試論“夏譯漢籍”中的史料價值

彭向前

20世紀(jì)以來，西夏文獻(xiàn)的出土發(fā)現(xiàn)可謂層出不窮?？梢赃@樣說，西夏出土文獻(xiàn)數(shù)量之大、種類之多，絲毫不遜色于甲骨、敦煌、簡牘文獻(xiàn)。在眾多富含研究價值的出土西夏文獻(xiàn)中，有一類用西夏文翻譯的漢文典籍，學(xué)界簡稱“夏譯漢籍”，它們是西夏文獻(xiàn)的重要組成部分。“夏譯漢籍”有廣義和狹義之分。我們平常所說的“夏譯漢籍”，往往是就狹義而言的，僅指世俗文獻(xiàn)。廣義上的“夏譯漢籍”還應(yīng)該包括宗教文獻(xiàn)，主要指大量譯自漢文的佛經(jīng)。本文所探討者，僅限于用西夏文翻譯的漢文世俗典籍，即狹義上的“夏譯漢籍”，包括譯自漢文的儒經(jīng)、兵書、道家著作、醫(yī)書、史書、童蒙讀本以及西夏人依據(jù)漢文典籍編譯而成的著作等，共7大類21種，遍及漢文典籍中的精華，皆屬善本之列。

西夏學(xué)的開展必須立足于文獻(xiàn)研究，尤其是西夏文文獻(xiàn)的譯釋?？v觀百余年的西夏學(xué)發(fā)展歷程，國內(nèi)外對西夏文文獻(xiàn)的研究都不約而同地集中在“夏譯漢籍”上。這是因為在返譯的過程中有原文可資參照，從而使得研究工作有據(jù)可依。學(xué)者們刊布圖版、給文獻(xiàn)定名、綴合殘片、編撰目錄、過錄西夏文字、翻譯、注釋、對文獻(xiàn)中所涉重要問題進(jìn)行考察，取得了不菲的成績，相繼發(fā)表了一批重要論著，為進(jìn)一步研究打下堅實的基礎(chǔ)。但已有成果多注重利用語言學(xué)的研究方法，構(gòu)擬西夏語音，分析西夏字義、對夏譯文標(biāo)點斷句等。實際上，夏譯漢籍的研究價值是多方面的，除了在西夏語文的譯釋研究方面有重要價值外，對西夏文化發(fā)展史、思想史、中國文獻(xiàn)史和民族文化交流史的研究也具有重要意義。本文打算對“夏譯漢籍”所具有的史料價值略做闡發(fā)，一方面，從中可以獲得中原政權(quán)和周邊民族在文化上互動的史實；另一方面，從中可以挖掘出一些關(guān)于西夏社會真實狀況的信息。

一、中原政權(quán)和周邊民族在文化上互動的史實

遼宋西夏金時期是我國歷史上第二次民族大融合時期，這一時期歷史的發(fā)展正由“天下一體”向“中華一體”過渡，被稱為“前中華一體”時期，為后來的元朝實現(xiàn)統(tǒng)一創(chuàng)造了條件，元朝的建立標(biāo)志著統(tǒng)一多民族“中華一體”的開始①張博泉：《中華一體的歷史軌跡》，遼寧人民出版社，1995年，第93—115頁。。文化認(rèn)同是最深層次的民族融合，西夏王朝對流行于漢族地區(qū)的先進(jìn)文化倍加青睞，這從西夏人的翻譯活動中可以清楚地看出來，圣彼得堡和倫敦藏有一批黑水城出土的漢文儒經(jīng)和兵書的西夏文譯本，是研究中華民族共同體意識的寶貴資料。

（一）儒經(jīng)在西夏的傳播。據(jù)《宋史·夏國傳》記載，元昊建立政權(quán)時，即把從漢族輸入的典籍《孝經(jīng)》《爾雅》《四言雜字》譯成西夏文。諒祚執(zhí)政后，“遵大漢禮儀以更蕃俗，求中朝典冊用仰華風(fēng)”②［清］吳廣成撰，龔世俊等校證：《西夏書事校證》卷二十一，甘肅文化出版社，1995年，第250頁。，廣泛推行以儒學(xué)為主的漢學(xué)，開始向宋朝求賜大批經(jīng)、史書籍。西夏奲都六年，即宋嘉祐七年（1062），“表求太宗御制詩草、隸書石本，且進(jìn)馬五十匹，求《九經(jīng)》《唐史》《冊府元龜》及宋正、至朝賀儀，詔賜《九經(jīng)》，還所獻(xiàn)馬”③［元］脫脫等：《宋史》卷四八五《夏國傳上》，中華書局，1977年，第14002頁。。次年，西夏拱化元年，即宋嘉祐八年（1063），宋“以國子監(jiān)所印《九經(jīng)》及《正義》《孟子》、醫(yī)書賜夏國，從所乞也”④［宋］李燾：《續(xù)資治通鑒長編》卷一九八，嘉祐八年夏四月丙戌，中華書局，1986年，第4802頁。這里的“九經(jīng)”，包括《周易》《尚書》《毛詩》《禮記》《周禮》《儀禮》《春秋左傳》《公羊傳》《谷梁傳》。，使儒家思想在西夏產(chǎn)生了更大影響。宋王朝答應(yīng)西夏對儒經(jīng)的請求，有著向“四夷”傳播圣道，實行教化的意義，是故顯得特別慷慨，在詔賜《九經(jīng)》的同時，連《孟子》也一并賜予。這是《孟子》一書首次傳入西夏。諒祚以后西夏雖出現(xiàn)兩次梁氏專權(quán)，突出黨項傳統(tǒng)文化，但到乾順親政后，又開始重視儒學(xué)。通過“建國學(xué)，設(shè)弟子員三百，立養(yǎng)賢務(wù)”，進(jìn)一步確立了儒學(xué)在西夏政治生活中的地位。仁孝一朝，西夏的儒學(xué)發(fā)展到了頂峰。大慶四年（1143）“始建學(xué)校于國中，立小學(xué)于禁中”，人慶二年（1145）“重大漢太學(xué)”，人慶三年（1146）“尊孔子為文宣帝”①［元］脫脫等：《宋史》卷四八六《夏國傳下》，中華書局，1977年，第14024—14025頁。，這在中國歷史上絕無僅有。總的看來，西夏王朝是儒佛并重，以儒治國，以佛治心，即在利用佛教凈化人民思想的同時，也大力汲取漢民族的儒家文化如三綱五常、圣人名教等，以維護(hù)其封建統(tǒng)治。

在上述背景下，儒經(jīng)如《孟子》《孝經(jīng)》《論語》等傳入西夏，受到統(tǒng)治者的高度重視，先后被翻譯成西夏文?！睹献印酚腥齻€譯本，分別是Инв.No 6738《孟子》、Инв.No 6850《孟子章句》和Инв.No 360、767、774、952、6753《孟子傳》?！缎⒔?jīng)》有兩種不同的草書寫本，編號為Or.12380/3858和Инв.No 2627分別譯自唐玄宗李隆基注《孝經(jīng)》和北宋呂惠卿注《孝經(jīng)傳》。《論語》編號為Инв.No 147、148、149、784、7215，譯自陳祥道《論語全解》。儒經(jīng)在西夏流傳廣、影響深。西夏人在對宋交往中，就曾不止一次地引用《孟子》以維護(hù)本國的利益?！端未笤t令集》卷二三五《賜夏國主給還綏州誓詔》開頭，裝敘西夏誓表部分較為完整，其中有這么一段：“非不知畏天而事大，勉堅衛(wèi)國之猷，背盟者不祥，寅懔奉君之體。若乃言亡其實，祈眾神而共誅；信不克周，冀百殃而咸萃。自敦盟約，愈謹(jǐn)守于藩條；深愧愆尤，乞頒回于誓詔?！彼挝鯇幎?，即西夏乾道二年（1069），因秉常進(jìn)誓表，乞頒誓詔，及請以安遠(yuǎn)、塞門二寨易綏州，遂賜以誓書。西夏誓表中所謂“畏天而事大，勉堅衛(wèi)國之猷”，當(dāng)語出《孟子·梁惠王下》：“齊宣王問曰：‘交鄰國有道乎？’孟子對曰：‘有。惟仁者為能以大事小，是故湯事葛，文王事昆夷。惟智者為能以小事大，故太王事獯鬻，勾踐事吳。以大事小者，樂天者也；以小事大者，畏天者也。樂天者保天下，畏天者保其國?！痹诒戆滓耙孕∈麓蟆保蛩瓮冻鲩蠙熘Φ耐瑫r，言外之意也希望宋朝能夠“以大事小”，雙方達(dá)成和議。另據(jù)影印本《續(xù)資治通鑒長編》記載，元豐五年，即西夏大安八年（1082），西夏南都統(tǒng)、星茂威明吉鼐在永樂之役大獲全勝后，欲趁勢求和，在致書宋環(huán)慶路經(jīng)略使盧秉時，曾直接提到《孟子》一書：“昨朝廷暴驅(qū)甲兵，大行侵討，蓋天子與邊臣之議，謂夏國方守先誓，宜出不虞，五路進(jìn)兵，一舉可定，遂有去年靈州之役，今秋永樂之戰(zhàn)，較其勝負(fù)，與夫前日之議，為何如哉？且中國非不經(jīng)營，五路窮討之策既嘗施之矣，諸邊肆撓之謀亦嘗用之矣，知僥倖之無成，故終歸樂天事小之道。兼夏國提封一萬里，帶甲數(shù)十萬，西連于闐，作我歡鄰，北有大燕，為我強(qiáng)援。今與中國乘隙伺便，角力競斗，雖十年豈得休哉？念天民無辜，被茲涂炭之苦，《孟子》所謂‘未有好殺能得天下’者也?！雹冢鬯危堇顮c：《續(xù)資治通鑒長編》卷三三一，元豐五年十一月乙巳，《文淵閣四庫全書》第319冊，臺灣商務(wù)印書館，1983年，第575頁。文中的“樂天事小”，顯然是化用上引《孟子·梁惠王下》中的“以大事小者，樂天者也”。而“《孟子》所謂‘未有好殺能得天下’者也”，則化用《孟子·盡心下》：“不仁而得國者有之矣。不仁而得天下者，未之有也。”以此指斥宋朝五路伐夏為“好殺”“不仁”之舉。這里尤其值得注意的是，中原王朝傳統(tǒng)的“天下觀”已為西夏王朝所接受，西夏主動承認(rèn)自身是“天下”的一個組成部分。由此可見，西夏不僅在時間上將自己的政權(quán)納入華夏正統(tǒng)傳承序列，以大唐王朝的土德為續(xù)統(tǒng)，土生金，宣稱“國屬金”①［俄］克恰諾夫、李范文、羅矛昆：《圣立義海研究》，寧夏人民出版社，1995年，第55頁。；在空間上也將自己的政權(quán)與北宋王朝納入同一個“天下”之中，北宋大、西夏小，大小相互依存。西方學(xué)者長期以來錯誤地認(rèn)為，黨項人建立的西夏是屬于中亞系統(tǒng)的獨立國家，實際上西夏王朝從來也沒有自外于“中國”。西夏是中世紀(jì)中國地方割據(jù)政權(quán)，而不是獨立國家，更不是屬于中亞系統(tǒng)的獨立國家，西夏歷史只能是中國歷史不可分割的一部分②李華瑞：《西夏是一個中亞國家嗎？——評俄國近三十年的西夏史研究》，《西夏學(xué)》第二十輯，甘肅文化出版社，2020年第48頁。。

（二）兵書在西夏的傳播。西夏長期與鄰國處于戰(zhàn)爭狀態(tài)，尤其重視戰(zhàn)爭理論方面的知識，政權(quán)的建立者元昊更是兵書不離手，《宋史·夏國傳》稱其常攜《野戰(zhàn)歌》。一批兵書如《孫子兵法》《六韜》《黃石公三略》和《將苑》傳入西夏，先后被翻譯為西夏文。

西夏文《孫子》有兩種，分別是寫本《孫子兵法》和刻本《孫子兵法三注》。Инв.No 775、3788，西夏文《孫子兵法》，西夏文題“”。只有正文，沒有注文。系抄自西夏文《孫子兵法三注》，研究價值相對較小。Инв.No 579、772、943、771、773、775；Or.12380/0660RV、0661RV、0662RV、0663RV、0664、3841、3842，西夏文《孫子兵法三注》，西夏文題“

”。分上中下三卷，有魏曹操、唐李筌、杜牧三家注解?，F(xiàn)存諸本《孫子》無三家注本合刊者。Инв.No 139、140、141、142、768、769、770；Or.12380/0516RV，《六韜》，西夏文題“”。原文分上、中、下三卷，西夏譯本存卷上、卷中兩卷。Инв.No 578、715、716，《黃石公三略》，西夏文題“”。原文上中下三卷，西夏譯本三卷俱存，有殘。含注釋。Or.12380/1840，《將苑》，西夏文題“”，字面義為“將軍木林根”。漢文原本托名諸葛亮所著，今天所見傳世本共50篇，西夏譯本前缺，自第22篇開始至結(jié)尾，存115行，有尾題。根據(jù)所存各篇標(biāo)題，知西夏譯本只有37篇。寫本，卷子裝，下部殘損。

西夏軍事將領(lǐng)對漢文兵書了然于胸，如西夏元德元年，即宋宣和元年（1119）三月，乾順庶母弟晉王察哥殺死宋將劉法，收復(fù)統(tǒng)安城，又乘勝圍震武城。震武城即古骨龍，宋政和六年（1116）筑，賜名震武城。《宋史·夏國傳下》：“震武在山峽中，熙、秦兩路不能餉，自筑三歲間，知軍李明、孟清皆為夏人所殺。初，夏人陷法軍，圍震武，欲拔之。察哥曰：‘勿破此城，留作南朝病塊?！俗砸?。而宣撫司受解圍之賞者數(shù)百人，實自去之也?！碑?dāng)北宋援軍未到，震武城危在旦夕之時，察哥本來可以一舉攻下該城，但他卻突然下令停止攻城，“留作南朝病塊”。察哥高超的軍事方略并不是天生的，顯然他讀過《孫子兵法》“涂有所不由，軍有所不擊，城有所不攻，地有所不爭，君命有所不受”①［春秋］孫武撰，［三國］曹操等注，楊丙安校理：《十一家注孫子》卷中《九變篇》，中華書局，2012年，第152—155頁。。這是西夏人在長達(dá)百余年的宋夏戰(zhàn)爭中《孫子兵法》運用實例之一。

一個有意思的現(xiàn)象是，夏譯兵書的底本皆為官本以外的別本。我們知道，《武經(jīng)七書》自北宋元豐年間頒布后，便確立起正統(tǒng)和支配地位。但把西夏譯本與《武經(jīng)七書》本作比較，可以看出夏譯者依據(jù)的底本卻是久已亡佚的別本。這是因為宋朝嚴(yán)行書禁政策，除佛經(jīng)、儒經(jīng)等可以對周邊少數(shù)民族實行教化的書籍外，其他書籍禁止外流，官本兵書理所當(dāng)然在首禁之列，所以西夏人只能搜羅到一些散落在民間的別本。元豐時期的官方定本頒布后，其他各種版本漸趨消亡，其中有些版本幸賴夏譯兵書流傳至今，從中可以反映出未經(jīng)宋人編輯的漢文古本原貌，具有很高的研究價值。以西夏文《孫子兵法三注》為例，夏譯本僅存中下兩卷7章（6—11、13），在不到全書一半的篇幅內(nèi)，就與流傳至今的宋本存在諸多差異，高達(dá)百余條之多，其中經(jīng)文的重大差異有12處，絕非一般文字訛誤或譯文出入所可解釋，只能表明其所據(jù)文本與已知的各本不同，即夏譯底本是一個我們今天不知道的“三家注本”。以往認(rèn)為《孫子》版本雖然繁富，但追本溯源，不外乎三大系統(tǒng)：竹簡本、武經(jīng)本和十一家注本。西夏文《孫子兵法三注》是一個新的版本系統(tǒng)，可與竹簡本、武經(jīng)本和十一家注本相提并論，號稱“四大系統(tǒng)”②彭向前：《“夏譯漢籍”的文獻(xiàn)學(xué)價值》，《西夏研究》2017年第2期。。作為“百代談兵之祖”，許多年來，海內(nèi)外《孫子》整理和研究著述汗牛充棟，特別是山東銀雀山漢簡面世之后，有關(guān)研究一度出現(xiàn)高潮，但迄今已有窮盡冷寂之勢。然而西夏文《孫子兵法三注》這一文本，由于其特殊性，西夏學(xué)界研究很少，從兵書比較研究的角度深入探討的更屬空白，因而西夏學(xué)以外的學(xué)者一直無從利用。所以，夏譯本幾乎可謂當(dāng)下《孫子》研究僅有的待墾空間。

“夏譯漢籍”實際上是宋朝對周邊少數(shù)民族實行教化、西夏對漢族傳統(tǒng)文化認(rèn)同的一種產(chǎn)物，這種文化認(rèn)同，是中國之所以成為一個歷史悠久的、統(tǒng)一的多民族國家的思想基礎(chǔ)，也是中華民族凝聚力的內(nèi)在底蘊?！跋淖g漢籍”反映出中原政權(quán)和周邊民族在文化上的互動情況，也反映出傳統(tǒng)優(yōu)秀文化是各民族共同傳承和發(fā)展的。在我國各民族共同締造統(tǒng)一國家的歷史進(jìn)程中，中華民族共同體自華夷五方格局形成之初即已經(jīng)客觀存在，作為一個自在的民族實體是幾千年的歷史過程所形成的。研究“夏譯漢籍”在西夏的傳播及其對西夏政治、經(jīng)濟(jì)、文化產(chǎn)生的深遠(yuǎn)影響，可以為闡明唇齒相依、血脈相連的中華民族共同體的形成過程提供實證。

二、對西夏社會狀況真實的反映

由于西夏人在翻譯過程中摻雜進(jìn)自己對一些字詞和事物的理解，有意無意地透露出一些關(guān)于西夏社會的信息來，這無疑是對西夏社會狀況典型、真實的反映。

（一）在社會經(jīng)濟(jì)方面

1.對“牛羊”的譯法不止一種，《孟子》卷四《公孫丑章句下》“今有受人之牛羊而為之牧之者”句中“牛羊”譯作“”（第8葉第2行）。《孟子》卷六《滕文公章句下》“湯使遺之牛羊” 句中“牛羊”譯作“”（第45葉第5行）。實際上，這是對西夏社會有關(guān)“牲畜”的詞匯比漢族地區(qū)豐富的反映。同其他以畜牧業(yè)為主的少數(shù)民族一樣，西夏各種牲畜都有通稱和按年齡、性別加以區(qū)別的特定說法。

2.所謂“稻粱菽麥?zhǔn)蝠ⅰ保@些農(nóng)作物在農(nóng)業(yè)時代對農(nóng)耕民族而言是再熟悉不過的了，但對西夏人則不然，如在《孟子》卷六《滕文公章句下》：以“”對譯“稷”（第41葉第4行），又以“”對譯“黍”（第46葉第1行），黍、稷不分。

3.《孟子》卷六《滕文公章句下》：“農(nóng)夫豈為出疆舍其耒耜哉”，夏譯文為：“（農(nóng)者疆出時農(nóng)具棄能乎）”。西夏人把“耒耜”籠統(tǒng)地譯作“農(nóng)具”，反映出他們在農(nóng)業(yè)生產(chǎn)工具方面詞匯的缺乏。

4.《孫子》第十三《用間》“孫子曰：凡興師十萬，出征千里，百姓之費，公家之奉，日費千金；內(nèi)外騷動，怠于道路，不得操事者，七十萬家”句下，李筌注“古者發(fā)一家之兵，則鄰里三族共資之，是以不得耕作者七十萬家，而資十萬之眾矣”。其中“不得耕作者七十萬家”，夏譯文作“”，即七十萬人耕牧不利。原文只有“耕”沒有“牧”。

（二）在思想文化方面

1.對“孔子”和“儒家”的翻譯。西夏文《孟子》對“孔子”獨用意譯“”，字面義為“夫子”，對孟子、曾子、徐子、夷子則采用音譯，直呼其名，顯然意在把“孔子”與其他“諸子”區(qū)別開來。夏譯者用“（士人）”，對譯“儒者”，指孔子創(chuàng)立的一個學(xué)派“儒家”。對其他學(xué)派如墨家，則采用音譯。一反專名音譯的原則，對“孔子”及其創(chuàng)立的學(xué)派“儒家”特用意譯，把“孔子”稱作“（夫子）”，把“儒者”譯作“（士人）”，即知識分子，顯示出經(jīng)世致用的儒學(xué)及其創(chuàng)始人在西夏人心目中獨特的崇高地位。無怪乎仁孝時尊孔子為“文宣帝”，超過中原王朝“文宣王”的封謚規(guī)格。按照孔子以“禮”區(qū)分中國和四夷的標(biāo)準(zhǔn)，西夏無疑可以列入“文化”意義上的中國。

2.對日食、月食的翻譯?！睹献印肪硭摹豆珜O丑章句下》：“古之君子，其過也，如日月之食?！贝司渥g為：“（古世君子過者日月羅睺掩如）”譯文中的“”即“羅睺”，如《掌中珠》“羅睺星”寫作①［西夏］骨勒茂才著，黃振華、聶鴻音、史金波整理：《番漢合時掌中珠》，寧夏人民出版社，1989年，第17頁。。羅睺乃梵文Rāhu的音譯②［日］中村元：《佛教語大辭典》，東京書籍株式會社，1981年，第1401頁。?！啊庇小罢谘凇绷x，“（羅睺掩）”對譯“日月之食”的“食”字。中國很早就有天狗吃日月的傳說，而認(rèn)為日食、月食與羅睺有關(guān)，則源自印度傳說：羅睺偷喝圣液，被日神和月神發(fā)現(xiàn)，告訴天神毗濕奴，毗濕奴砍下羅睺的頭。但此時圣液已在羅睺體內(nèi)發(fā)生作用，使其得以永恒不滅。自此羅睺的頭以及他的身體（計都），即成為日神和月神的仇敵，經(jīng)常吞噬太陽和月亮，從而引起日食和月食③Willу Нartner, The Pseudoplanetary Nodes of the Moon's Orbit in Hindu and Islamic Iconographies, Oriens-OccidensⅠ（1968）, рр. 349-404.。用“（日月羅睺掩）”翻譯“日月食”，這表明由于西夏佛教盛行，在對以天象為代表的自然現(xiàn)象的解釋方面，也受到佛教發(fā)源地印度的影響。當(dāng)然，這種影響不會是直接的，古代文明跨地區(qū)傳播，受交通等條件的限制，輸入都是通過近鄰間接獲取的。藏文的日食和月食分別為nуi vdzin和zla vdzin，字面義分別為“日擒”和“月擒”，其中vdzin有“擒著、掌握、執(zhí)持”義。西夏文的構(gòu)詞理據(jù)與之相同，此表明西夏對日食、月食天象知識的獲得乃是以吐蕃為跳板實現(xiàn)的。

上述資料反映，西夏前期在思想文化上，一方面孔子及其創(chuàng)立的儒家學(xué)派在西夏占據(jù)崇高的地位，這是發(fā)展封建統(tǒng)治的需要；另一方面則已經(jīng)受到吐蕃佛教的影響，從而為西夏后期藏傳佛教的興盛打下了基礎(chǔ)。

（三）在軍事方面

1.關(guān)于治軍?！秾O子》第九《行軍》“令素行者，與眾相得也”句下，《十一家注孫子》杜牧注引韓信曰“我非素得拊循士大夫，所謂驅(qū)市人而戰(zhàn)也。所以使之背水，令其人人自戰(zhàn)”。意思是韓信平素沒有得到機(jī)會撫慰諸位將士，即未行恩信于人，所以只有靠威令把他們置之死地，使人自為戰(zhàn)。夏譯文則作“（先恩信戒令行于民庶，故市場人亦能使戰(zhàn)）”，把“恩信”與“戒令”相提并論，曲解了韓信的意思。為了求得邏輯上的一致，夏譯者還刪除了杜牧在末尾對韓信之言所作的評論“以其非素受恩信，威令之從也”。這句誤譯反映出西夏人在治軍思想方面，是主張禮法互補(bǔ)，恩威并重的。

2.對待戰(zhàn)爭的態(tài)度。夏譯者在翻譯的過程中，取舍之間，反映出西夏對待戰(zhàn)爭的態(tài)度是審慎的，并非一味熱衷暴力，崇尚戰(zhàn)爭。《孫子》第十一《九地》“夫霸王之兵，伐大國，則其眾不得聚；威加于敵，則其交不得合。是故不爭天下之交，不養(yǎng)天下之權(quán)，信己之私，威加于敵，則其城可拔，其國可隳?！逼渲小笆枪什粻幪煜轮?，不養(yǎng)天下之權(quán)，信己之私，威加于敵，則其城可拔，其國可隳”，夏譯文作：“（今天下國相與和不求天下國相與謀不結(jié)一式己力依恃人國上兵用則己城人破為己國人取為）。”意思是“今與天下國不求和，與天下國不結(jié)謀，一律依恃己力，用兵于人國，則己城為人所破，己國為人所取”。

對本處經(jīng)文的解釋向有兩種，多數(shù)人認(rèn)為，是霸王之兵威加于敵，拔其城，隳其國。也有人認(rèn)為是自取敗亡，如杜牧注文就是這樣認(rèn)為的“言不結(jié)鄰援，不蓄養(yǎng)機(jī)權(quán)之計，但逞兵威加于敵國，貴伸己之私欲，若此者則其城可拔，其國可隳”。夏譯文顯然受了杜牧注文的影響。夏譯者之所以傾向于杜牧的觀點，當(dāng)與本國的實際情況有關(guān)。西夏崛起于西北，前期與遼和北宋并存，后期又與金和南宋并存，雖曰鼎峙，但一直處于藩屬國的地位，得不到中原王朝的認(rèn)可。正所謂“天下有不得不弱之國”，西夏夾于大邦之間，動輒有干戈之禍，滅國之災(zāi)，是以不得不長期奉行“以小事大”的外交原則?；剡^頭來再看西夏人對《孫子》本段經(jīng)文的翻譯，正是從小國的立場出發(fā)，提醒統(tǒng)治階級在外交上要“以小事大”，不可窮兵黷武，以免發(fā)生“己城為人所破，己國為人所取”的悲劇。夏譯者的良苦用心于此可見一斑。

（四）在占卜習(xí)俗方面

骨卜于夏地十分流行，如在琉璃堡之戰(zhàn)中，夏人居然用骨卜預(yù)測到宋軍的偷襲：“（張）亢知可用，始謀擊琉璃堡。諜伏賊寨旁草中，見老羌方炙羊髀占吉兇，警曰：‘明日當(dāng)有急兵，且趨避之?！孕υ唬骸疂h兒方藏頭膝間，何敢至此！’亢知無備，夜引兵襲擊，大破之。斬首二百余級，敵棄堡遁去?！雹伲鬯危堇顮c：《續(xù)資治通鑒長編》卷一三三，慶歷元年九月庚戌，中華書局，1985年，第3172頁。

《孫子》第十一《九地》“禁祥去疑，至死無所之”句下，杜牧引黃石公曰：“禁巫祝不得為吏士卜問軍之吉兇，恐亂軍士之心?！蔽飨奈淖鳌啊保础皯?yīng)禁軍頭測天、灼骨、卜求等吉兇記言”。夏譯者作了符合本民族風(fēng)俗習(xí)慣上的發(fā)揮。如“”，即“灼骨”，就是黨項族固有的占卜習(xí)俗?！端问贰は膰鴤鳌酚涊d：“卜有四：一、以艾灼羊脾骨以求兆，名“炙勃焦”；二、擗竹子于地，若揲蓍以求數(shù)，謂之“擗算”；三、夜以羊焚香祝之，又焚谷火布靜處，晨屠羊，視其腸胃通則兵無阻，心有血則不利；四、以矢擊弓弦，審其聲，知敵至之期與兵交之勝負(fù)，及六畜之災(zāi)祥、五谷之兇稔?！卑浮安埂庇謱懽鳌鞍辖埂?，見《夢溪筆談》：“西戎用羊卜，謂之跋焦；卜師謂之廝乩。以艾灼羊髀骨，視其兆，謂之死跋焦。其法：兆之上為‘神明’；近脊處謂之‘坐位’，坐位者主位也；近旁處為‘客位’。蓋西戎之俗，所居正寢，常留中一間，以奉鬼神，不敢居之，謂之‘神明’，主人乃坐其傍，以此占主客勝負(fù)。又有先咒粟以食羊，羊食其粟，則搖其首，乃殺羊視其五臟，謂之生跋焦。其言極有驗，委細(xì)之事，皆能言之。生跋焦，土人尤神之?！雹伲鬯危萆蚶ㄗ?，金良年點校：《夢溪筆談》卷一八，中華書局，2015年，第176頁。由此可見，“勃焦”或“跋焦”，就是用羊占卜的意思②聶鴻音：《漢文史籍中的西羌語和黨項語》，《語言研究》2000年第4期。，其方法有兩種，一種用艾灼羊骨以求兆，謂之死跋焦。另一種是先咒羊，晨屠羊，視其五臟以求兆，謂之生跋焦。夏譯文中的“（灼骨）”，即死跋焦。

（五）在民族關(guān)系方面

1.對吐蕃族屬的認(rèn)可。西夏文《孫子兵法三注》把“先零羌”譯作“”。其中“（sj?-rj?r-khjow）”是“先零羌”的音譯；“”字則指羌族。西夏人在翻譯漢文典籍時，往往采取分類標(biāo)注專名的辦法，如地理名稱會相應(yīng)標(biāo)注國名、城名、河名，人名前會加上朝代等。”中的“”即族名標(biāo)注。“”在西夏文文獻(xiàn)中常用來指“吐蕃”，可見西夏人認(rèn)為吐蕃是古羌人的一支。

2.英藏Or.12380/1840西夏文《將苑》顯示，西夏有一套用以指稱鄰族的特有詞匯，這套詞匯共由四個族名組成，各自代表四方鄰族中的一個：（西主）、（東主）、（山主）和（草原主）③Keррing Ksenia, Gong Нwang-cheerng, Zhuge Liang’s The General’s Garden in the Mi-nia Translation, Пocлeдниe cтaтьи и дoкумeнты［Last Works and Documents］. StPetersburg: Omega Publishers, 2003.。反映出西夏王朝在“正統(tǒng)”意識的支配下，也有“四夷”的概念，而與“四夷”相對的則是“中國”。結(jié)合西夏對孔子有“文宣帝”之稱，雖然尚無直接資料顯示西夏人自稱“中國”，但揆諸情理此說是存在的。

治史向有四把鑰匙之說——“年代、地理、職官、目錄”，由上述對“夏譯漢籍”中的史料價值的挖掘來看，研治民族史實還應(yīng)該再加一把鑰匙，那就是“語言文字”。語言文字是了解一個民族、一種文化或者一段歷史的鑰匙，民族史研究因牽涉多種語言文字，如果不掌握這把鑰匙，往往難以擴(kuò)大史料的利用范圍。書籍文譯，事體雖小，但夏譯者遠(yuǎn)遠(yuǎn)沒有想到，如今從“夏譯漢籍”中搜剔出的點滴史料，卻是對西夏社會狀況典型、真實的反映，在西夏文獻(xiàn)百不余一的今天，無疑具有重要的證史補(bǔ)闕的作用。不僅可以加深我們對西夏社會乃至對西夏與中原王朝宋王朝關(guān)系的認(rèn)識，也可以使我們更加深刻地認(rèn)識中華民族共同體的形成過程，對當(dāng)前鑄牢中華民族共同體意識具有重要意義。