地域文化視角下王充“疾虛妄”思想初探

馮世明 楊 懿

《論衡·佚文篇》：“《詩》三百，一言以蔽之，曰：‘思無邪?！墩摵狻菲允當?shù)，亦一言也，曰：‘疾虛妄?！雹冱S暉：《論衡校釋（附劉盼遂集解）》，北京：中華書局，1990年，第870頁。其中“疾虛妄”，即王充對自己學說精要之概括，歷來為后世學者所重視。目前學界關于“疾虛妄”的研究，大多側重于哲學史的研究取徑，即將“疾虛妄”作為一種哲學命題展開批判性的論證，因此評價往往有所偏頗，或稱贊其為科學的批判精神、唯物主義的哲學理論體系②關于此類觀點的論說，可參閱胡適：《王充的論衡》，原刊于《現(xiàn)代學生》1931年第1卷，4、6、8、9期，后收入黃暉：《論衡校釋（附劉盼遂集解）》，第1267-1294頁；馮友蘭：《中國哲學史新編（中）》，北京：人民出版社，1998年，第266-325頁；周桂鈿：《虛實之辨——王充哲學的宗旨》緒論，北京：人民出版社，1994年，第1-7 頁；吳光：《王充學說的根本特點——“實事疾妄”》，《學術月刊》1983年第6期；朱亞宗：《王充：近代科學精神的超前覺醒》，《求索》1990年第1期；李維武：《王充與中國文化》，貴陽：貴州人民出版社，2000年，第194-260頁。，或認為其作為批判論的動機方法、運用效率、對象選擇、后期處理等等皆有不少問題③關于此類觀點的論說，可參閱徐復觀：《王充論考》，載氏著：《兩漢思想史》第2卷，上海：華東師范大學出版社，2001年，第344-392頁；鄧紅：《王充“疾虛妄”批判論新議》，載氏著：《王充新八論》，北京：中國社會科學出版社，2003年，第171-194頁。。那么，究竟該怎樣客觀地審視“疾虛妄”思想的產(chǎn)生背景和內(nèi)容本質，進而更好地對王充這樣一位爭議性頗大的思想家進行合理的定位呢？本文擬從地域文化史的角度對此問題略作考察，敬祈方家教正。

一、從會稽“俗多淫祀”到鬼神迷信批判

王充字仲任，東漢初人。其先祖從魏郡元城遷到了會稽，后定居上虞。關于其求學經(jīng)歷，《后漢書·王充傳》云：

充少孤，鄉(xiāng)里稱孝。后到京師，受業(yè)太學，師事扶風班彪。好博覽而不守章句。家貧無書，常游洛陽市肆，閱所賣書，一見輒能誦憶，遂博通眾流百家之言。后歸鄉(xiāng)里，屏居教授。①《后漢書》卷49《王充傳》，北京：中華書局，1965年，第1629頁。

《自紀篇》則曰：

建武三年，充生。……六歲教書，恭愿仁順，禮敬具備，矜莊寂寥，有臣人之志。父未嘗笞，母未嘗非，閭里未嘗讓。八歲出於書館，書館小童百人以上，皆以過失袒謫，或以書丑得鞭。充書日進，又無過失。手書既成，辭師受《論語》、《尚書》，日諷千字。經(jīng)明德就，謝師而專門，援筆而眾奇。所讀文書，亦日博多。才高而不尚茍作，口辯而不好談對，非其人，終日之言。其論說始若詭於眾，極聽其終，眾乃是之。以筆著文，亦如此焉。②黃暉：《論衡校釋（附劉盼遂集解）》，北京：中華書局，1990年，第1188-1189頁。

東漢初年，儒家文化大規(guī)模從中央向地方擴展和普及，會稽地區(qū)學風十分熾熱，士人們或就學于本地學宮、師館，或負笥治裝，千里游學，王充即有鄉(xiāng)里求學、受業(yè)太學的經(jīng)歷。從上引兩段材料可知，盡管王充一度離開家鄉(xiāng)去了洛陽學習，但更多的時間還是在鄉(xiāng)里度過，故而會稽一帶的文化風俗，勢必會對其學術思想之形成產(chǎn)生很大的影響。

秦漢時期會稽郡的一大地方特色，便是淫祀之風盛行。據(jù)《后漢書·第五倫傳》云：

會稽俗多淫祀，好卜筮。民常以牛祭神，百姓財產(chǎn)以之困匱，其自食牛肉而不以薦祠者，發(fā)病且死先為牛鳴，前后郡將莫敢禁。倫到官，移書屬縣，曉告百姓。其巫祝有依托鬼神詐怖愚民，皆案論之。有妄屠牛者，吏輒行罰。民初頗恐懼，或祝詛妄言，倫案之愈急，后遂斷絕，百姓以安。③《后漢書》卷41《第五倫傳》，北京：中華書局，1965年，第1397頁。

其中第五倫破除淫祀的執(zhí)法依據(jù)，以及“移書屬縣，曉告百姓”的內(nèi)容，《風俗通義·怪神》有更為詳細的記載：

時太守、司空第五倫到官，先禁絕之。掾吏皆諫，倫曰：“夫建功立事在敢斷，為政當信《經(jīng)》義，言：‘淫祀無福’，‘非其鬼而祭之，謟也’?！堵伞罚骸坏猛罋⑸冽X’。令鬼神有知，不妄飲食民間；使其無知，又何能禍人？”遂移書屬縣，曉諭百姓：“民不得有出門之祀，督課部吏，張設罪罰，犯，尉以下坐，祀依托鬼神，恐怖愚民，皆按論之。有屠生，輒行罰。”民初恐怖，頗搖動不安，或接祝妄言，倫勑之愈急，后遂斷，無復有禍祟矣。④（漢）應劭著，王利器校注：《風俗通義校注》，北京：中華書局，2010年，第402-403頁。

第五倫于建武二十九年（53）至永平五年（62）出任會稽太守，此時恰值王充歷經(jīng)宦海沉浮，轉而立志著述的草創(chuàng)期間⑤參見鐘肇鵬：《王充年譜》，濟南：齊魯書社，1983年，第16-32 頁；周桂鈿：《王充評傳》，南京：南京大學出版社，1993年，第112-116頁。。所以他征引《禮記》“淫祀無?！薄ⅰ墩撜Z》“非其鬼而祭之，謟也”，以及“令鬼神有知，不妄飲食民間；使其無知，又何能禍人”的說法，皆對《論衡》的撰述產(chǎn)生了直接影響：

首先，在王充的心目中，第五倫不愧是東漢初年循吏之典范?！痘謬份d：“建初孟年，無妄氣至，歲之疾疫也，比旱不雨，牛死民流，可謂劇矣?；实鄱氐?，俊乂在官，第五司空，股肱國維，轉谷振贍，民不乏餓，天下慕德，雖危不亂?！雹冱S暉：《論衡校釋（附劉盼遂集解）》，北京：中華書局，1990年，第837頁。其中第五司空即第五倫。

其次，王充在《祭意篇》中明確表態(tài)反對淫祀，認為：“世間淫祀非鬼之祭，信其有神為禍福矣?！倍乙辉購娬{(diào)鬼神“不妄飲食民間”，不必耗費過多財物以為祀奉：

凡祭祀之義有二：一曰報功，二曰修先。報功以勉力，修先以崇恩?！ト酥淙舸?，祭猶齋戒畏敬，若有鬼神，修興弗絕，若有禍福。重恩尊功，殷勤厚恩，未必有鬼而享之者。何以明之？以飲食祭地也。人將飲食，謙退，示當有所先?？鬃釉唬骸半m疏食菜羹，瓜祭必齋如也?！薄抖Y》曰“侍食于君，君使之祭，然后飲食之。”祭，猶禮之諸祀也。飲食亦可毋祭，禮之諸神，亦可毋祀也。祭祀之實一也，用物之費同也。知祭地無神，猶謂諸祀有鬼，不知類也。②黃暉：《論衡校釋（附劉盼遂集解）》，北京：中華書局，1990年，第1065頁。

又《祀義篇》云：

茍鬼神，不當須人而食。須人而食，是不能神也。信鬼神，歆祭祀，祭祀為禍福，謂鬼神居處何如狀哉？自有儲偫邪，將以人食為饑飽也？如自有儲偫，儲偫必與人異，不當食人之物。如無儲偫，則人朝夕祭乃可耳。③黃暉：《論衡校釋（附劉盼遂集解）》，北京：中華書局，1990年，第1054頁。

我們從這些材料可以看出，王充不僅接受了第五倫禁絕淫祀的學理性解釋，還在其基礎上做了進一步的延伸。

第三，作為一名思想家，王充顯然比第五倫之類的循吏思考得更為長遠——他察覺到光是以強制手段來禁止淫祀、厚葬等行為，實際上是治標不治本的，只有從心理上將民眾對“鬼神”的認知糾正過來，才能達到提倡節(jié)儉、薄葬之目的。于是，正如《對作篇》所言：“《論死》、《訂鬼》，所以使俗薄喪葬也?！裰墩撍馈芳啊端纻巍分魅怂罒o知，不能為鬼，冀觀覽者將一曉解約葬，更為節(jié)儉?！雹茳S暉：《論衡校釋（附劉盼遂集解）》，北京：中華書局，1990年，第1184頁。王充試圖憑借這幾篇文章，對當時的鬼神迷信展開了集中地批判。例如《論死篇》通過厘清“鬼”“神”的名實概念，重點闡述了“死人不為鬼，無知，不能害人”的觀點：

人之所以生者，精氣也，死而精氣滅。能為精氣者，血脈也。人死血脈竭，竭而精氣滅，滅而形體朽，朽而成灰土，何用為鬼？人無耳目，則無所知，故聾盲之人，比于草木。夫精氣去人，豈徒與無耳目同哉？朽則消亡，荒忽不見，故謂之鬼神。人見鬼神之形，故非死人之精也。何則？鬼神，荒忽不見之名也。人死精神升天，骸骨歸土，故謂之鬼神。鬼者，歸也；神者，荒忽無形者也。⑤黃暉：《論衡校釋（附劉盼遂集解）》，北京：中華書局，1990年，第871頁。

《死偽篇》堅持“死人不為鬼”的立論，對史書上所記載的人死為鬼的例子進行了嚴厲駁斥：

傳曰：“周宣王殺其臣杜伯而不辜，宣王將田於囿，杜伯起于道左，執(zhí)彤弓而射宣王，宣王伏而死。燕簡公殺其臣莊子義而不辜，簡公將入于桓門，莊子義起于道左，執(zhí)彤杖而捶之，斃於車下?！倍撸廊藶楣碇?；鬼之有知，能害人之效也。無之，奈何？曰：人生萬物之中，物死不能為鬼，人死何故獨能為鬼？如以人貴能為鬼，則死者皆當為鬼，杜伯、莊子義何獨為鬼也？如以被非辜者能為鬼，世間臣子被非辜者多矣，比干、子胥之輩不為鬼。……世多似是而非，虛偽類真，故杜伯、莊子義之語，往往而存。①黃暉：《論衡校釋（附劉盼遂集解）》，北京：中華書局，1990年，第885-887頁。

《訂鬼篇》在比較了漢代流傳的關于“鬼”的各種說法之后，認為鬼乃由“氣”構成，源自于“太陽之氣”：

天地之氣為妖者，太陽之氣也。妖與毒同，氣中傷人者謂之毒，氣變化者謂之妖?！饸饣秀?，故妖象存亡。龍，陽物也，故時變化。鬼，陽氣也，時藏時見。陽氣赤，故世人盡見鬼，其色純朱。蜚兇，陽也。陽，火也。故蜚兇之類為火光，火熱焦物，故止集樹木，枝葉枯死?！史彩篱g所謂妖祥、所謂鬼神者，皆太陽之氣為之也。太陽之氣，天氣也。天能生人之體，故能像人之容。②黃暉：《論衡校釋（附劉盼遂集解）》，北京：中華書局，1990年，第941-946頁。

不僅如此，與鬼神迷信有密切關聯(lián)的卜筮活動、歲時禁忌等等③詳參《論衡校釋（附劉盼遂集解）》之《卜筮篇》、《辨祟篇》，北京：中華書局，1990年，。，王充也依次進行了批判，其思辨之系統(tǒng)全面，堪稱“自先秦以來中國古代思想家對鬼神觀念的一次總體性清算，達到時代所允許的最高水平”④李維武：《王充與中國文化》，貴陽：貴州人民出版社，2000年，第204頁。。

二、“受業(yè)太學”、“仕數(shù)不耦”與王充的“虛實之分”

關于“疾虛妄”的實質內(nèi)涵，王充在《對作篇》中有詳細解釋：

是故《論衡》之造也，起眾書并失實，虛妄之言勝真美也。故虛妄之語不黜，則華文不見息；華文放流，則實事不見用。故《論衡》者，所以銓輕重之言，立真?zhèn)沃剑瞧堈{(diào)文飾辭，為奇?zhèn)ブ^也。其本皆起人間有非，故盡思極心，以機世俗。世俗之性，好奇怪之語，說虛妄之文。何則？實事不能快意，而華虛驚耳動心也。是故才能之士，好談論者，增益實事，為美盛之語；用筆墨者，造生空文，為虛妄之傳。聽者以為真然，說而不舍；覽者以為實事，傳而不絕。不絕，則文載竹帛之上；不舍，則誤入賢者之耳。……論衡諸篇，實俗間之凡人所能見，與彼作者無以異也。若夫九虛、三增、論死、訂鬼，世俗所久惑，人所不能覺也。人君遭弊，改教于上；人臣愚惑，作論于下。下實得，則上教從矣。冀悟迷惑之心，使知虛實之分。實虛之分定，而華偽之文滅。華偽之文滅，則純誠之化日以孳矣。⑤黃暉：《論衡校釋（附劉盼遂集解）》，北京：中華書局，1990年，第1179-1180頁。

如上所示，王充之所以會著書立說以“銓輕重之言，立真?zhèn)沃健?，主要是因為“起眾書并失實，虛妄之言勝真美也”。而導致?jīng)傳荒唐失實，世俗人心迷亂的根源則是古今文人，他們當中“好談論者，增益實事，為美盛之語；用筆墨者，造生空文，為虛妄之傳”，所以與之針鋒相對的，《論衡》中也設有“九虛”“三增”即《書虛》《變虛》《異虛》《感虛》《福虛》《禍虛》《龍?zhí)摗贰独滋摗贰兜捞摗贰墩Z增》《儒增》《藝增》，以及《論死》《訂鬼》等篇目以為批判。

其中《論死》《訂鬼》兩篇，前文已有論述。在此有必要補充說明的是，王充之所以會與第五倫同一立場，致力于破除當時人們對鬼神迷信的虛妄認知，當中固然有其關懷現(xiàn)實、崇尚真美的一面，但是細究起來，這也與兩漢之際南北文化交流，知識分子階層儒學化的歷史大背景不無關系。

盧云先生指出：“東漢一代經(jīng)學鼎盛，在各文化發(fā)達區(qū)都普遍占據(jù)了主要地位，各地文化構成漸漸趨于一致，……東漢學術文化區(qū)域性的削弱，尤以巴蜀地區(qū)與吳會地區(qū)最為顯著”①盧云：《漢晉文化地理》，西安：陜西人民出版社，1991年，第80-81頁。。僅就會稽郡的情況而言，儒家經(jīng)學得以確立文化主導之地位，一方面受益于循吏充當“師儒”的文化傳播者角色，積極推行先富民后教化的中央決策②參見余英時《漢代循吏與文化傳播》，載氏著：《士與中國文化》，上海：上海人民出版社，2003年，第117-189頁。。前述之第五倫廢除淫祀，便是富民之舉，而永元中張霸“為會稽太守，表用郡人處士顧奉、公孫松等，奉后為潁川太守，松為司隸校尉，并有名稱。其余有業(yè)行者，皆見擢用?？ぶ袪巹钪竟?jié)，習經(jīng)者以千數(shù)，道路但聞誦聲”③《后漢書》卷36《張霸傳》，北京：中華書局，1965年，第1241頁。，則很明顯是教化有成的表現(xiàn)。另一方面，與南北士人之間的互動日趨頻繁也有直接關聯(lián)，據(jù)《后漢書·循吏傳》載：

更始元年，以延為大司馬屬，拜會稽都尉?！瓡r天下新定，道路未通，避亂江南者皆未還中土，會稽頗稱多士。④《后漢書》卷76《任延傳》，北京：中華書局，1965年，第2460-2461頁。

而與新莽末年北方戰(zhàn)亂，大批中原士人流寓江南所相對應的，當時也有很多會稽士人紛紛北上求學，例如會稽曲阿人包咸“少為諸生,受業(yè)長安,師事博士右?guī)熂毦?，習《魯詩》、《論語》”⑤《后漢書》卷79下《儒林傳下》，北京：中華書局，1965年，第2570頁。；會稽余姚人嚴光“少有高名,與光武同游學（長安）”⑥《后漢書》卷83《隱逸傳》，北京：中華書局，1965年，第2763頁。。正是在這種學風的推力之下，王充也曾負笈北上，“受業(yè)太學，師事扶風班彪”，而且踏入宦途，雖然“仕數(shù)不耦”⑦黃暉：《論衡校釋（附劉盼遂集解）》，北京：中華書局，1990年，第1204頁。，但先后與洛陽、陳留、潁川等幾個可以說是當時儒家文化發(fā)展得最為迅速的城市結下了不解之緣⑧東漢時期，文化重心由西漢時的齊魯及其周圍地區(qū)逐漸轉移至洛陽及其周圍的南陽、潁川、汝南、陳留一帶。詳參盧云《漢晉文化地理》，西安：陜西人民出版社，1991年，第88-93頁。，進而對其撰寫“九虛”“三增”造成了深遠的影響：

首先，大約在建武二十一年（45）左右，即王充在十八九歲的時候，便前赴洛陽⑨參見鐘肇鵬《王充年譜》，濟南：齊魯書社，1983年，第11-14頁。，“詣太學，觀天子臨辟雍，作《六儒論》”⑩《后漢書》卷49《王充傳》注引《袁松山書》，北京：中華書局，1965年，第1692頁。。當時東漢王朝已然統(tǒng)治鞏固，社會安定，郡國學校紛紛復興，但是“經(jīng)義之專門名家，惟太學為盛，故士無有不游太學者”?（清）趙翼：《陔余叢考》卷16“兩漢時受學者皆赴京師”條，北京：中華書局，1963年，第296頁。，因此王充前往求學，得以“常游洛陽市肆，閱所賣書，一見輒能誦憶，遂博通眾流百家之言”。而所謂的“眾流百家之言”，應該就包括后來王充“疾虛妄”所針對的“華偽之文”。這里值得注意的是《變虛》《感虛》《異虛》等篇對《淮南子》中各種傳說故事的集中批判，以致《對作篇》里王充還一再強調(diào)：

《淮南書》言共工與顓頊爭為天子，不勝，怒而觸不周之山，使天柱折，地維絕。堯時十日并出，堯上射九日；魯陽戰(zhàn)而日暮，援戈麾日，日為卻還。世間書傳，多若等類，浮妄虛偽，沒奪正是。①黃暉：《論衡校釋（附劉盼遂集解）》，北京：中華書局，1990年，第1183頁。

有學者認為王充此舉反映出了他“文政二分”“營衛(wèi)其身”以規(guī)避政治風險的治學原則②參見岳慶偉：《〈論衡〉引書研究》，復旦大學博士學位論文，2006年，第131-138頁。。然而聯(lián)系到淮南王劉安“為人好書”“辯博善為文辭”，召集數(shù)千名方士編撰《淮南子》以“言神仙黃白之術”③《漢書》卷44《淮南衡山濟北王傳》，北京：中華書局，1962年，第2145頁。的情況來看，王充對《淮南子》的全面否定，從某種意義上來說是東漢以后各地文化趨同，儒學占據(jù)上風，導致淮漢以南地域長期以來流行的辭賦、黃老學等傳統(tǒng)受到重大沖擊的相關表現(xiàn)，同時也是其作為一名知識分子，在南北文化交流中漸而儒家化的一例旁證④王充批判經(jīng)書，在《正說篇》中提出“五經(jīng)皆多失實之說”，其實并未否定經(jīng)書本身，而是認為“解說經(jīng)書的人總是加以增飾，歪曲了事實，曲解了原意?！髞砣迳皇窍嘈徘皫煹恼f法，不探究本來的意思，或者雖作探究，也知識重復傳統(tǒng)的虛妄說法”，見周桂鈿：《王充評傳》，南京：南京大學出版社，1993年，第488頁。。

其次，建武二十八年（52）班彪離開洛陽并于次年病逝，王充在此之后一直到永平（58—78）初年在陳留一帶任職，在縣位至掾功曹，在都尉府位亦掾功曹，在郡守府為列掾五官功曹行事，在州也擔任過從事。而且在此期間，王充還積累了豐富的自然科學知識，這為他后來駁斥天人感應之類的虛妄現(xiàn)象奠定了基礎⑤參見周桂鈿《王充評傳》，南京：南京大學出版社，1993年，第114-116頁。，例如《感虛篇》辨“天雨谷”為虛：

“天雨谷”，論者謂之從天而下，［應］變而生。如以云雨論之，雨谷之變，不足怪也。何以驗之？……建武三十一年，陳留雨谷，谷下蔽地。案視谷形，若茨而黑，有似于稗實也。此或時夷狄之地，生出此谷，夷狄不粒食，此谷生于草野之中，成熟垂委于地，遭疾風暴起，吹揚與之俱飛，風衰谷集，墮于中國。中國見之，謂之“［天］雨谷”。何以效之？野火燔山澤，山澤之中，草木皆燒，其葉為灰，疾風暴起，吹揚之，參天而飛，風衰葉下，集于道路。夫“天雨谷”者，草木葉燒飛而集之類也，而世以為雨谷，作傳書者以［為］變怪。⑥黃暉：《論衡校釋（附劉盼遂集解）》，北京：中華書局，1990年，第250-252頁。

第三，據(jù)《對作篇》記載，“建初孟年，中州頗歉，潁川、汝南民流四散，……《論衡》之人，奏記郡守，宜禁奢侈，以備困乏。言不納用，退題記草，名曰《備乏》。酒縻五谷，生起盜賊，沉湎飲酒，盜賊不絕，奏記郡守，禁民酒。退題記草，名曰《禁酒》”⑦黃暉：《論衡校釋（附劉盼遂集解）》，北京：中華書局，1990年，第1182頁。，可知建初元年（76），年屆五十的王充又在潁川郡守府任職，雖屢屢向郡守進言而不采納，但他依舊把奏記進行了整理并命名?！秱浞Α贰督啤泛苡锌赡芘c其他文章一起匯編成了《政務》一書⑧參見蔣祖怡《論王充的〈政務〉之書》，《杭州大學學報》1963年第2期。。王充希望該書“為郡國守相、縣邑令長陳通政事所當尚務，欲令全民立化，奉稱國恩”⑨黃暉：《論衡校釋（附劉盼遂集解）》，北京：中華書局，1990年，第1184頁。，這是儒家“學而優(yōu)則仕”之政治參與意識的強烈表現(xiàn)。而也正是受此局限，王充“疾虛妄”的批判思想最終未能一以貫之，甚至有些時候陷入前后自相矛盾，無法自圓其說的困境。例如其在《宣漢篇》中強調(diào)“圣主治世，期于平安，不須符瑞”①黃暉：《論衡校釋（附劉盼遂集解）》，北京：中華書局，1990年，第816頁。，在《感虛篇》里卻又說“夫河出圖，洛出書，圣帝明王之瑞應也”②黃暉：《論衡校釋（附劉盼遂集解）》，北京：中華書局，1990年，第249頁。，《福虛篇》也有“賢行之人，宜見吉物”的事例論證。

三、從文化互動看“實事疾妄”的歷史地位

正如前面兩節(jié)所述，東漢初年儒家文化在統(tǒng)治階層的意志主導下開始從中央?yún)^(qū)域（即“中心”）向周邊地方（即“邊緣”）擴展，而王充“疾虛妄”的學術活動，無論是在贊成禁絕淫祀，批判鬼怪迷信，還是針對經(jīng)傳文本，進行“虛實之分”，皆對這一過程起到了積極的推動作用。另一方面，既然多次南歸北往的經(jīng)歷，為王充提供了雙重學習的機會，那么我們以其為觀察點，就不該只是看到“邊緣”是如何模仿和學習“中心”的，“邊緣”社會的人群在接受來自“中心”的強勢文化之后，又是如何對待或看待自身，其實也很有探討的必要?！冻嫫吩疲?/p>

古昔之遠，四方辟匿，文墨之士，難得紀錄，且近自以會稽言之，周長生者，文士之雄也，在州，為刺史任安舉奏；在郡，為太守孟觀上書，事解憂除，州郡無事，二將以全?！L生之才，非徒銳于牒牘也，作《洞歷》十篇，上自黃帝，下至漢朝，鋒芒毛發(fā)之事，莫不記載，與太吏公《表》、《紀》相似類也。上通下達，故曰《洞歷》。然則長生非徒文人，所謂鴻儒者也。前世有嚴夫子，后有吳君高，末有周長生。白雉貢于越，暢草獻于宛，雍州出玉，荊、揚生金。珍物產(chǎn)于四遠幽遼之地，未可言無奇人也?？鬃釉唬骸拔耐跫葲]，文不在茲乎！”文王之文在孔子，孔子之文在仲舒。仲舒既死，豈在長生之徒與？何言之卓殊，文之美麗也！唐勒、宋玉，亦楚文人也，竹帛不紀者，屈原在其上也。會稽文才，豈獨周長生哉？所以未論列者，長生尤逾出也?！缀酶吖哦Q所聞，前人之業(yè)，菜果甘甜；后人新造，蜜酪辛苦。長生家在會稽，生在今世，文章雖奇，論者猶謂稚於前人。天稟元氣，人受元精，豈為古今者差殺哉？優(yōu)者為高，明者為上，實事之人，見然否之分者，睹非卻前，退置于后，見是，推今進置于古，心明知昭，不惑于俗也。③黃暉：《論衡校釋（附劉盼遂集解）》，北京：中華書局，1990年，第613-615頁。

如上所示，王充對同一時代的鄉(xiāng)里文士周長生十分地推崇。在他看來，周長生“銳于牒牘”又文采斐然，可謂集文吏與儒生之才能于一身的“鴻儒”，完全可以與“少有高名”以致光武帝都十分推崇的隱士嚴光、以及現(xiàn)存最早地方志《越絕書》的作者吳平等會稽先賢相提并論。

從引文的后面幾句來看，王充之所以會做上述辯論，主要是因為“俗好高古而稱所聞，前人之業(yè)，菜果甘甜，后人新造，蜜酪辛苦。長生家在會稽，生在今世，文章雖奇，論者猶謂稚于前人”④黃暉：《論衡校釋（附劉盼遂集解）》，北京：中華書局，1990年，第615頁。。他試圖通過周長生的事例，來對當時厚古薄今的虛妄成見展開批判，并提倡“實事之人，見然否之分者，睹非，卻前退置于后，見是，推今進置于古，心明知昭，不惑于俗也”的扎實學風。然而不僅如此，若是再結合“白雉貢于越，暢草獻于宛，雍州出玉，荊、揚生金。珍物產(chǎn)于四遠幽遼之地，未可言無奇人也”、“王之文在孔子，孔子之文在仲舒，仲舒既死，豈在長生之徒與”⑤黃暉：《論衡校釋（附劉盼遂集解）》，北京：中華書局，1990年，第614頁。等文句來進行理解，則王充“疾虛妄”的背后，其實還蘊含著他作為一名“邊緣”地方社會精英的相關訴求，即在順應時代發(fā)展接受儒家文化的同時，還樹立起對當?shù)匚幕淖杂X和自信，甚至還有一種積極向上，取“中心”而代之的進取心態(tài)。

王充的這種文化自覺與文化自信，在會稽一帶得到了很好的認同和傳承。初平（190—193）末年，出身于會稽大族的虞翻為了向太守王朗證明當?shù)厝私艿仂`，便很自豪地以王充為例：

有道山陰趙曄，征士上虞王充，各洪才淵懿，學究道源。著書垂藻，駱驛百篇。釋經(jīng)傳之宿疑，解當世之盤結。或上窮陰陽之奧秘，下攄人情之歸極。①《三國志》卷57《吳書·虞翻傳》注引《會稽典錄》，北京：中華書局，1959年，第1326頁。

緣起于此次對談，后來王朗北上許昌，終使得已經(jīng)成書百年的《論衡》從江南一隅傳入中原地區(qū)②《后漢書》卷49《王充傳》注引《袁松山書》：“充所作《論衡》，中土未有傳者，蔡邕入?yún)鞘嫉弥忝赝嬉詾檎勚?。其后王朗為會稽太守，又得其書，及還許下，時人稱其才進?；蛟?，不見異人，當?shù)卯悤栔?，果以《論衡》之益，由是遂見傳焉?！北本褐腥A書局，1965年，第1629頁。。而《論衡》的廣泛傳播，直接開啟了后來王弼、何晏等人的本體論思想③參見余英時《漢晉之際士之新自覺與新思潮》，載氏著：《士與中國文化》，上海：上海人民出版社，2003年，第307-308頁。，以致“東漢、晉、唐之間，特為貴重”④（明）胡應麟：《少室山房筆叢》卷28《九流緒論中》，上海：上海書店出版社，2009年，第275頁。。正所謂立足于地方社會，影響卻波及全國，就這一角度而言，王充的“疾虛妄”思想，或者更準確地說是“實事疾妄”，雖然具有一定的時代局限性，但其作為江南地域文化發(fā)展歷史上的一個標志性符號，則應該備受肯定，值得我們進一步地探究與思考⑤吳光先生提出的“浙學”概念內(nèi)涵有廣義、中義和狹義之分，而中義的“浙學”即淵源于東漢時期王充的“實事疾妄”精神。詳參氏著《簡論“浙學”的內(nèi)涵及其基本精神》，《浙江社會科學》2004年第6期。。

結 語

會稽一帶具有悠久的文化傳統(tǒng)，素來以辭賦文化著稱，但與兩漢王朝獨尊儒術的主流取向不同。東漢初年，儒家文化大規(guī)模從中央向地方擴展，一方面受益于中央和地方的儒學教育、循吏充當“師儒”的文化傳播者角色，另一方面與南北士人之間的互動日趨頻繁也有直接關聯(lián)。鄉(xiāng)里求學、京師游學、地方出仕，王充的個人成長仕宦經(jīng)歷為《論衡》的寫作提供了思想養(yǎng)分。因此，其綜合各家、自成一派的繁雜思想體系，還可以從“中央”與“地方”的文化互動視角進行觀察?！凹蔡撏钡膶W術活動，無論是在贊成禁絕淫祀，批判鬼怪迷信，還是針對經(jīng)傳文本，進行“虛實之分”，皆對儒學向地方的傳播起到了積極的推動作用，而這一思想中所蘊含的文化自覺與文化自信，則開啟了江南地域文化發(fā)展的新紀元。