制度三大基礎要素理論與中國法治建設*
——兼論傳統(tǒng)文化的學習

范 廣 垠

制度三大基礎要素理論與中國法治建設*
——兼論傳統(tǒng)文化的學習

范 廣 垠

制度三大基礎要素理論認為，制度中有規(guī)制性、規(guī)范性、文化認知三大基礎要素，它們共同維護著社會秩序，但三大要素的秩序基礎、擴散方式、情感反應等不同；不同領域、不同組織的制度，其主導性要素也各異；在利益復雜、競爭激烈的領域或組織，規(guī)制性是制度的主導性要素。在公共權力領域，制度的規(guī)制性創(chuàng)造了基本秩序，把權力關進制度的籠子里是重中之重，在這基礎上，社會道德才有進一步提高的可能。依法治國是我國根本治國戰(zhàn)略，以德治國是這一戰(zhàn)略有益和有效的補充。傳統(tǒng)文化的學習需要文化自信，也需要文化自覺，以優(yōu)秀傳統(tǒng)文化補強依法治國戰(zhàn)略。

制度 法治 規(guī)制性 規(guī)范性 文化認知

作者范廣垠，男，山東大學（威海）法學院副教授，政治學博士（威海 264209）。

建設社會主義法治國家，是我國治國理政的根本方略。黨的十八屆四中全會《中共中央關于全面推進依法治國若干重大問題的決定》提出，建設中國特色社會主義法治國家，必須堅持依法治國和以德治國相結合，這是全面推進依法治國的一個基本原則。黨的十八屆五中全會通過的《中共中央關于制定國民經濟和社會發(fā)展第十三個五年規(guī)劃的建議》，也把堅持依法治國確定為必須遵循的原則，提出了法治建設的目標任務。堅持依法治國，對于保持我國經濟社會持續(xù)健康發(fā)展，如期全面建成小康社會，建設社會主義法治國家，實現(xiàn)“兩個一百年”奮斗目標，實現(xiàn)中華民族偉大復興的中國夢，具有重大意義。

國內關于依法治國和以德治國兩者關系的文章已有很多。從方法上，相當一部分論者在兩者相互影響相互作用的哲學思辨層面進行闡述。這種辯證分析，只是在抽象的層面大致指出了依法治國和以德治國兩者之間的關系，可能得出依法治國最重要、以德治國最重要和兩者同樣重要三種結論，而這三種結論看似都有道理，且由于分析邏輯是一致的，不能相互否定。同一種分析邏輯得出三種結論，其實踐操作性也就大打折扣，甚至產生誤導。而得出以德治國最為重要的，或者德治是法治根本保障的，就可能把儒家文化作為維系中國未來的唯一選擇，就可能出現(xiàn)逆法治方向而動的趨向。因此，依法治國和以德治國兩者關系的闡述，需要在一般、概要、抽象分析基礎上，具體問題具體分析。這不僅是進一步學習和領會《決定》精神的需要，更是全面推進法治建設，提高相關規(guī)則實踐操作性的需要。制度三大基礎要素理論，或可提供新的有效辨識這一問題的分析框架。

一、制度三大基礎要素理論

安東尼·吉登斯認為，制度賦予時空中社會體系以牢固性和穩(wěn)定性。①Anthony Giddens , The Constitution of Society , Berkeley : University of California Press , 1984 , p. 24 .

那么，制度憑借什么，又是怎樣維護社會體系的？W·理查德·斯科特在總結他人研究成果，并進一步細致深入的分析之后，給出一個關于制度的綜合性說明：“制度包括為社會提供穩(wěn)定性和意義的規(guī)制性、規(guī)范性和文化—認知性要素，以及相關活動和資源?！雹赱美] W·理查德·斯科特：《制度與組織——思想觀念與物質利益》（第三版），姚偉、王黎芳譯，北京：中國人民大學出版社，2010年版，第56、61、62、63、63頁。在W·理查德·斯科特看來，制度有三大基礎和關鍵要素，即規(guī)制性（Regulative）、規(guī)范性（Normative）、和文化—認知性（Culturalcognitive）要素，正是這三大基礎性要素與相關的社會活動和物質資源共同維護著社會結構和社會系統(tǒng)。

“制度的規(guī)制性基礎要素的核心成分，包括強制性暴力，獎懲和權宜性策略反應?！雹踇美] W·理查德·斯科特：《制度與組織——思想觀念與物質利益》（第三版），姚偉、王黎芳譯，北京：中國人民大學出版社，2010年版，第56、61、62、63、63頁。規(guī)制性要素強調明確外在的規(guī)制過程，如規(guī)則設定、監(jiān)督和獎懲活動，強調規(guī)制性對人的行為的強制和調節(jié)作用。規(guī)制需要中立的第三方監(jiān)督實施，這樣，政府就要充當規(guī)則制定者、仲裁者和強制實施者三位一體的角色。“人們面對由實施機器所支持的規(guī)則系統(tǒng)，或者會感到恐懼、害怕和內疚，或者相反，感到輕松、清白，并擁護這種制度。這些的確是非常有力的情感！”④[美] W·理查德·斯科特：《制度與組織——思想觀念與物質利益》（第三版），姚偉、王黎芳譯，北京：中國人民大學出版社，2010年版，第56、61、62、63、63頁。當然，制度的實施，不可能僅僅憑借單一的暴力強制，這樣做成本會很高；并且，有些制度沒有為行動提供明確的規(guī)定，還存在模糊和爭議的地方；監(jiān)督機制未必完全正確，甚至有無法監(jiān)督的情況。正因為如此，培養(yǎng)對制度的認知、認同和價值層面的堅持就顯得很有必要。

“社會生活中的制度，還存在說明性、評價性和義務性的維度，這種制度就是規(guī)范性的規(guī)則?！雹輀美] W·理查德·斯科特：《制度與組織——思想觀念與物質利益》（第三版），姚偉、王黎芳譯，北京：中國人民大學出版社，2010年版，第56、61、62、63、63頁。W·理查德·斯科特進一步指出，規(guī)范系統(tǒng)包括價值觀和規(guī)范。價值觀是指行動者所偏好的觀念或者所需要的、有價值的觀念，以及用來比較和評價現(xiàn)存結構或行為的標準。規(guī)范則規(guī)定事情應該如何完成，并規(guī)定追求所要結果的合法方式或手段。規(guī)范系統(tǒng)確定目標，但也指定追求這些目標的方式。這些價值觀和規(guī)范，是對行動者如何行動的期待或語言，是一種規(guī)定即規(guī)范性期待。⑥[美] W·理查德·斯科特：《制度與組織——思想觀念與物質利益》（第三版），姚偉、王黎芳譯，北京：中國人民大學出版社，2010年版，第56、61、62、63、63頁。道德是他人或社會的期待，斯科特所言的制度規(guī)范性其實就是制度的道德問題。利益權衡下遵守制度，與考慮到別人和社會的期待而遵守制度，兩者處于不同的道德境界，后者顧及到別人的感受，甚至把遵循規(guī)則視為義務和理所當然，其道德境界明顯要高些。規(guī)范性要素指示了善的制度方向，也指示了實現(xiàn)目標的正當?shù)氖侄危瑥亩鴾p少了社會規(guī)制成本。制度有道德內涵，違反規(guī)范，或遵循規(guī)范，可分別引起羞恥感和榮譽感。這些規(guī)范，或者說道德因素一旦內化，違反規(guī)范就會懊悔、自責，因此，有制度理論家把共同的道德規(guī)范視為穩(wěn)定社會秩序的重要因素。有必要強調的是，在制度三要素理論看來，或者在西方法治理論看來，道德不是獨立存在的東西，而是內涵于制度的精神要素，是和其他要素一同起作用的要素。

有制度理論家強調制度的文化—認知性要素的重要性，認為人們遵守文化—認知性制度，是因為人們難以想到其他的行為類型；我們之所以遵守慣例，是因為理所當然地認為那些慣例是做這些事情的恰當方式；①參見[美] W·理查德·斯科特：《制度與組織——思想觀念與物質利益》（第三版），姚偉、王黎芳譯，北京：中國人民大學出版社，2010年版，第63、65、59、60頁。文化提供了思考、情感和行為的模式；②Hofstede Geert , Culture and Organizations : Software of the Mind , New York : McGraw-Hill. 1991 , p. 4 .慣例有助于避免沖突，而制度中的文化要素提供了意義符號，有利于解釋含混不清的世界。③[美] 詹姆斯·G .馬奇、[挪] 約翰·奧爾森：《重新發(fā)現(xiàn)制度——政治的組織基礎》，張偉譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2011年版，第23頁。正因為如此，文化—認知要素也有利于減少沖突，甚至減少正式制度規(guī)則本身。文化理論家不是強調那些義務的要素對人的行為的影響，而是強調行為模板對人的影響，強調慣例形成過程中關于意義的解釋及其對人的行為的影響，強調符號—詞語、信號與姿勢——對人的活動的作用和意義。這些關于行為意義的解釋形成于行為互動過程，并被用來解釋、理解和支持互動及其穩(wěn)定與變化。這種基于制度的文化認知視角，“關注文化的語義符號層面，文化不僅是主觀的信念，也是被感知為客觀的、外在于個體行動者的符號系統(tǒng)”④參見[美] W·理查德·斯科特：《制度與組織——思想觀念與物質利益》（第三版），姚偉、王黎芳譯，北京：中國人民大學出版社，2010年版，第63、65、59、60頁。。如此，文化由于提供了關于行為的意義解釋和行為模式，在主觀和客觀兩方面影響著人的行為，人們基于對文化的理解和模仿而行動，文化在社會建構和社會穩(wěn)定中起到了重要的作用。

綜合以上內容，三大基礎要素對人的行為所起到的作用，及其具體運行機理，可以參見表1：

表1 制度三大基礎要素⑤參見[美] W·理查德·斯科特：《制度與組織——思想觀念與物質利益》（第三版），姚偉、王黎芳譯，北京：中國人民大學出版社，2010年版，第63、65、59、60頁。

制度三大基礎要素共同存在于制度之中，從不同方面支撐著制度的貫徹和擴散，共同引導和約束著組織和人的行為，維護著社會秩序。制度三大要素共存于制度之中，共同作用于人的行為，但這并不意味著三要素等量齊觀、相同比例地配置在制度當中。

二、三大基礎要素在不同制度中的配置與作用

不同的制度理論家強調不同要素在制度中的主導作用，強調不同制度要素在制度中的配置比例有所不同，這與社會現(xiàn)實和理論家的研究領域有關，甚至與理論家關注重點和研究目標有關。

“經濟學家和經濟史學家，特別傾向于認為制度主要依賴于規(guī)制性基礎要素”⑥參見[美] W·理查德·斯科特：《制度與組織——思想觀念與物質利益》（第三版），姚偉、王黎芳譯，北京：中國人民大學出版社，2010年版，第63、65、59、60頁。，強調違反規(guī)則和律令要受到嚴厲懲罰，付出沉重代價。相當部分的政治學家、法學家也持這一觀點。之所以如此，是因為他們所研究的對象與其他學者研究的對象有著不同的特質。在經濟和政治領域存在大量的利益群體和利益競爭，利益越是重大，競爭越是激烈，行為的功利性和計算性就越是明顯，行為失當，甚至違法犯罪也就不難想象。利益的有限性和欲望的無限性，決定了利益誘導終究會撞上利益的天花板，走到盡頭，暴力規(guī)制就成為經濟政治秩序的最后保障。“規(guī)訓和懲罰或許不是最高明的方式，但往往是最有效的和最后的方式?！雹俜稄V垠：《政府管理主體的行為互動邏輯》，北京：知識產權出版社，2014年版，第51頁。全球化時代是高度競爭時代，這種競爭不僅僅是與周圍的人競爭，還要和世界上具有相同或相似職業(yè)和技術屬性的人競爭。同樣的，當代社會，傳媒技術的發(fā)達和廣告宣傳的頻繁，使得各種誘惑撲面而來，這些誘惑不再局限于我們周圍，而是來自于全世界。靠道德自律抵制外來誘惑已更為艱難，甚至是不可以想象的。至于法學家，他們經常觀察分析殘酷的人性現(xiàn)實，強調制度的規(guī)制性也就不難理解。

人的基本需要可以滿足，但欲壑難填。以追求權力為指向的官本位文化、以提升社會地位為指向的消費文化、以營銷欲望為指向的商業(yè)文化，共同促成了需要到欲望的異化。許多追逐行為是欲望的產物，而不是真實需要下的抉擇。在眾多誘惑面前，道德自律屢屢失效，制度他律成為不得已而為之的選擇。在利益誘惑眾多的領域，是懲罰創(chuàng)造了基本秩序，在這基本秩序基礎上，才可能展開進一步的活動，價值信念的學習、道德修養(yǎng)的提高等才能成為切實的可能。市場領域，是經濟利益誘導而不是道德說教直接帶來了生產的積極性和市場的活力，規(guī)范性道德要素只是提升了這種積極性和活力的品質，而這種品質沒有規(guī)制性力量的保障，或沒有相應的回報，又會易逝和蛻變。經濟制度的規(guī)范性成為一種卓越的追求，對于絕大多數(shù)人而言，脫離利益的卓越追求是不具有吸引力的，只有那些能夠帶來利益的規(guī)范性才有現(xiàn)實主義的魅力。經濟領域利益眾多而直接，制度的規(guī)制性成為保障經濟秩序的基礎性和根本性力量，規(guī)范性要素對經濟秩序的維護只是起到了輔助作用。政治權力的稀缺和對資源的配置作用，使得政治領域的利益競爭絕不亞于經濟領域，其激烈程度常常超過經濟領域的競爭。在政治領域，相當一部分人以政治為職業(yè)，追求的是權力和利益的最大化，而不是權力價值和利益價值的最大化，規(guī)制性措施就更顯得迫切而重要。當然，在政治和經濟領域，規(guī)制性是制度的主導性要素，但這并不意味著不需要規(guī)范性和文化—認知因素。斯科特認為，將政體建立在單一的強權暴力基礎上的統(tǒng)治者很是少見，所有的國家都試圖在民眾中培育一種其統(tǒng)治是合法的信念。②[美] W·理查德·斯科特：《制度與組織——思想觀念與物質利益》（第三版），姚偉、王黎芳譯，北京：中國人民大學出版社，2010年版，第61、64頁。制度的道德因素和符合慣例的預期，不僅是制度有效發(fā)揮作用的需要，也是增加制度和政體合法性的需要。政治和經濟制度需要規(guī)范性要素，甚至需要規(guī)范性要素的指導，但規(guī)范性要素的實現(xiàn)不能靠規(guī)范性自身，必須有規(guī)制性力量和資源的保證。有道德認知，未必有道德行為，在政治和經濟領域尤其如此。因此，需要建立相應的道德規(guī)范，但又不能依賴于道德規(guī)范。儒家倡導以道德自律和有道德人的監(jiān)督來實現(xiàn)政治清明，這是一種美好的幻想。

相當部分的社會學家持規(guī)范性制度這一概念，“這也許是因為社會學家更有可能研究諸如親屬群體、社會階層、宗教系統(tǒng)和自愿協(xié)會等制度類型，在這些制度類型中，更有可能存在共同的信念和價值觀，并且共同的信念和價值觀更有可能成為秩序的主要基礎”③[美] W·理查德·斯科特：《制度與組織——思想觀念與物質利益》（第三版），姚偉、王黎芳譯，北京：中國人民大學出版社，2010年版，第61、64頁。。人的行為受多種因素的影響，但不同群體中影響人的行為因素的權重是不一樣的，影響人的行為的主導因素也是不一樣的。親屬群體中的愛情和親情，社會階層中的共同生活經歷和感悟，宗教系統(tǒng)中的信仰和信念，自愿協(xié)會的價值觀和審美情趣，分別成為不同群體中影響行為的主要因素，并因此可能弱化功利性行為動因，制度的規(guī)范性要素也因此凸現(xiàn)出來。一般來說，人們同時分屬不同的群體，而在各種群體要分別解決幾個問題：一是生存發(fā)展問題，即安生問題；二是精神寄托問題，即立命問題；三是壓力釋放問題，即休閑問題。同樣一個人，在不同群體中其行為動因和目標就有所不同。也就說，每個人在不同的群體其行為方式可能采取雙棲，甚至是多棲策略。在一定情境下表現(xiàn)出的道德修養(yǎng)，在另外一個場域中未必能夠表現(xiàn)出來。歐美國家自啟蒙運動之后，自由、民主、公平價值觀成為主導性價值觀，國內法及其制定過程體現(xiàn)了這些價值導向。但在諸多國家間條約制度的制定過程中，體現(xiàn)的是利益導向和力量法則，而獲利一方的國家民眾也大都認可這樣的弱肉強食法則下制定的制度，并享受著由此帶來的利益。不僅是個人行為策略，國家行為也表現(xiàn)出雙棲性特征。規(guī)范性的堅持讓位于利益之爭，可供的例證比比皆是——規(guī)范性的實現(xiàn)需要規(guī)制性的力量。規(guī)范性還有一個時空適應性問題，能夠齊家的道德，未必能夠用于治國，歷史上有效的規(guī)范性，今天未必可行。因此，什么樣的規(guī)范性？誰的規(guī)范性？如何實現(xiàn)規(guī)范性？這些就成為問題。規(guī)范性及其運用本身的不確定，以及道德行為的不確定性，這對于國家治理現(xiàn)代化而言就是風險。社會學家如果進一步在政治和經濟領域探討制度的話，或許對制度的規(guī)范性主導作用也就不再那么樂觀。

有必要進一步說明的是，在正式群體與非正式群體，在職業(yè)領域與非職業(yè)領域，人們行為的功利性也是不一樣的，在前者功利性表現(xiàn)更突出更直接，在后者可能淡化功利性考慮。也就是說，在非正式群體和非職業(yè)領域表現(xiàn)出的信念、友愛、寬厚、仁慈等，未必就能夠在正式群體和職業(yè)領域中表現(xiàn)出來。而以人際關系的親疏遠近、以等級標準作為處理問題的參照，缺少了公平，德行也惠及不遠，雖然也表現(xiàn)出私人關懷，但這樣的德行與現(xiàn)代制度所要求的規(guī)范性相去甚遠。

強調制度的文化—認知要素的學者，主要是人類學家和社會學家，尤其是文化人類學家。人類學研究人本身和人生活的方方面面，可以分為具有自然科學性質的體質人類學和具有社會科學性質的文化人類學。文化人類學又可分為民族學、考古人類學、語言人類學等。為了清晰地描述各民族或群體文化，文化人類學首先把日常生活作為主要研究對象。人的生活，特別是日常生活和文字語言，主要由模仿到習以為常。文化人類學家為了清晰描述各民族或群體的文化特征，就要努力揭示各文化之間的差異和文化綿延變遷的獨特路徑，群體生活的差異和特征揭示得越是充分，其所呈現(xiàn)的文化景象也就越清晰。文化是人們應對環(huán)境挑戰(zhàn)而采取的一種生存方式和生存策略，環(huán)境沒有太大的變化，文化也就按照慣性向下傳遞，人們也大都不去或不愿思考新的生活方式。環(huán)境有了重大改變，人的生存策略也就要隨之改變。或者說，按照原有文化行事不能解決新環(huán)境下的問題時，文化所面臨的挑戰(zhàn)也就來臨，文化變革與創(chuàng)新也就在所難免。但最先改變的往往是經濟和政治的生存策略，最后才可能是日常生活方式的改變。因此，無論在近代之前還是當代，日常生活領域更能表現(xiàn)出傳統(tǒng)文化—認知要素對人的行為的影響。即便在經濟和政治逐漸融入全球化進程的時候，日常生活可能還是比較傳統(tǒng)的。文化人類學家研究領域和學術旨趣不同于其它學科，他們強調文化—認知要素對人的行為影響也就不足為怪了。

必須認識到，文化和信念的形成主要受環(huán)境的影響，并在各種主客觀互動中最終形成。雖然傳統(tǒng)文化在新的文化形成中仍然有著不可低估的影響，但客觀環(huán)境才是造就文化的主要因素。文化認知，不僅僅是認知的問題，甚至有時候不是首先認知，而是首先必須對外界環(huán)境做出某種行為反應，然后再對這種行為反應做出解釋，形成新認知，并不斷積習而成為文化。人的行為不僅僅是模仿繼承傳統(tǒng)文化，也在改造和創(chuàng)新文化；不僅遵循著自己構建的圖示，循著意義的導向行事，也迫于環(huán)境和形勢的壓力，可能非?，F(xiàn)實地屈從于功利和實用的需要。新的生存環(huán)境，新的生存策略，于是在新的主客觀互動狀況下形成了新的文化—認知體系。在全球化時代，我們的文化已經融入國際性要素，這在經濟和政治領域，乃至日常生活領域都有明顯的表現(xiàn)。黨的十八大確立的價值體系，既吸收了傳統(tǒng)文化優(yōu)秀因素，也是學習現(xiàn)代文明成果的具體體現(xiàn)，這些新的信念體系和文化認知框架一旦形成，就深刻地影響著人的行為。當下，這有別于傳統(tǒng)文化的新的文化—認知要素發(fā)揮著重大影響，尤其是提供了制度現(xiàn)代化的目標和方向，這對經濟與政治制度的影響尤為重要。

三、本文的結論

根據(jù)制度三要素理論和上文的相關論述，本文的結論可以歸納為如下幾點：

結論之一，與純粹的利他主義道德相比，制度的規(guī)制性所表現(xiàn)的道德境界不高，但它卻是維護社會秩序的基礎，是保障和發(fā)展社會道德的關鍵。

個人修身本身也是需要外在約束的，歷史上一個極端的做法是采用宗族私刑的力量保證儒家禮教的貫徹。中國相當數(shù)量的宗教場所商業(yè)化也表明，沒有相應的強制性約束，即便宗教的規(guī)范性要求也是難以實現(xiàn)的。保證社會道德局面，促進社會道德的發(fā)展，最為根本的就是實現(xiàn)社會公正公平，即“善有善報，惡有惡報”，公平的這兩個方面缺一不可，只有這樣，才能好人好事增多，壞人壞事減少。提高道德認知并不難，難的是如何把道德認知切實地轉化為道德行為。道德教化不足以維護道德本身，只有公平正義的實現(xiàn)才能真正促成道德局面的到來。因此，道德文化與發(fā)展的問題，最終是一個社會公平正義實現(xiàn)的問題，只有良法之治，才能實現(xiàn)這一局面，解決這一道德難題。公平是善要獎，惡要罰，是一種有條件的回報，訴求一種對等關系，其道德境界低于仁愛等純粹利他主義德行，但其道德效用遠大于仁愛等其他道德。①范廣垠：《公平相對于效率與自由的優(yōu)先性——一個行為學的視角》，《觀察與思考》，2014年第12期。中國文化背景下，獎易罰難，公平的懲罰是需要政治決心和政治意志的，惡不止，善不興，在中國文化背景下，懲罰的正義更是一種“矯正的正義”②[英]倫納德·霍布豪斯：《社會正義要素》，孔兆政譯，長春：吉林人民出版社，2006年版，第100頁。。以強制性為表征的法律制度，有力地保證底線道德不被突破，使社會道德有了向上發(fā)展的可能。偏執(zhí)于人格向往和道德理想，可能造就一些道德楷模，但不能造就普遍的社會道德現(xiàn)實。

結論之二，法律制度建設需要現(xiàn)代意義上的規(guī)范性，傳統(tǒng)文化的價值結構與現(xiàn)代文明不相兼容。傳統(tǒng)文化的學習主要是一種治道的學習，是現(xiàn)代國家民主法治建設的有效和有益的補充。

所有的制度內涵規(guī)制性、規(guī)范性和文化—認知要素三大要素，法治建設本身需要完善法律制度的規(guī)范性，在這個意義上，依法治國的同時要加強價值觀及道德建設。但是，法律制度的最大的規(guī)范性是黨的十八大所倡導的價值觀。民主是法律制度的靈魂，而自由、平等、公正與法治，這些作為國家層面的價值觀則構成了法律制度的目標和訴求，是國家層面的最現(xiàn)實的理性的道德追求，也符合當下文化認知主流。中國歷史上治道豐富，有儒家訴求理想人格的德化治道，道家順乎自然的道化治道，法家強調事功的物化治道。但牟宗山認為：“有政道之治道是治道之客觀形態(tài)，無政道之治道是治道之主觀形態(tài)，即圣君賢相之形態(tài)?！雹勰沧谏剑骸墩琅c治道》南寧：廣西師范大學出版社，2006年版，第23、18-19頁。他還認為，中國歷史上有治道民主，而政道不民主，應該以政權民主奠定理性架構，唯有政道民主，治道民主才能有真正的保障。④牟宗山：《政道與治道》南寧：廣西師范大學出版社，2006年版，第23、18-19頁。“君權至上、父權至尊和倫常神圣構成了以儒學為主體的中國傳統(tǒng)政治文化的基本價值結構?！雹俑疖?、逯鷹：《論傳統(tǒng)儒學的現(xiàn)代宿命——兼及新保守主義批判》，《清華大學學報》（哲學社會科學版），2006年第4期。雖然以儒學為代表的中國文化有治道思想和具體治道方法可以為現(xiàn)代文明所吸收，但以儒學為代表的傳統(tǒng)文化價值體系難以與現(xiàn)代制度相融通。當下我國民主與法律制度共同構成了國家治理的理性框架之根本，當下的德治是民主法治下的德治，而不是個人的人治，德治是這一理性框架的有益和有效的補充。為此，“不僅要以法治精神修身，更要依法治國平天下；克服情理型思維，消解傳統(tǒng)禮治、德治與仁治之局限，因為凡是不憑感情因素治事的統(tǒng)治者總比感情用事的人們較為優(yōu)良，法律恰正是全沒有感情的”②汪習根：《論法治中國的科學含義》，《中國法學》，2014年第2期。。以傳統(tǒng)德治思想補強法治建設的途徑主要有三個：一是實踐中采用優(yōu)秀的德化治道；二是把傳統(tǒng)美德融入法律，健全立法倫理；三是對一些基本的傳統(tǒng)美德剛性化，加強倫理立法。

結論之三，不同領域不同層面的制度，其規(guī)制性、規(guī)范性、文化—認知要素的構成可以有所不同，但在法治的核心領域，必須突出制度的規(guī)制性，強調政治規(guī)矩。

制度，包括法律制度的制定，最終要根據(jù)人的行為及其行為的可能性。觀察與判斷人的行為，一方面要看到人性的復雜性，另一方面要看到行為場域的復雜性。公務人員有義務，也有權利要求，又面臨種種誘惑。以人性，而不是以神性看待并要求公務人員；以一種經過努力可以達到的標準來要求他們，而不是以努力也達不到的標準要求他們，同時兼顧其利益訴求。這是現(xiàn)實主義的，也是人道主義的。而儒家等級秩序、等級結構、等級原則下的人格向往，“無可挽回地否定人的個性與獨立性，個人的基本權利也得不到維護”③葛荃、逯鷹：《論傳統(tǒng)儒學的現(xiàn)代宿命——兼及新保守主義批判》，《清華大學學報》（哲學社會科學版），2006年第4期。，德治理想也就終究不能實現(xiàn)。權力領域是利益復雜，而又競爭激烈的領域，雖然要進行規(guī)范性教育，但關鍵要嚴格地規(guī)制權力，“把權力關進制度的籠子里”，強調政治規(guī)矩不允許逾越，使易腐的權力不能也不敢腐敗。建設法治中國，需要對社會各個方面進行制度化管理。宗教系統(tǒng)，自愿協(xié)會等組織，可以適度提高其管理制度的規(guī)范性要素的地位；社區(qū)日常事務、日常生活、鄰里關系等的管理，則要重視傳統(tǒng)風俗日常習慣，把一些傳統(tǒng)文化融入其中。不管哪個領域的制度，其規(guī)制性仍然不可或缺。

總之，我國法律制度建設，要秉承實事求是的科學精神，從實際出發(fā)，而不是從理想出發(fā)，也不是從原則和原理出發(fā)，多角度深入細致地分析問題，切實地解決問題；我國法制建設，需要進一步發(fā)揚自由、平等、人權、民主等人文精神，也正是這些人文精神，保證著法律制度的品質和持久的生命力。文化是一種生存方式，是應對問題的策略和對這些應對策略的解釋，解決人類生存面臨的問題才是文化賴以產生與發(fā)展的動力。文化的學習和繼承不是為了文化本身，能夠面對人類社會實際問題，并有效應對問題的文化才是有生命力的文化，文化學習也才有意義。我們需要文化自信，認識到文化的重要性和傳統(tǒng)文化的價值，反對傳統(tǒng)文化虛無主義，但也要文化自覺，反思傳統(tǒng)文化，接納世界優(yōu)秀文化。我們也不能因為法治進程有過挫折，而對法治建設失去信心，轉而希冀于德治傳統(tǒng)。黨的十八大之后的一系列變化，已經昭示了法治中國的可能性，我們需要在當下的文化歷史語境下批判學習傳統(tǒng)文化，補強我國的法治建設。

責任編輯：孫艷蘭

*本文系國家社會科學重點基金項目“大時空視域中的中國政治發(fā)展道路特色問題研究”(14AZZ001)、山東大學（威海）教研項目“通識教學中人文社科疑難問題研究” （B201433）的階段性成果。