)；并且在保證百姓不饑不寒，家庭有所支撐的情況下，“謹(jǐn)庠序之教，申之以孝悌之義?！盵4]惠王上教百姓以明人倫，知法度，妥善處理人與人的各種關(guān)系。如此，則國之上下，人民生活富足，人人親之愛之，有法有度，有禮有節(jié)，社會呈現(xiàn)祥和發(fā)展的態(tài)勢。

以力服人者，非心服也，力不贍也；以德服人者，中心悅而誠服也，如七十子之服孔子也。《詩》云：“自西自東，自南自北，無思不服?！贝酥^也。[4]公孫丑上

孟子認(rèn)為，以力服人只能得到表面的順從，以德服人才能使人心悅誠服。民之歸仁，若水之就下，仁者秉道而行，以自然的仁心體諒天下百姓，施行仁政，與民偕樂，則百姓亦能樂其所樂，簞食壺漿以迎之。得民心者得天下，以道行之，天下順之，故仁者在位，則王道始，王道始則天下之福。在戰(zhàn)國時代君主專制已逐步形成，孟子把國家幸福的根本保障寄托于一個仁德的君主，雖然未必可行，但這也是不得已的選擇。

三、“萬物皆備于我”：天地之福

孟子在《孟子·盡心上》中說：“萬物皆備于我矣。反身而誠，樂莫大焉。強(qiáng)恕而行，求仁莫近焉。”劉澤亮對此進(jìn)行辨析，認(rèn)為“萬物”即萬事萬物，主要指人倫物理，包括自身所具備的仁義禮智；“備”指一為洞悉覺察，二為充分運(yùn)用事物之理付諸實踐；“于”即由于、憑借；“我”則是孟子思想體系中的道德主體，是一種自我之性[8]。反諸自身，求得天理之性，便是“知”；秉性而為，付諸實踐，便是“行”。知行合一，順應(yīng)人本來之性，便能獲得一種至高無上的快樂，即“萬物皆備于我”，這是孟子幸福體系中的最高境界——天地之福。

(一)反身而誠：天地之福的基本前提

對于“萬物皆備于我”的幸福境界，孟子首先提出：“反身向誠，樂莫大焉”，人應(yīng)當(dāng)反思自我本性，體達(dá)天命之性。他進(jìn)一步言：“誠者，天之道也；思誠者，人之道也?！盵4]離婁上“誠”，即萬物本真的狀態(tài)。孟子關(guān)于“誠”的觀點(diǎn)源于《中庸》：“誠者，自成也。而道，自道也。誠者物之終始，不誠無物?！边@里，“誠”一方面指道德修養(yǎng)，同時又指天地自然之理，它貫穿于世上萬事萬物之始終，沒有“誠”就沒有萬物。“且天之生物也，使之一本”。陳憲獻(xiàn)提出，人物生生之理必與自然之理相仿：天道之變化本于陰陽自然之相激相蕩，或消或長，人之生生亦必本于父母而無二；天道自然之變化必日臻發(fā)展、完善，則人之性亦無不受此天理所制約，而表現(xiàn)為仁愛萬物之善[9]?！疤臁币陨茷槠湫?，這是一種至真至純之性，即“誠”。此外，天性為善，則人之性必秉承于此，盡人道，合天德，此乃“思誠”。為此，孟子言：

惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。[4]告子上

人皆有惻隱、羞惡、恭敬、是非等心之四端，對應(yīng)仁、義、禮、智之道德品質(zhì)。這些并非外界強(qiáng)加的認(rèn)知，而是一種人固有之的良知良能，或者說是天地所賦予的人之本性。

孟子進(jìn)一步指出，天道生德流行于萬物而為萬物之性，乃至“誠”，人與物雖同事于天，但人作為萬物之靈，卻能“反求諸己”，以人性體達(dá)天性而不泯于物，這便是“反身向誠”。在《孟子·盡心上》中，孟子指出舜居深山中時，依靠山石樹林而生，和野鹿野豬相追逐，與深山中的野人無異，然而當(dāng)其聽聞一善言，見一善行，仁心便若決口的江河，“沛然莫之能御也”，認(rèn)為舜能從善言善行中領(lǐng)悟人本來之善心，這是對自身生命本質(zhì)的領(lǐng)會，亦是對天道之透悟。人作為萬物之靈，若只是生命意義的存在，便與禽獸萬物無異，人之為人，根本在于領(lǐng)會自我之本性，以透徹天道之所然?！疤臁币陨茷槠湫?，則人之性亦必善，此便是天人相通之理。而天人相通之處，樂莫大焉。

(二)強(qiáng)恕而行：天地之福的實踐路徑

孟子道：“強(qiáng)恕而行，求仁莫近焉。”朱熹的注解是：“強(qiáng)，勉強(qiáng)也。恕，推己及人也。反身而誠則仁矣，其有未誠，則是猶有私意之隔，而理未純也。故當(dāng)凡事勉強(qiáng)，推己及人，庶幾心公理得而仁不遠(yuǎn)也?！f物之理俱于吾身，體之而實，則道在我而樂有余；行之以恕，則私不容而仁可得?！盵7]328朱熹將“強(qiáng)”理解為勉強(qiáng)，若以此而言，則求仁便在外，不同于反求諸己，求諸己是向內(nèi)求，是一種對自身本有的天命之“誠”的順從，“強(qiáng)”則是勉強(qiáng)、不自然的，是反身不成的向外所求。楊伯峻先生在《孟子譯注》中將“強(qiáng)”理解為“努力”，即求仁在于不懈追求。本文認(rèn)為后者或許更貼切于孟子之原意?！胺瓷矶\”是人對于本身的反思，是一種內(nèi)在的充實，主要體現(xiàn)在“知”的層面。而儒家傳統(tǒng)是積極入世的，不會僅滿足或停留于知“仁”，還要去行“仁”?！皬?qiáng)恕而行”便是在反身向誠的內(nèi)在領(lǐng)悟后將“仁”貫徹于生活實際，自然而然隨本心而生發(fā)實踐之“行”。孟子認(rèn)為，不懈地將“仁”投入生命實踐，關(guān)鍵便在于“克己”，即克服一己之偏私。

耳目之官不思，而蔽于物。物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。[4]告子上

人在現(xiàn)實生活中觸及萬千事物，耳朵、眼睛屬于感官，事物紛繁，眼見不一定為實，耳聽不見得為真，便需要時刻保持心之官能的思考，不被外在的物欲所蒙蔽，從而對事物本質(zhì)進(jìn)行把握。人處于實踐便須做到“存心”及“不動心”。

公孫丑問孟子，假若做了齊國的卿相，能夠?qū)崿F(xiàn)自己的主張，小則可以成霸業(yè)，大則可以成王業(yè)，是否會有所恐懼疑惑而動心？孟子答否，說自己四十歲以后便不再動心了。

我知言，我善養(yǎng)吾浩然之氣。[4]公孫丑上

其為氣也，至大至剛，以直養(yǎng)而無害，則塞于天地之間。其為氣也，配義與道；無是，餒也。是集義所生者，非義襲而取之也。行有不慊于心，則餒矣。[4]公孫丑上

“不動心”在于養(yǎng)浩然之氣，浩然之氣至大至剛，由正義而充塞天地，人若心不向誠，做無仁無義有愧于心之事，氣便餒，人便會蒙蔽在世間的聲色犬馬之中。是以孟子認(rèn)為人當(dāng)做頂天立地的“大丈夫”。

居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道；得志，與民由之；不得志，獨(dú)行其道。富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈。[4]滕文公下

居人之安宅，行義之正路，無論富貴或者貧賤，心中充塞正氣，而不被一切私欲所蔽，在萬物紛擾中“不動心”，堅守人之為人根本的仁心仁德。

故此，“強(qiáng)恕而行”便是不懈地推己及人，心懷天下，在助人行善的道德實踐中實現(xiàn)個體價值，此乃“大丈夫”行善的道德樂旨，亦是浩然之氣充塞天地之福。

(三)過化存神：天地之福的圓成境界

“過化存神”是孟子幸福體系中的最高層面，這是在人“反身而誠”的內(nèi)心反求與“強(qiáng)恕而行”的不懈秉仁而行的道德實踐后自然生發(fā)的幸福圓成境界。

霸者之民歡虞如也，王者之民皞皞?cè)缫?。殺之而不怨，利之而不庸，民日遷善而不知為之者。夫君子所過者化，所存者神，上下與天地同流，豈曰小補(bǔ)之哉？[4]盡心上

楊伯峻先生對這段話的譯注是：“霸主的功業(yè)顯著，百姓歡喜快樂，圣王的功德浩蕩，百姓心情舒暢。百姓被殺了，也不怨恨；得到好處，也不認(rèn)為應(yīng)該酬謝，每日里向好的方面發(fā)展，也不知道誰使他如此。圣人經(jīng)過之處，人們受到感化，停留之處，所起的作用，更神秘莫測；上與天，下與地同時運(yùn)轉(zhuǎn)，難道只是小小的補(bǔ)益嗎?”[4]237-238可見，圣人之德不僅僅在自身，還彰顯于人、事、天地萬物，是一種“萬物皆備于我”的至上之境。

《中庸》言：“唯天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。”[7]34孟子承《中庸》“天人相參”的觀點(diǎn)，指出：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也。夭壽不貳，修身以俟之，所以立命也?！盵4]盡心上意即天運(yùn)行其上，顯諸仁，藏諸用，鼓生萬物。人反身向誠體之以為己性，秉仁繼善，恰天道之生化、實現(xiàn)之仁理而彰顯于其之中，人便時刻不顯諸“憂”，此種“憂”便是悲天憫人之情懷。秉孟子心性論，牟宗三先生對此種“憂”解釋道：“此悲天憫人之憂患心即貫穿內(nèi)在于人與外在于人之實現(xiàn)之理而一之。故儒者之學(xué)惟言盡性踐行，即歸于個體自己之實踐主體以盡其實現(xiàn)之理之性，由此以證天道，而天道不為觀解之疑義，而為實踐之真實?！盵10]170由此看來，人雖不亢于天，但可通過反身體察天命之性，即“知天”，可參天地贊化育，進(jìn)而與天地同德；同時，人作為萬物之靈，雖不泯于物，卻可承天地之仁心仁德，達(dá)到“悲物、憫物、愛物、惜物，以護(hù)持之，而不欲其毀”[10]170的層次，這就是孟子“萬物皆備于我也”的境界。

孟子之“我”是一種道德的本真自我，是作為一種以惻隱情懷投向世間萬物的存在者，并非以一種外在的、對象的、客觀的眼光打量世界，有別于西方哲學(xué)所理解之“主—客”二分世界觀。萬物進(jìn)入“我”之真實生命實踐，“我”亦融入萬物的真實生命存在，萬物在“我”之惻隱關(guān)懷浸潤中，超越了時空、因果的局限。正所謂“君子所過者化，所存者神，上下與天地同流”?！斑^化存神”并非導(dǎo)向神秘，而是一種仁心仁德充塞天地、參贊萬物，與天地合德之彰顯，這是人生天地盡心知性最高之福祉，亦是天地仁心化育萬物最高之福祉。至此，才真正完成了天人合一之圓境。

綜上所述，孟子幸福觀涵蓋個體、國家、天地三個不同層面，包含了世俗者、君子、圣人不同人之幸福層級，然孟子認(rèn)為幸福的根本則是首先當(dāng)做合乎德性之人?！按笕苏撸皇涑嘧又囊??！比水?dāng)保持天命所成之“赤心”，反身而誠修養(yǎng)自身，并將之付諸道德實踐，“親親而仁民，仁民而愛物”，人人若此，則家、國、天下上下同福。此是孟子“惻隱之心”生發(fā)悲天憫人情懷之結(jié)果，使德性幸福獲得了普遍性和有效性，奠定了后世儒家“修身、齊家、治國、平天下”追求個人德性修養(yǎng)、實現(xiàn)個體價值的德性幸?；A(chǔ)，同時，也為今人對幸福的理解和追求提供了參考，具有一定現(xiàn)實意義。