《精神現(xiàn)象學》與倫理文明觀

樊 浩

(東南大學 人文學院，江蘇 南京 210096)

一、問題：《精神現(xiàn)象學》到底“現(xiàn)象”了什么？

馬克思曾斷言，《精神現(xiàn)象學》是“黑格爾哲學的真正誕生地和秘密”，它既是整個黑格爾哲學體系的導言，自身是一個嚴密的體系，又是黑格爾全部哲學體系的縮影。然而，自1807年誕生，在兩百多年的歷史掃描中，《精神現(xiàn)象學》的“秘密”是否完全被揭開面紗？探秘的腳步似乎定格于馬克思和恩格斯對它的兩大發(fā)現(xiàn)，即思辨的辯證法和精神或意識的發(fā)展史。

《精神現(xiàn)象學》的誕生是學術史上的重大事件。馬克思在1844年的《經濟學和哲學手稿》中揭示了它的第一個秘密，即“作為推動原則和創(chuàng)造原則的否定性的辯證法”(1)馬克思：《黑格爾辯證法和哲學一般的批判》，賀麟譯，北京：人民出版社，1955年，第14頁。，指出：“黑格爾精神現(xiàn)象學和它的最后成果——作為推動原則和創(chuàng)造性原則的否定性的辯證法——的偉大的地方，因此首先在于黑格爾把人的自我創(chuàng)造認作一種過程，把人的對象化(實現(xiàn)或客觀化)認作對立化，認作外在化和對這種外在化的揚棄，在于他認識到勞動的本質，把對象化的人——現(xiàn)實的、所以是真實的人——了解為他自己的勞動的結果?！?2)馬克思：《黑格爾辯證法和哲學的一般批判》，賀麟譯，北京：人民出版社，1955年，第14頁。馬克思批判繼承了黑格爾《精神現(xiàn)象學》及其整個哲學中辯證法的合理內核，創(chuàng)造了歷史唯物主義，但并不能說由此已經終結了對黑格爾哲學秘密的發(fā)現(xiàn)，應該說他開啟了一種探秘之旅，并做了對其進行創(chuàng)造性轉化和創(chuàng)新性發(fā)展的哲學示范。恩格斯發(fā)現(xiàn)了《精神現(xiàn)象學》的另一秘密，指出，精神現(xiàn)象學“也可以叫做同精神胚胎學和精神古生物學類似的學問，是對個人意識各個發(fā)展階段的闡述，這些階段可以看做人的意識在歷史上所經過的各個階段的縮影”(3)恩格斯：《路德維希·費爾巴哈和德國古典哲學的終結》，《馬克思恩格斯選集》(第4卷)，北京：人民出版社，2012年，第225頁。。這里，恩格斯將《精神現(xiàn)象學》“類似”精神胚胎學和精神古生物學，認為它不僅是個人意識發(fā)展的辯證法，而且是人類意識“在歷史上”發(fā)展諸階段的“縮影”，進而揭示了《精神現(xiàn)象學》作為人類精神或意識發(fā)展史的秘密。由此思辨辯證法與精神胚胎學便成為馬克思恩格斯所揭示的精神現(xiàn)象學兩大秘密。

近現(xiàn)代以來，西方哲學故意冷落黑格爾，甚至將其當作死狗；中國學界將《精神現(xiàn)象學》當作研究意識或精神發(fā)展的思辨哲學體系，是頭足倒置的唯心主義哲學體系的典范，這兩大原因導致對《精神現(xiàn)象學》探秘的止步。其實，馬克思恩格斯早就揭示，黑格爾哲學理論到什么程度，現(xiàn)實就到什么程度。由于巨大而深邃的歷史感，《精神現(xiàn)象學》所呈現(xiàn)和演繹的辯證法，不僅是意識或精神的種種形態(tài)，而且是世界的種種形態(tài)，精神形態(tài)和世界形態(tài)相互過渡的中介，就是“精神”所“現(xiàn)象”的倫理道德形態(tài)及其辯證發(fā)展所創(chuàng)造的諸文明形態(tài)。倫理道德及其深刻而巨大的精神史和文明史的創(chuàng)造性意義，就是黑格爾《精神現(xiàn)象學》的第三秘密。

必須沿著馬克思恩格斯所開啟的探秘繼續(xù)行進，新的發(fā)現(xiàn)或假設是：黑格爾《精神現(xiàn)象學》尤其是其客觀精神階段所演繹的倫理道德的精神現(xiàn)象學提供了一種特殊的文明歷史觀，這就是倫理文明觀。倫理文明觀不是關于倫理的文明觀，而是一種歷史觀和文明觀。它不僅以倫理道德作為精神客觀化或現(xiàn)實化自身的“現(xiàn)象”形態(tài)，也不只是以倫理道德詮釋精神史和文明史，而是把人類精神史、文明史與倫理道德發(fā)展史相統(tǒng)一，把倫理道德精神形態(tài)的辯證發(fā)展當作文明史的諸歷史階段的現(xiàn)實形態(tài)。在精神現(xiàn)實化自身的過程中，精神“現(xiàn)象”或展開為倫理與道德的現(xiàn)實形態(tài)，倫理道德的辯證運動造就或現(xiàn)實化為人類文明，準確地說，外化為西方文明的諸歷史階段及其種種文明形態(tài)。倫理文明觀不僅將倫理道德當作精神的現(xiàn)實形態(tài)或現(xiàn)象形態(tài)，而且以倫理道德看待文明史，以倫理道德為精神世界和現(xiàn)實世界轉化的中介，建構精神史——倫理道德史——人類文明史的哲學同一性，通過道德現(xiàn)象學提供一種特殊的文明觀或文明史觀，即倫理文明觀。

《精神現(xiàn)象學》的倫理文明觀的哲學論證遞次期待三大辯證：黑格爾有沒有倫理學，如果有，它處于何種哲學地位？黑格爾的倫理學是否具有哲學合法性？《精神現(xiàn)象學》中的倫理學或道德的現(xiàn)象學具有何種哲學意義？

黑格爾有沒有倫理學似乎是一個無需論證但又沒有論證進而事實上被否證的問題，至少中國學術界很少將黑格爾當作倫理學家研究。恩格斯指出：“黑格爾的倫理學或關于倫理的學說就是法哲學，其中包括：(1)抽象的法，(2)道德，(3)倫理，其中又包括家庭、社會、國家。在這里，形式是唯心的，內容是現(xiàn)實的?！?4)恩格斯:《路德維?！べM爾巴哈和德國古典哲學的終結》，《馬克思恩格斯選集》(第4卷)，北京：人民出版社，2012年，第243頁。其實，黑格爾的倫理學不僅是其《法哲學原理》，而且其關于倫理道德的理論貫徹于整個體系，倫理學是其最重要但被不幸拋入學術盲區(qū)的哲學貢獻和哲學氣質之一。張頤指出：“有趣的是我們注意到，黑格爾從未就任何重要著作使用過《倫理學》或《道德學》之名?！牵诟駹栍袀惱韺W說，甚至他的哲學的初學者都知道他對倫理學的論述是如此透徹和有獨創(chuàng)性，以致迄今它還在引起尖銳的意見分歧。”(5)張頤:《張頤論黑格爾》，侯成亞、張桂權、張文達編譯，成都：四川大學出版社，2000年，第11頁?！毒瘳F(xiàn)象學》和《法哲學原理》分別是黑格爾親自完成的第一本書和最后一本書，《精神現(xiàn)象學》被黑格爾生動地形容為“發(fā)現(xiàn)的航行”，在這個學術史上的偉大發(fā)現(xiàn)之旅的體系中，正如張頤所說，不僅“精神”部分對倫理學來說是最重要的，而且“在‘精神’前面的部分中也能發(fā)現(xiàn)對直接的倫理關系的論述”(6)張頤:《張頤論黑格爾》，侯成亞、張桂權、張文達編譯，成都：四川大學出版社,2000年，第36頁。。黑格爾親自完成的四部著作中，《精神現(xiàn)象學》《哲學百科全書綱要》《法哲學原理》可以說都是“透徹和有獨創(chuàng)性”的倫理學著作；早期著作《倫理學體系》更以倫理學為名，《精神哲學》中的客觀精神部分，后來便被獨立展開為《法哲學原理》。在張頤看來，《歷史哲學》《藝術哲學》《宗教哲學》和《哲學史》也有直接或間接的倫理學意義，甚至他最早期的論文《論自然法的科學研究方法》的主題和重要貢獻，就是從哲學上發(fā)展了民族的合倫理的公共生活的理想，它將自然法、國民經濟和倫理學都結合在一個整體中(7)張頤:《張頤論黑格爾》，侯成亞、張桂權、張文達編譯，成都：四川大學出版社,2000年，第11、17頁。。黑格爾體系的倫理學氣質和倫理學意義毋庸置疑，黑格爾是一個思辨哲學家和哲學體系大師，也是甚至更是一個倫理學或道德哲學家，倫理學是其哲學體系中連接精神世界和現(xiàn)實世界的中樞。

問題在于，黑格爾倫理學的哲學合法性如何？這是黑格爾倫理學得到承認的關鍵問題之一。張世英先生發(fā)現(xiàn)：“黑格爾關于哲學體系的三分法，早在法蘭克福時期就已經有了雛形，那時的三部分是：(一)邏輯學和形而上學，(二)自然哲學，(三)倫理學?！焙髞淼倪壿媽W——自然哲學——精神哲學的三分法，事實上只是將倫理學擴展甚至可以說更名為精神哲學。張世英認為，黑格爾的《精神現(xiàn)象學》有雙重缺點。一是被馬克思所激烈批判的頭足倒置的唯心主義，把社會存在如財富和國家權力等當作思維和精神的異化；二是對社會發(fā)展階段的劃分法，“他是想把他的理想社會建立在道德基礎之上：按照黑格爾的歷史觀，似乎社會歷史的發(fā)展是從較低級的道德境界(即他所謂‘真正的精神，倫理’……)經過否定的階段(即他所謂‘自我異化的精神，教養(yǎng)’……)而達到高級的道德境界(即他所謂‘自我確定的精神，道德’……)”(8)張世英：《自我實現(xiàn)的歷程：解讀黑格爾〈精神現(xiàn)象學〉》，濟南：山東人民出版社,2001年，第152頁。。第一個缺點已經被馬克思批判吸收為歷史唯物主義的合理內核，第二個缺點即對社會發(fā)展階段的道德理想主義的劃分法，作為黑格爾哲學的倫理學取向和倫理學氣質，則有待研究和論證，這是需要進一步推進的對黑格爾哲學秘密的第三個發(fā)現(xiàn)。一個明顯的事實是，在黑格爾從《精神現(xiàn)象學》到《法哲學原理》的全部體系中不僅有“道德”，而且有“倫理”，它們構成人的精神世界和現(xiàn)實世界的不同階段及其歷史形態(tài)，因而張世英以道德理想主義概括黑格爾的歷史觀并不準確。在黑格爾體系中，倫理往往比道德具有更基礎和更高的地位，倫理道德的辯證運動及其所建構的精神世界和現(xiàn)實世界，才是黑格爾倫理學體系和哲學體系的精髓，如果一定要以倫理道德中的某個概念表達哲學體系的倫理學氣質，那就是“道德現(xiàn)象學”與“倫理文明觀”。

張頤發(fā)現(xiàn)“黑格爾從哲學上發(fā)展了民族的合倫理的公共生活的理想，古希臘的城邦國家被認為是能實現(xiàn)的理想”(9)張頤:《張頤論黑格爾》，侯成亞、張桂權、張文達編譯，成都：四川大學出版社,2000年,第17頁。。張世英批評的黑格爾以道德境界作為社會歷史階段的基礎，對待黑格爾體系的這兩種不同觀點呈現(xiàn)出一個相同的事實：黑格爾不僅有倫理學，而且倫理道德在黑格爾體系中具有特殊的哲學意義——不僅具有形而上學和精神哲學的意義，而且具有文明史的意義。黑格爾哲學尤其是《精神現(xiàn)象學》“現(xiàn)象”了一種特殊的文明觀和歷史觀，這就是倫理文明觀。與既有以“倫理學”或“道德哲學”命名的哲學體系不同，黑格爾賦予倫理道德以形而上學基礎尤其是精神哲學基礎，是倫理道德的形而上學?！毒瘳F(xiàn)象學》提供一種特殊的倫理學體系，即倫理道德的精神哲學體系；《精神現(xiàn)象學》尤其是其中的客觀精神部分提供了一種特殊的現(xiàn)象學的文明圖景即“道德現(xiàn)象學”；《精神現(xiàn)象學》及其所“導”出的整個黑格爾哲學體系“現(xiàn)象”了一種特殊的文明史即倫理道德的文明史，提供了一種特殊的文明史觀，即倫理文明觀。數千年來的人類歷史，尤其是當今世界“文明沖突”的現(xiàn)實表明，這種以倫理看待文明，將“理想社會建立在道德基礎上”的文明觀與歷史觀，再也不能簡單以所謂烏托邦或歷史唯心主義將其鎖進象牙塔甚至打入冷宮，必須重新反思，重新發(fā)現(xiàn)，因為它不只是柏拉圖《烏托邦》所表達的西方社會的理想，相當程度也是中國“大同”傳統(tǒng)的孜孜追求，作為一種歷史觀和文明觀，“倫理文明觀”的時代意義已經不僅僅是“民族的合倫理的公共生活”，而且也是“世界的合倫理的公共生活”。也許，倫理文明觀是黑格爾《精神現(xiàn)象學》的第三秘密，是未被充分發(fā)現(xiàn)和承認的黑格爾體系的另一個重要哲學貢獻。

二、“精神——倫理道德——文明史”的“現(xiàn)象學”

黑格爾《精神現(xiàn)象學》尤其是其中的“精神”部分，有三大形而上學基礎，必須將它們貫通。一是“兩個凡是”的理念，二是“精神現(xiàn)象”的方法，三是“哲學的歷史”的文明史的把握方式。

“兩個凡是”是黑格爾在其最后一部著作也是奠定其“國家哲學”地位的《法哲學原理》序言中的著名命題：“凡是合乎理性的東西都是現(xiàn)實的；凡是現(xiàn)實的東西都是合乎理性的?！?10)黑格爾：《法哲學原理》，范揚、張企泰譯，北京：商務印書館，1979年，第11頁。恩格斯已經揭示了包含于這一命題中的保守與革命的雙重屬性，即一方面為普魯斯國家做合理性的哲學論證，另一方面內在凡是合理的東西都會轉向它的反面的內在否定性。但同時這一命題還有第三個要義，正如西方黑格爾研究者所發(fā)現(xiàn)的那樣，黑格爾從來不認為現(xiàn)存的一切都是合理的，它只是傳遞了一種信念，合乎理性的東西一定會成為現(xiàn)實。黑格爾在這里也特別強調：“哲學正是從這一信念出發(fā)來考察不論是精神世界或是自然世界的?！?11)黑格爾：《法哲學原理》，范揚、張企泰譯，北京：商務印書館，1979年，第11頁?！皟蓚€凡是”是也只是作為考察精神與自然的出發(fā)點的“信念”。由此，《精神現(xiàn)象學》所“現(xiàn)象”的精神的種種形態(tài)和文明的種種形態(tài)，都是“合乎理性的東西”即“精神”成為現(xiàn)實的過程及其必然性。

“精神現(xiàn)象學”作為洞察、理解和把握世界的方法，也有三個基本構造。一是“精神”的理念，二是“精神”所“現(xiàn)象”的倫理與道德及其辯證運動，三是精神、倫理道德、人類文明史之間的同一性關系。在《精神現(xiàn)象學》中，黑格爾將意識和精神混用，定名為“精神現(xiàn)象學”，但研究對象是意識發(fā)展史或意識形態(tài)學，“精神”只是在意識發(fā)展的第四個階段才出現(xiàn)，有的學者指出，這正是黑格爾《精神現(xiàn)象學》倉促完成和不成熟的表現(xiàn)，這種不成熟在后來的《哲學科學全書綱要》《精神哲學》中得到克服。黑格爾斷言，“精神是最高貴的概念……惟有精神的東西才是現(xiàn)實的”(12)黑格爾：《精神現(xiàn)象學》(上卷)，賀麟、王玖興譯，北京：商務印書館，1983年，第15頁。。在黑格爾體系中，“精神”具有三大哲學本性：其一，出于自然而高于自然；其二，“單一物與普遍物統(tǒng)一”，這兩個本性使其成為“最高貴的”；其三，思維和意志的統(tǒng)一，即知行合一，因而是“現(xiàn)實的”。在客觀化自身的進程中，“精神”的高貴與現(xiàn)實，具體展現(xiàn)為倫理道德辯證運動所締造的精神世界。然而，倫理道德不只是精神的種種形態(tài)，在歷史進程中它現(xiàn)實化為文明史上不斷發(fā)展的世界的種種形態(tài)?！熬瘛薄艾F(xiàn)象”為倫理道德，倫理道德演繹文明史，《精神現(xiàn)象學》的巨大魅惑和深刻秘密，是“精神——倫理道德——文明史”的哲學同一性，《精神現(xiàn)象學》的“精神”部分體系性地“現(xiàn)象”了一部文明史。

恩格斯曾說“偉大的歷史感”是黑格爾思想方法的基礎，這種“偉大的歷史感”在《精神現(xiàn)象學》的“精神”部分得到典范性的集中演繹，它在《哲學科學全書綱要》和《精神哲學》中，被展開為“客觀精神”，最終以《法哲學原理》體系性地完成。但是，《精神現(xiàn)象學》絕不是一部歷史學著作，它所現(xiàn)象的文明史在其《歷史哲學》中才真正呈現(xiàn)。有“歷史感”但不是歷史學著作，這與黑格爾的歷史觀有密切的關聯(lián)，這種歷史觀一言概之，即“哲學的歷史”。

在黑格爾體系中，歷史感的體現(xiàn)程度各有不同。賀麟先生發(fā)現(xiàn)，“‘精神現(xiàn)象學’貫穿著歷史事實，而‘精神哲學’則與歷史發(fā)展較少聯(lián)系?！薄霸谟懻摗硇浴?，特別是‘精神’部分時，結合到歷史發(fā)展，涉及許多道德倫理問題和由古希臘、羅馬到近代文藝復興、啟蒙運動和法國革命的世界史問題，因此可以說是他后來的‘法哲學’和‘歷史哲學’的誕生地或泉源。”(13)黑格爾：《精神現(xiàn)象學》(上卷)，賀麟、王玖興譯，北京：商務印書館，1983年，第30、31頁。甚至可以說，在《精神現(xiàn)象學》尤其是“客觀精神”部分，黑格爾所呈現(xiàn)的已經不是“歷史感”，而是歷史的精神化形態(tài)，是精神化了的文明史。在《歷史哲學》中，黑格爾將研究歷史的方法分為三種：原始的歷史，反省的歷史，哲學的歷史。真正的歷史是哲學的歷史，哲學的歷史就是精神的歷史，所以他把“歷史哲學”詮釋為“哲學的世界歷史”(14)黑格爾：《歷史哲學》，王造時譯，上海書店出版社，1999年，第1頁。，在他看來，“世界歷史——是屬于‘精神’的領域”。它的研究對象有三：“(1)‘精神’本性上抽象的特質。(2)‘精神’用什么手段或者方法來實現(xiàn)它的‘觀念’。(3)最后，我們必須考慮‘精神’在有限存在中全部實現(xiàn)的形態(tài)——‘國家’?！?15)黑格爾：《歷史哲學》，王造時譯，上海書店出版社，1999年，第16-17頁。什么才是“哲學”的研究？在《法哲學原理》的開篇，黑格爾就指出，“哲學所研究的是理念，從而它不是研究通常所稱的單純的概念?！薄岸ㄔ谂c概念、肉體與靈魂的統(tǒng)一便是理念?！?16)黑格爾：《法哲學原理》，范揚、張企泰譯，北京：商務印書館，1979年，第1頁。如此，《精神現(xiàn)象學》不僅要現(xiàn)象精神的概念或靈魂，而且要現(xiàn)象它的定在或肉體。于是，它所展示的是“精神”，“精神”以倫理道德為手段和方法現(xiàn)象它的“觀念”，最后，精神全部實現(xiàn)，自身就是文明的種種形態(tài)或黑格爾所說的作為倫理的現(xiàn)實形態(tài)和活的精神的“國家”的種種形態(tài)在歷史進程中的展開。由此，《精神現(xiàn)象學》便與《歷史哲學》貫通，同樣成為《歷史哲學》的誕生地和秘密。

無疑，“精神”是《精神現(xiàn)象學》的核心概念，既是對象又是主體，是出發(fā)點也是家園，但讀懂這部天書的鑰匙，既不是“精神”，也不是作為“精神”的“現(xiàn)象”形態(tài)的倫理與道德，而是“精神——倫理道德——文明史”的同一性關系。在現(xiàn)實世界或生活世界中，“精神”如何“現(xiàn)象”？“現(xiàn)”何種“象”？在客觀化或現(xiàn)實化自身的過程中，“精神”并不是直接現(xiàn)象為世俗生活，而是《歷史哲學》中所說的作為“精神”實現(xiàn)自身的手段和方法，即倫理與道德。倫理與道德是精神的現(xiàn)象形態(tài)，其辯證運動締造人的精神世界，也締造人的合理的生活世界。按照《法哲學原理》對哲學的詮釋，“精神”是理念，倫理道德是“精神”的概念，倫理道德所演繹的生活世界是“精神”的肉身，它在時間上的展開就是文明史，準確地說，是西方文明史。倫理道德的辯證運動“現(xiàn)象”“精神”并演繹人類文明史，于是精神史——倫理道德史——人類文明史便具有哲學的同一性，倫理道德是這種同一性的中介。由此可以說，《精神現(xiàn)象學》就是黑格爾的倫理學，《精神現(xiàn)象學》中的“精神”部分，就是倫理道德的精神現(xiàn)象學，“精神——倫理道德——文明史”的同一性關系，是《精神現(xiàn)象學》的最大秘密。

仔細閱讀和反芻《精神現(xiàn)象學》，人們常訝異在黑格爾的筆下乾坤中有一個西方文明史的巨大幽遠并且清晰生動的背影，其實，文明史、西方文明史在黑格爾哲學體系，在《精神現(xiàn)象學》的靈魂創(chuàng)作和思辨世界中不是背影，而是活生生的肉身，是這種肉身的靈魂驅動和哲學模特讓黑格爾創(chuàng)作了《精神現(xiàn)象學》?，F(xiàn)象學尤其是黑格爾哲學的研究者常討論精神現(xiàn)象學到底是精神的道成肉身還是精神的本質學。費希特認為，現(xiàn)象學是由本質到現(xiàn)象的研究，它研究本質、自我如何體現(xiàn)在現(xiàn)象界，或如何由“道”變成“肉身”。賀麟先生認為，黑格爾的現(xiàn)象學是由現(xiàn)象去尋找本質，是“由用求體”或“格物窮理”(17)黑格爾：《精神現(xiàn)象學》(上卷)，賀麟、王玖興譯，北京：商務印書館，1983年，第9-10頁。。然而，就《精神現(xiàn)象學》而言，黑格爾的本意是“精神”如何“現(xiàn)象”，即“道”如何成“肉身”。具體地說，精神如何通過倫理道德的辯證運動呈現(xiàn)為世界的種種形態(tài)，文明史透過倫理道德的中介與精神史的同一性關系，才是《精神現(xiàn)象學》的精髓所在，《精神現(xiàn)象學》以形而上學的方式完成了精神史與倫理道德史、人類文明史的哲學論證和哲學演繹。

在這個意義上，《精神現(xiàn)象學》有三大貢獻。第一，建立“精神”的“絕對”哲學地位；第二，提供了一種現(xiàn)象學方法，即精神史——倫理道德史——文明史同一的形而上學方法；第三，最重要的是，由這種同一性關系隱喻并演繹了一種文明史觀，即倫理文明觀。三者之中，倫理文明觀是最大也是迄今未被充分揭示的秘密之一。由于這種倫理文明觀在客觀精神中被集中演繹和呈現(xiàn)，以精神現(xiàn)象學的話語和方式呈現(xiàn)，并且以“道德”為客觀精神為最高階段，所以這種倫理文明觀也可以哲學地表述為“道德現(xiàn)象學”。如果翻譯為中國哲學的話語，在《精神現(xiàn)象學》中，“精神”是作為最高本體的“天理”，倫理道德是“天命之性”，文明史是“氣質之性”，倫理道德的辯證運動與文明史的同一，就是天命之性與氣質之性的統(tǒng)一，是“精神”的道成肉身，或“精神”的概念與它的實在、靈魂與肉體的統(tǒng)一。

在“精神”或后來的“客觀精神”部分，黑格爾將精神外化或現(xiàn)實化自身的過程呈現(xiàn)為三個辯證發(fā)展的階段：“真實的精神；倫理——自身異化了的精神；教化——對其自身具有確定性的精神；道德”。三個階段對應倫理道德發(fā)展的三種精神世界或精神形態(tài)：倫理世界——教化世界——道德世界。三種精神世界分別展現(xiàn)為三種文明形態(tài)：古希臘羅馬文明——中世紀、文藝復興時期的歐洲文明——德國的日爾曼文明。黑格爾特別強調：“它們并不僅是意識的種種形態(tài)，而且是一個世界的種種形態(tài)。”(18)黑格爾：《精神現(xiàn)象學》(下卷)，賀麟、王玖興譯，北京：商務印書館，1997年，第4頁。顯然，它所“現(xiàn)象”的是“精神”透過“倫理道德”的中介的歐洲文明史，或歐洲文明史的精神氣質與道德現(xiàn)象學，《精神現(xiàn)象學》具有歐洲文明史和西方中心主義的哲學基因。

三、倫理世界與“真實”的文明

“精神”客觀化自身的第一個形態(tài)是“倫理”或倫理世界，即所謂“真實的精神”。倫理世界的要義是“精神”和“倫理”之間的“真實”關系。黑格爾將“真實的精神”與“倫理”相互詮釋，將其所創(chuàng)造的倫理世界當作人類文明的“真實”或本真狀態(tài)?！熬瘛獋惱怼拿鳌鎸崱敝g的關系，或倫理與文明的直接同一性，是理解精神在客觀世界中現(xiàn)象化自身的關鍵。

這里的所謂“真實”既是“本真”，也是“直接”和“自然”。倫理世界作為人類文明的“真實”有幾個重要的結構性元素：倫理與精神合一所生成的“倫理精神”；家庭與民族兩大倫理實體或倫理規(guī)律；男人與女人兩種倫理“原素”；倫理行為。

在黑格爾哲學中，倫理與精神是兩個相互詮釋的概念?！皞惱肀拘陨鲜瞧毡榈臇|西”，它是對人的個別性的超越，是對人的公共本質或精神家園的回歸。倫理關系不是個別性的人與人之間的原子式的關系，而是“從實體出發(fā)”的個體與實體的關系，任何關系只有當具有精神的本性時才是倫理的。黑格爾曾以家庭關系為例詮釋倫理的普遍本性和精神意義。“倫理本性上是普遍的東西，這種出之于自然的關聯(lián)本質上也同樣是一種精神，而且它只有作為精神本質才是倫理的?！薄耙驗閭惱硎且环N本性上普遍的東西，所以家庭成員之間的倫理關系不是情感關系或愛的關系。在這里，我們似乎必須把倫理設定為個別的家庭成員對其作為實體的家庭整體之間的關系，這樣，個別家庭成員的行動和現(xiàn)實才能以家庭為其目的和內容?！?19)黑格爾：《精神現(xiàn)象學》(下卷)，賀麟、王玖興譯，北京：商務印書館，1997年，第8-9頁。倫理關系是實體性關系，倫理必須“有精神”，也必須“是精神”，由此生成“倫理精神”的理念?！皞惱砭瘛辈皇恰皞惱淼木瘛?，而是說倫理與精神互為條件，直接同一。精神是倫理的條件，倫理是精神的直接現(xiàn)實。

在“精神”的導語部分，黑格爾特別強調精神——倫理——民族的直接同一性?！爱斔幱谥苯拥恼胬硇誀顟B(tài)時，精神乃是一個民族——這個個體是一個世界——的倫理生活?！?20)黑格爾：《精神現(xiàn)象學》(下卷)，賀麟、王玖興譯，北京：商務印書館，1997年，第4頁。民族是精神的真理，精神直接狀態(tài)就是民族的倫理生活，民族是一個倫理世界。“活的倫理世界就是在其真理性中的精神。”(21)黑格爾：《精神現(xiàn)象學》(下卷)，賀麟、王玖興譯，北京：商務印書館，1997年，第4頁。在倫理世界中，存在家庭與民族兩大倫理實體，它們是倫理世界中既相互對立又相互滲透的兩大倫理規(guī)律，即人的規(guī)律與神的規(guī)律。倫理實體是現(xiàn)實的實體，個體的公共本質或共體是倫理實體的絕對精神?！白鳛楝F(xiàn)實的實體，這種精神是一個民族，作為現(xiàn)實的意識，它是民族的公民?！?22)黑格爾：《精神現(xiàn)象學》(下卷)，賀麟、王玖興譯，北京：商務印書館，1997年，第7頁。民族是倫理的實體，倫理是民族的精神。這種精神被黑格爾稱為“人的規(guī)律”，它指向民族的公共生活。然而民族的倫理實體或倫理力量卻有另一種力量與之對立并以它為前提，這就是家庭倫理實體，它是神的規(guī)律。家庭是民族的細胞，“它既是一個天然的倫理的共體或社會，那么顯然，這個環(huán)節(jié)即是家庭”(23)黑格爾：《精神現(xiàn)象學》(下卷)，賀麟、王玖興譯，北京：商務印書館，1997年，第8頁。。在黑格爾看來，民族遵循人的規(guī)律，是“白日的規(guī)律”，因為它具有反思性；家庭遵循神的規(guī)律，是“黑夜的規(guī)律”，它以某種神秘方式真實地發(fā)揮作用，由此形成倫理世界的緊張?！耙驗橐粋€人只作為公民才是現(xiàn)實的和有實體的，所以如果他不是一個公民而是屬于家庭的，他就僅只是一個非現(xiàn)實的無實體的陰影?！?24)黑格爾：《精神現(xiàn)象學》(下卷)，賀麟、王玖興譯，北京：商務印書館，1997年，第10頁。

民族的人的規(guī)律與家庭的神的規(guī)律是倫理世界中的兩大倫理勢力，既相互對峙又相互過渡，相互過渡的中介就是男人和女人兩種倫理原素。在《精神現(xiàn)象學》中，男人和女人不是兩種性別，而是兩種倫理性格。家庭倫理實體中有三種倫理關系：夫妻、父母與子女、兄弟姐妹。夫妻關系的本質是兩種自我和自我意識的相互承認，它在子女身上獲得倫理的現(xiàn)實，子女是夫妻的共同人格即所謂“愛情結晶”，其持續(xù)存在就是民族。父母與子女關系的倫理精神是慈愛與孝敬。慈愛的倫理本質是對夫妻的共同人格或作品的愛，因而是一種倫理性的愛。子女對父母的愛是孝敬，它基于這樣一種自我意識，子女是在作為自己根源的父母的生命根源的枯萎中成長起來的，孝敬是返本回報的倫理情感。作為兄弟與姐妹的男性與女性之間的關系在倫理世界中具有獨特的意義，演繹兩種不同倫理性質，男性由家庭走向民族，由神的規(guī)律向人的規(guī)律過渡，而女性則是家庭的守護神?！斑@樣，男女兩性就克服了他們自然的本質而按照倫理實體具有的不同形式表現(xiàn)出兩性的兩種不同的倫理性質來。”(25)黑格爾：《精神現(xiàn)象學》(下卷)，賀麟、王玖興譯，北京：商務印書館，1997年，第16頁。由此，家庭與民族兩大倫理勢力因為有男人和女人兩種倫理原素，就形成“倫理世界之為無限或整體”，造就倫理世界“安靜的平衡”?！爸T倫理本質以民族和家庭為其普遍現(xiàn)實，但以男人和女人為其天然的自我和能動的個體性?！薄斑@樣，倫理王國在它的持續(xù)存在里就始終是一個無瑕疵、無分裂而完美純一的世界?！?26)黑格爾：《精神現(xiàn)象學》(下卷)，賀麟、王玖興譯，北京：商務印書館，1997年，第17、19頁。然而，在倫理世界中內在一種否定的力量，這就是倫理行為?！皞惱硇袨榈膬热荼仨毷菍嶓w性的，換句話說，必須是整個的和普遍的；因而倫理行為所關涉的只能是整個的個體，或者說，只能是其本身是普遍物的那種個體?！?27)黑格爾：《精神現(xiàn)象學》(下卷)，賀麟、王玖興譯，北京：商務印書館，1997年，第9頁。在倫理世界中，個體同時具有兩種倫理身份，即家庭成員與民族公民，它們分別屬于兩大倫理規(guī)律或倫理勢力，彼此相互排斥相互敵對，于是就形成一種狀況，“只有不行動才無過失”(28)黑格爾：《精神現(xiàn)象學》(下卷)，賀麟、王玖興譯，北京：商務印書館，1997年，第24頁。。一旦行動，便可能以一種規(guī)律否定壓制另一種規(guī)律，導致人的本質分裂，這便是黑格爾所說的“悲愴情愫”。兩種倫理本質最后導致倫理世界的消亡，向倫理世界通過所謂“法權狀態(tài)”，向教化世界轉化。

可以這樣還原黑格爾所“現(xiàn)象”的倫理世界。倫理世界是個體與自己的公共本質直接同一的世界，它是“真實的精神”，是人的精神的和現(xiàn)實的家園。倫理世界以家庭與民族為兩大倫理實體，以人的規(guī)律和神的規(guī)律為兩大倫理勢力，以男人和女人為兩大倫理原素，以倫理行為為內在否定性，由此造就倫理世界的無限和美好，以及自我否定的內在活力。倫理是“真實的精神”，倫理世界是人類的文明的“真實”即直接和自然的形態(tài)。

在黑格爾那里，倫理世界不僅是人類文明的原初狀態(tài)，也是人類文明的真實狀態(tài)和理想形態(tài)，這種“現(xiàn)象學”理念不僅與柏拉圖的《理想國》一脈相承，將其作為文明的“真實”與老子《道德經》中的“道”的“自然”狀態(tài)和莊子的“真人”精神也有異曲同工之處。黑格爾倫理世界所對應和隱喻的文明史形態(tài)，就是古希臘文明。古希臘文明是一種實體性文明，正如科恩在《自我論》中所說的那樣，古希臘是一個無人稱的世界，由神的時代向人的時代過渡，以城邦為人的倫理實體性，以城邦實體性壓制家庭的倫理實體性(最典型的就是斯巴達城邦)，是古希臘倫理世界的現(xiàn)象學圖景。由此才能理解蘇格拉底之死因何成為重大文明事件。蘇格拉底因“慢神”和“教唆青年”兩宗罪而被判處死刑。蘇格拉底之死有兩大文明密碼：蘇格拉底因何罪當該死？蘇格拉底為何慷慨赴死？“慢神”解構了神的實體性，“教唆青年”將個體從城邦實體性中喚醒，解構了城邦實體性，兩宗罪歸根到底是“顛覆文明罪”，蘇格拉底解構和顛覆了古希臘的倫理世界，因而被判處死刑。但五百人的陪審團只以微弱多數通過死刑判決，蘇格拉底在可以逃跑的條件下慷慨赴死，兩大事實呈現(xiàn)一個時代精神的主題：倫理世界的糾結。無論黑格爾心目中的古希臘多么美好，但已經是一個倫理世界開始解體的文明，蘇格拉底處于文明交匯點上，由神的時代向人的時代轉化，由實體意識向個體意識轉化，“慢神”與“教唆青年”的精神哲學本質是對倫理世界的解構。于是，無論微弱多數通過的審判，還是蘇格拉底慷慨赴死，本質上都是倫理世界的“悲愴情愫”，是內在于以雅典為代表的倫理世界的文明糾結，在這種糾結和倫理悲愴中，審判的微弱多數標志著對倫理世界認同的微弱多數；對《蘇格拉底辯護》的研究表明，蘇格拉底慷慨赴死的真實原因是他找不到比雅典更好的城邦。解構了一個倫理世界，但又對這個倫理世界保持深深的認同和眷念，于是，蘇格拉底只能死，蘇格拉底必須死，蘇格拉底之死是倫理世界、是倫理文明的“悲愴情愫”。正因為如此，黑格爾才說倫理世界中個體的權利只是死亡，“死亡是個體的完成，是個體作為個體所以為共體(或社會)進行的最高勞動”(29)黑格爾：《精神現(xiàn)象學》(下卷)，賀麟、王玖興譯，北京：商務印書館，1997年，第10頁。。蘇格拉底之死“現(xiàn)象”個體為實體所進行的“最高勞動”，也預示蘇格拉底作為個體“完成”。由此蘇格拉底之死才成為具有文明史意義的重大文化事件，蘇格拉底之死不是像現(xiàn)有研究那樣聳立了一個道德的基型，而是“現(xiàn)象”了倫理世界的文明正劇，標志著倫理世界中“倫理本質的消亡”，宣告向法權狀態(tài)過渡的開始。

四、教化世界與異化的文明

根據解釋學的理論，我們已經無法真切了解在書寫《精神現(xiàn)象學》的過程中，黑格爾到底是先有“精神”的理念，然后將它的本質“現(xiàn)象”為一部歐洲文明史的肉身，還是根據他的思辨王國中歐洲文明史的宏大圖像，將其以現(xiàn)象學的方法還原為一部西方世界的精神史。無論作為“精神”的現(xiàn)象，還是作為歐洲文明史的還原，都是解讀者對《精神現(xiàn)象學》“理解”的“意義”建構，并不能證明就是伽德默爾所說的文本的“本意”。但以下幾點可以肯定。第一，在《精神現(xiàn)象學》中，所呈現(xiàn)的是“精神”或絕對精神的概念在時間維度的展開或“精神”的自我運動，文明史的肉身只是一個隱身或潛隱的背影。第二，《精神現(xiàn)象學》的高明境界就是邏輯與歷史統(tǒng)一，以邏輯隱喻歷史，歷史并不直接在場，但又如影隨形、若隱若現(xiàn)，所以被捕捉為“歷史感”而不是“歷史”，它所“現(xiàn)象”的是一部歐洲精神史，其中所對應的重大歷史事件絕不只是一般意義上的舉例，而是具有精神史意義的重大文明事件，或者說是“意識的種種形態(tài)”。第三，歷史與邏輯的統(tǒng)一體或中介就是倫理道德，這是《精神現(xiàn)象學》最獨特但沒有得到充分關注的方面，黑格爾為何將倫理道德及其辯證運動作為“精神”與文明的中介，必須進行文化解碼。至少在這部書的“精神”部分，“精神”“現(xiàn)象”為倫理道德的諸形態(tài)，倫理道德演繹文明史的諸形態(tài)。按照《法哲學原理》對哲學研究對象的規(guī)定，“精神”是理念，倫理道德與文明史分別是它的概念和定在或靈魂和肉身；以“精神”部分導語的話語表達，倫理道德是“精神”展開的意識的種種形態(tài)，而文明史的諸階段則是世界的種種形態(tài)。

在《精神現(xiàn)象學》體系中，“自身異化了的精神；教化”是“精神”異化或現(xiàn)實化自身的否定性階段，也是特別復雜的環(huán)節(jié)，對應著古希臘羅馬之后從中世紀到法國大革命的漫長西方文明史。至關重要的是“教化”的核心也是倫理，準確地說是倫理向道德的過渡?！敖袒钡囊x是在以個體為本位的原子式“法權狀態(tài)”下，賦予個體以倫理的普遍性，通過外在的財富和國家權力，達到“單一物與普遍物的統(tǒng)一”的“精神”。黑格爾認為，教化世界是“異化了的精神的世界”，其起點是“教化及其現(xiàn)實王國”?！敖袒亲匀淮嬖诘漠惢?30)黑格爾：《精神現(xiàn)象學》(下卷)，賀麟、王玖興譯，北京：商務印書館，1997年，第42頁。，這里的“自然存在”包括兩個方面，一是作為“真實的精神”的倫理世界，倫理是直接和自然的精神；另一方面是倫理世界解構而形成的“法權狀態(tài)”的原子世界?！皞€體在這里賴以取得客觀效準和現(xiàn)實性的手段，就是教化?！?31)黑格爾：《精神現(xiàn)象學》(下卷)，賀麟、王玖興譯，北京：商務印書館，1997年，第42頁。教化的本質就是自我意識把自己變得符合現(xiàn)實。教化世界是一個精神的世界，但是一個“符合現(xiàn)實”的精神世界，是倫理世界或“真實的精神”在現(xiàn)實世界中的發(fā)展，其“現(xiàn)實王國”就是由國家權力和財富為倫理存在的生活世界的倫理精神。它依次經歷了三個階段：“精神世界異化或現(xiàn)實化——啟蒙——絕對自由與恐怖”，對應封建社會——啟蒙運動——法國大革命三大歷史階段，呈現(xiàn)精神的否定之否定的辯證運動。

教化世界及其“現(xiàn)實王國”同樣是一個精神的世界。張世英認為，教化世界是脫離“精神”、喪失了倫理家園的世界。張頤也說，“精神”在現(xiàn)實世界中成為陌生人。其實，“教化”之為“自然存在的異化”或現(xiàn)實化，本質上是將倫理世界中的精神客觀化，在生活世界中實現(xiàn)，倫理精神將自己“教養(yǎng)得符合現(xiàn)實”。“個體的教化乃是實體本身的本質性環(huán)節(jié)，即是說，教化是實體的在思維中的普遍性向現(xiàn)實性的直接過渡，或者說，是實體的簡單靈魂，而借助于這個簡單的靈魂，自在存在才得以成為被承認的東西、成為特定存在?！?32)黑格爾：《精神現(xiàn)象學》(下卷)，賀麟、王玖興譯，北京：商務印書館，1997年，第43頁。教化的精髓是倫理精神從思維走向現(xiàn)實，它是“個體為爭取真實的精神生活，即教化王國、信仰世界、啟蒙、絕對自由和恐怖統(tǒng)治而斗爭的諸形式”(33)張頤:《張頤論黑格爾》，侯成亞、張桂權、張文達編譯，成都：四川大學出版社,2000年,第43頁。。這部分最精彩深刻的就是對教化世界的現(xiàn)象學還原，其中充滿了倫理精神的辯證法。

“善與惡——財富與國家權力——高貴意識與卑賤意識”是教化世界中倫理精神的現(xiàn)象學圖景。在教化世界中，善與惡或個體意識與普遍意識的統(tǒng)一的倫理精神以兩種世俗形態(tài)“顯現(xiàn)”，這就是國家權力與財富。在這里，國家權力與財富不只是兩種世俗的社會存在，而是個體意識與普遍意識統(tǒng)一、善與惡的倫理精神借以顯現(xiàn)的肉身。黑格爾認為，自我意識有善與惡兩種精神本質，即意識到普遍性或個體性的兩種本質，善與惡只是對待普遍性的兩種不同態(tài)度，對于精神來說，要義不是國家權力和財富兩種社會存在，而是關于善和惡的思想。國家權力是普遍性的作品和簡單結果，財富讓人們在占有和消費中意識到自己的個別性，于是，“國家權力是善，財富是惡?！?34)黑格爾：《精神現(xiàn)象學》(下卷)，賀麟、王玖興譯，北京：商務印書館，1997年，第47頁。但這個“初步判斷”還不是精神性的判斷。財富雖然具有個別性，“但它也同樣是普遍的精神本質，它既因一切人的行動和勞動而不斷地形成，又因一切人的享受或消費而重新消失”?！耙粋€人自己享受時，他也在促使一切人都得到享受，一個人勞動時，他既是為他自己勞動，也是為一切人勞動，而且一切人也都為他而勞動。因此一個人的自為的存在本來即是普遍的，自私自利只不過是一種想象的東西”(35)黑格爾：《精神現(xiàn)象學》(下卷)，賀麟、王玖興譯，北京：商務印書館，1997年，第46、47頁。。國家權力和財富內在善與惡的精神本質，也內在善惡轉化的辯證法。在國家權力中，個體的行動受到拒絕，于是“國家權力對它來說已經是一種壓迫性的本質、壞的東西、惡；因為權力已不是與個體性同一的東西，而是完全不同一的東西了?！喾矗敻皇呛玫臇|西、善；它提供普遍的享受，它犧牲自己，它使一切人都能意識到他們的自我”(36)黑格爾：《精神現(xiàn)象學》(下卷)，賀麟、王玖興譯，北京：商務印書館，1997年，第49頁。。善與惡的兩個精神本質，國家權力與財富的兩種現(xiàn)實存在或肉身，無非就是關于個體意識與普遍意識的兩種同一性關系。“認定國家權力和財富都與自己同一的意識，乃是高貴的意識?！薄罢J定國家權力和財富這兩種本質性都與自己不同一的那種意識，是卑賤的意識”(37)黑格爾：《精神現(xiàn)象學》(下卷)，賀麟、王玖興譯，北京：商務印書館，1997年，第51頁。國家權力和財富，善與惡，歸根到底是高貴意識和卑賤意識的兩種倫理精神。

《精神現(xiàn)象學》中的“教化世界”部分最難理解，初讀甚至可能不知所云，根本原因一是它背后有一個從封建社會到啟蒙運動和法國大革命的廣闊深遠的歷史，二是必須將它們當作“精神”或“精神”的辯證運動來理解，其要義是以個體意識與普遍意識統(tǒng)一的倫理精神及其在不同歷史時期所體現(xiàn)的時代精神和民族精神?！敖袒澜纭钡默F(xiàn)象學圖景一般被認為對應歐洲封建社會，善與惡的辯證轉化體現(xiàn)由封建社會向近代資本主義社會轉化的精神哲學的必然性?！皢⒚伞弊鳛椤敖袒钡姆穸?，經歷了“信仰——純粹識見——功利世界”三個階段。教化世界的精神包含“信仰和純粹識見”兩個相互否定的結構，先是在對上帝的信仰中把握和保持實體意識，但它逃出現(xiàn)實世界進入彼岸，這便是中世紀的基督教；但精神又在信仰中發(fā)展純粹識見，純粹識見轉而批判信仰而成為啟蒙，這便是啟蒙運動；啟蒙和信仰的結合是功利，它把宗教的彼岸和此岸的幸福結合，形成“功利世界”。功利世界以“有用性”而不是簡單的“有用”使個體具有現(xiàn)實的普遍性，這便是英國功利主義。這段晦澀論證的背后，是在中世紀的百年黑暗中誕生西方啟蒙思想和啟蒙運動的歷史過程。啟蒙思想在中世紀千年黑暗的母胎中悄悄孕育生長，是內在于其中的否定性。于是，一旦信仰被純粹識見的啟蒙所突破，便迎來文藝復興的曙光，從而出現(xiàn)歐洲文明史上最奇特的景觀：在中世紀最黑暗的母體中一朝分娩出啟蒙思想和啟蒙運動的充滿陽光的精神和文明的圣子。

然而，啟蒙運動不僅解放了個體和個體意識，也把個體自由上升至精神世界和世俗世界的王位，宣告一個“絕對自由”時代到來，這便是法國大革命。絕對自由和絕對平等把個體意志直接抬高為普遍意志，否定一切影響個體絕對自由的權力和制度，于是迎來的是絕對自由的“死亡恐怖”。法國大革命的領袖羅伯斯比爾在自由民眾的狂歡中被送上斷頭臺，并高呼“拿出吧，這顆頭顱是值得一看的”，瀟灑地走向斷頭臺，便是絕對自由與死亡恐怖的歷史敘事，與蘇格拉底之死具有同樣的文明史和精神史意義。

教化——啟蒙——絕對自由與恐怖，是精神異化或現(xiàn)實化自身的現(xiàn)象學圖景，也是古希臘羅馬之后中世紀——啟蒙運動——法國大革命的精神史的哲學敘事，其中介就是個體意識與普遍意識統(tǒng)一的善與惡的兩種倫理精神形態(tài)。

五、道德世界與“自身確定”的文明

道德和道德世界是“精神”發(fā)展的最后最高階段，是“對其自身具有確定性的精神”。至此，“精神”在現(xiàn)實世界依次經歷了三個形態(tài)的辯證運動。第一種形態(tài)是倫理和倫理世界的實體，它是個體與實體直接和自然同一的“真實的精神”；第二種形態(tài)是教化和教化世界的個體，精神在國家權力和財富的外在性中自我異化，是求解放爭自由的“自身異化了的精神”；第三種形態(tài)是道德和道德世界的主體，精神經過原子式的“絕對自由”的自我毀滅過渡到真正的自由，從而達到實體與主體的同一，實體即主體。在倫理和倫理世界中，精神只有實體而沒有自我，自我意識只是民族的“公民”和家庭的“成員”；在教化和教化世界中，精神只有個體而沒有實體，自我意識只是失家園的漂泊的單子；在道德和道德世界中，自我意識既“從實體出發(fā)”，又揚棄直接而自然的實體性，超越原子式的個體，將實體性的公共本質回到個體自身，實現(xiàn)精神的“自我確證”，達到“單一物與普遍物統(tǒng)一”的精神，從而成為主體。倫理與倫理世界——教化與教化世界——道德與道德世界，實體——個體——主體，就是精神在客觀世界中自我運動的辯證過程。學界比較一致的判斷是，道德和道德世界相對應的文明形態(tài)就是“黑格爾所處的當代”(38)張世英：《自我實現(xiàn)的歷程：解讀黑格爾〈精神現(xiàn)象學〉》，濟南：山東人民出版社,2001年，第149頁。，既是那個“當代”的時代精神，也是黑格爾所在的日爾曼的民族精神。

道德世界經過“道德世界觀——倒置——良心”的辯證運動而完成其“自身確定”，像倫理世界和教化世界的論述一樣，黑格爾在這部分最精彩的是對作為其肯定階段的道德世界和“道德世界觀”的現(xiàn)象學還原。道德世界觀是道德自我意識生成的標志，它以道德與自然、義務與現(xiàn)實關系的自覺為前提。其要義有二:一是道德與自然即道德意識與自然意識的對峙與對立；二是在這個對立中堅持只有義務具有本質性，而自然全無本質性，否則它只是“自然”世界觀而不是“道德”世界觀。這里的“自然”即人及其意識的自然本性或自然沖動?！皬倪@個規(guī)定開始，一個道德世界觀就形成了，這個道德世界觀是由道德的自在自為存在與自然的自在自為存在的關系構成的。這種關系以兩種假定為基礎，一方面假定自然與道德(道德的目的和活動)彼此是全不相干和各自獨立的，另一方面又假定有這樣的意識，它知道只有義務具有本質性而自然則全無獨立性和本質性?！?39)黑格爾：《精神現(xiàn)象學》(下卷)，賀麟、王玖興譯，北京：商務印書館，1997年，第126頁。

道德世界觀的精髓不是對立而是和諧，它以兩大和諧公設為前提。一是道德與客觀自然或社會現(xiàn)實即幸福的和諧，以此建構社會生活秩序和世界秩序；二是道德與主觀自然即感性沖動的和諧，以此建立個體生命秩序；兩大和諧辯證轉化的中介就是現(xiàn)實的道德行動?！暗谝粋€公設是道德與客觀自然的和諧，這是世界的終極目的；另一個公設是道德與感性意志的和諧，這是自我意識本身的終極目的；因此第一個公設是自在存在的形式下的和諧，另一個公設是在自為存在的形式下的和諧。但是，把這兩個端項亦即兩個設想出來的終極目的聯(lián)結起來的那個中項，則是現(xiàn)實行為的運動本身?！?40)黑格爾：《精神現(xiàn)象學》(下卷)，賀麟、王玖興譯，北京：商務印書館，1997年，第130頁。

道德世界觀的本質是“以道德‘觀’世界”，因而只是一種“觀”或自我意識，它在自我意識中公設兩大和諧，但在現(xiàn)實世界中顯現(xiàn)的毋寧說是不和諧，于是便發(fā)生“倒置”即內在深刻矛盾。道德與自然的和諧只是自在與和諧，呈現(xiàn)于人的意識中的恰恰是道德與自然、義務與現(xiàn)實的不和諧。但是，道德行為揚棄這種不和諧?！艾F(xiàn)實的道德意識是一種行動著的意識”，“因為行為只不過是內心的道德目的實現(xiàn)，只不過是去產生出一種由道德目的所規(guī)定的現(xiàn)實，或者說，只不過是去制造出道德目的現(xiàn)實本身的和諧?！?41)黑格爾：《精神現(xiàn)象學》(下卷)，賀麟、王玖興譯，北京：商務印書館，1997年，第137頁。于是應當嚴肅對待的便不是道德與自然的中和諧，而是道德行為，道德行為的本質是“道德規(guī)律應當成為自然規(guī)律”，這便是孔子所說的“從心所欲不逾矩”，孟子所說的“反身而誠，樂莫大焉”的自由境界。但是道德的最高境界也不是道德行為，而是使道德行為成為多余。由此就發(fā)生兩次倒置?！霸谝庾R看來，道德與現(xiàn)實并不和諧；但是它又并不是嚴肅認真地對待這種不和諧，因為在行為里道德與現(xiàn)實的和諧對意識來說是當前存在著的。”同時，“意識并不是真正嚴肅地看待道德的行為，毋寧認為最值得期望的、絕對的情況是：最高的善得到實現(xiàn)而道德行為成為多余?！?42)黑格爾：《精神現(xiàn)象學》(下卷)，賀麟、王玖興譯，北京：商務印書館，1997年，第139頁。至此，作為人類文明的基本問題的道德與幸福的矛盾也就哲學地得到解決。黑格爾的論證是：道德是一種永遠有待完成的任務，“既然道德是沒有完成的東西，即是說，既然事實上沒有道德，那么關于道德遭逢不幸這樣的經驗能有什么意義呢？”于是“不道德的人生活得很好”的論斷，便只是一種“披上了道德外衣的嫉妒”(43)黑格爾：《精神現(xiàn)象學》(下卷)，賀麟、王玖興譯，北京：商務印書館，1997年，第142頁。。這樣，黑格爾提出了在宗教基于彼岸的善惡報應、康德基于靈魂不朽和上帝存在的兩大公設的“至善”理論之外，關于道德與幸福一致的第三范式，即精神哲學范式。

但是，既存在一種道德意識，又不存在任何完成了的道德的二律背反或倒置，本身就是精神的內在分裂，是道德世界觀的否定環(huán)節(jié)，如果任其倒置下去，將使非道德的意識儼然成為道德的，從而產生偽善。精神必須繼續(xù)向前發(fā)展，揚棄道德世界觀中道德與自然的二律背反，達到統(tǒng)一，由此便進入良心的領域。良心是精神世界的第三種自我。第一種自我是倫理世界的自我，第二種自我是教化世界的自我，第三種自我是道德世界的自我，即道德自我，它是良心的自我?！傲夹氖遣煌淖晕乙庾R的公共元素，而這個公共元素乃是行動在其中可以取得持續(xù)存在和現(xiàn)實性的實體；它也是被別人承認的那個環(huán)節(jié)?！?44)黑格爾：《精神現(xiàn)象學》(下卷)，賀麟、王玖興譯，北京：商務印書館，1997年，第152頁。良心的本質是“一個人的心就是所有人的心”，所謂同心同德，藉此個體與實體便得到同一，個體成為主體，在這個意義上，良心是“創(chuàng)造道德的天才”。但良心中內在兩大深刻矛盾，一是將自己的私心當作所有人的心；二是為保持良心的內在純潔，只靜觀不行動，淪為“倫理意境”與“優(yōu)美靈魂”。兩大問題導致良心的偽善，“在它的諸環(huán)節(jié)的這種透明的純潔性中，它就變成一種不幸的苦惱的所謂優(yōu)美靈魂，逐漸熄滅，如同一縷煙霧，擴散于空氣之中，消逝得無影無蹤”(45)黑格爾：《精神現(xiàn)象學》(下卷)，賀麟、王玖興譯，北京：商務印書館，1997年，第167頁。。最后，精神便由客觀精神向絕對精神過渡，在宗教中義務與現(xiàn)實得到和解，最后在哲學中概念地回到自身。

作為“對其自身具有確定精神”的道德和道德世界，是黑格爾現(xiàn)象學中精神在現(xiàn)實中發(fā)展的最高階段，也是黑格爾所認為的那種文明的時代精神和民族精神，其集中和自覺體現(xiàn)就是德國古典哲學。“道德世界觀”顯然就是康德“絕對命令”的實踐理性，黑格爾在《法哲學原理》中曾批評康德哲學只有道德，完全沒有倫理的概念。根據賀麟先生的詮釋，從“良心”到“優(yōu)美靈魂”再到“惡及其寬恕”，是黑格爾心目中德國道德哲學發(fā)展的三部曲，從康德、費希特的道德主義，到席勒、謝林等人的浪漫主義，“優(yōu)美靈魂”就是席勒的理想?！暗赖隆彼艾F(xiàn)象”的就是德國古典哲學史尤其是道德哲學史，哲學是時代精神的精華，它的肉身就是黑格爾所居于其中的德國日爾曼文明。

六、“倫理文明觀”

綜上，黑格爾《精神現(xiàn)象學》中“精神”客觀化自身的辯證運動所“現(xiàn)象”的是一種倫理文明觀，倫理文明觀是《精神現(xiàn)象學》乃至整個黑格爾體系未被發(fā)現(xiàn)和揭示的哲學秘密。

“倫理文明觀”的現(xiàn)象學原理是：“精神”“現(xiàn)象”為倫理道德；倫理道德現(xiàn)實化為時代精神和民族精神；時代精神與民族精神成為一種文明形態(tài)尤其是文明的精神氣質。“精神——倫理道德——時代精神、民族精神——文明形態(tài)”是倫理文明觀的現(xiàn)象學歷程。《精神現(xiàn)象學》的倫理文明觀有一種特殊的呈現(xiàn)方式，它以“精神”為劇本；以倫理與道德為“精神”的明星，交替地出場在場；以文明史為主題。難以解讀的是，文明史的主題總是隱于“精神”和倫理道德的背后，作為倫理道德的哲學明星演繹的歷史敘事。在《精神現(xiàn)象學》中，文明史如《紅樓夢》中的“真事隱”，它使文明史的現(xiàn)實性獲得倫理道德的合理性的論證，但似乎卻從來不直接在場出場。甚至，由于“精神”在這個哲學劇本中的強大穿透力和表現(xiàn)力，倫理道德作為精神的代理人或哲學的副官，總是被有意無意地被忽略，乃至至今人們還沒有將《精神現(xiàn)象學》尤其是“精神”部分當作倫理學文本研究，更沒有發(fā)現(xiàn)和揭示倫理道德與文明史之間的那種被信念地堅守和哲學地演繹的同一性關系，但是，無論如何，“倫理文明觀”，就是《精神現(xiàn)象學》的一件“皇帝的新衣”，撥開“精神”的繚繞云霧，登上倫理道德的瞭望塔，就是文明史的仙山瓊閣。

《精神現(xiàn)象學》的倫理文明觀有特殊的呈現(xiàn)方式，被稱為邏輯與歷史的統(tǒng)一，但因為是“現(xiàn)象”，又極易被“精神”的強烈哲學刺激所不斷魅惑，乃至不僅文明史，而且倫理道德也在道成肉身的“現(xiàn)象”異化中被“真事隱”，這種狀況在精神發(fā)展的三大辯證環(huán)節(jié)有不同表現(xiàn)方式。三大環(huán)節(jié)的共同特點是對倫理世界、教化世界、道德世界的“現(xiàn)象學”描述和還原最為誘人也最具哲學魅力，乃至任何誠實的閱讀者不得不向黑格爾的哲學洞察力獻上一掬心靈的鞠躬，而其之后的“精神”旅程及其相應的文明史，常常是作為否定性環(huán)節(jié)，這些否定環(huán)節(jié)雖然是整個過程的活力所在，但在哲學上卻不折不扣地是左拉筆下的“陪襯人”。在“倫理”所“現(xiàn)象”的“真實的精神”中，以古羅馬為歷史敘事的“法權狀態(tài)”雖然是倫理世界的命運，但也是倫理世界的“悲愴情愫”所演繹的精神悲劇，就像古希臘悲劇的文化主題一樣。教化世界的倫理道德主題最容易被忽視。由于國家權力和財富的強大世俗性及其在閱讀中不斷干擾的現(xiàn)實對應性，人們常常只看到其世俗肉身，看不到它們所演繹的“精神”正劇，甚至看不到其內在的倫理道德的靈魂。在《精神現(xiàn)象學》中，國家權力和財富只是“精神”的否定性的“現(xiàn)象”，是以“道德”演繹的“精神”的“自身異化”，其“精神”的靈魂就是個體性與普遍性的同一性方式，像黑格爾所說的那樣，是善與惡、高貴意識與卑賤意識存在的兩種世俗形態(tài)，說到底是世俗世界或生活世界中倫理存在的兩種形態(tài)。具有哲學魅力的是在這兩種倫理形態(tài)中善與惡的兩大倫理屬性辯證轉化，并作為時代精神和民族精神的兩大倫理力量推進文明史的進程。從高貴意識與卑賤意識直到脫離實體性的“絕對自由”所演繹的法國大革命中個體性的死亡恐怖，教化世界所演繹的是倫理認同與道德自由的精神史和文明史進程?！暗赖隆弊鳛椤皩ψ陨砭哂写_定性的精神”，還原了“道德世界觀”的美好與神圣。在“教化”世界中，精神、倫理道德只能借助國家權力和財富“現(xiàn)象”，在道德中精神回到自身，達到個體性與普遍性的和解與相互承認，道德與自然、義務與現(xiàn)實關系的自覺，以及“只有義務具有本質性，而自然全無本質性”的道德堅守，是道德世界觀或“以道德“觀”世界”的要義所在。但在道德和道德世界中，康德的道德世界觀是明星，而費希特、謝林、席勒哲學所演繹的“良心”和“優(yōu)美靈魂”顯然只是陪襯人，然而歷史的背影是真實地存在的。因此，雖然在精神客觀化或現(xiàn)實化自身的過程中倫理道德的出場在場方式不同，但作為演繹文明史的哲學明星，卻是真實地存在并展現(xiàn)其卓越的表現(xiàn)力。

理解黑格爾的“倫理文明觀”必須由“歷史感”向“歷史哲學”推進。解讀者每每都真實體驗到黑格爾哲學背后強烈的歷史感，或邏輯與歷史統(tǒng)一的那種哲學力量。但其一，“歷史感”只是一種“感”，即解讀者與文本關系中主體的一種意義建構，是伽德默爾所說的那種“理解”，而不是“含義”的“了解”，因而具有同樣強烈的主觀性；其二，用“歷史感”的方法解讀，它所“現(xiàn)象”的那種歷史進程或歷史與邏輯的那種對應關系就十分牽強，只是一種思辨性的哲學想象。其實，黑格爾現(xiàn)象學同時也是一種歷史哲學，是理解和把握歷史的一種方式。倫理世界、教化世界、道德世界，不僅是一種“思辨創(chuàng)世”，而且是時代精神、民族精神，乃至被黑格爾當作世界精神的真實顯現(xiàn)。在黑格爾看來，歷史的真理不只是記事的歷史、反省的歷史，而應當是哲學的歷史，哲學的歷史是精神的歷史，是時代精神和民族精神的歷史，說到底是精神地把握了的時代和民族，而倫理道德既是時代精神和民族精神的合理性，也是它們的現(xiàn)實性，是“哲學的歷史”的呈現(xiàn)方式。在這個意義上，《精神現(xiàn)象學》既是《法哲學原理》即客觀精神的誕生地，也是《歷史哲學》的誕生地，它所深刻“現(xiàn)象”的是一種特殊的歷史哲學的理念和方法，其核心就是“倫理文明觀”。

倫理文明觀的精髓一言概之，以倫理，準確地說以倫理道德看待文明、看待歷史?！坝^”既是“看待”也是“對待”，是觀念也是態(tài)度，其要義是精神、倫理道德與時代精神、民族精神、文明史的同一性，它是把握文明、對待文明的一種理念和方法。之所以被稱為是一種“文明觀”而不是“世界觀”，是因為在文明的辯證進程而不只是某個截面中把握和理解人類文明史。在《精神現(xiàn)象學》和黑格爾的其他著作中，大量使用“倫理世界”和“道德世界”的概念，而且也使用過“道德世界觀”和“倫理世界觀”的概念，它們分別以倫理世界和道德世界的存在為前提，是把握倫理世界和道德世界的理念與方法，也是對待它們的哲學態(tài)度。在《精神現(xiàn)象學》中，黑格爾把道德和道德世界作為精神客觀化的最高階段，為何將它的文明觀表達為“倫理文明觀”而不是“道德文明觀”，重要原因是在他所完成的最后一部著作《法哲學原理》中，倫理被認為是倫理實體的最高形態(tài)，也是精神在現(xiàn)實世界中的最高形態(tài)，其中包括家庭、市民社會、國家。《精神現(xiàn)象學》雖然被認為是內在天才創(chuàng)造力的天書，但也同時被認為是在特殊歷史情境即黑格爾逃難途中完成因而寫作并不那么從容的著作，尤其是下卷，在下卷出版時，黑格爾曾致信謝林，請求不要過激地批評。有學者指出，按照黑格爾的邏輯，《精神現(xiàn)象學》中應當還有一個倫理復歸的環(huán)節(jié)，這當然只是續(xù)寫《紅樓夢》式的學術猜想，但無論如何，在黑格爾著作以及精神史和文明史中，倫理應當具有比道德更高的哲學地位，因而這種文明觀被名之為“倫理文明觀”而不是“道德文明觀”。必須特別指出，“倫理文明觀”是“對待文明”的倫理理念，即以倫理對待文明，而不是“關于倫理”或“關于倫理文明”的觀念或世界觀，它是一種特殊的文明觀、歷史觀，而不是倫理觀。

七、“以倫理看待文明”

“倫理文明觀”提供一種特殊的文明觀或歷史觀，這就是以倫理道德看待文明，在已經習慣于將倫理道德歸宿于精神，以及對中國傳統(tǒng)的倫理型文化長達一個多世紀過激批判的雙重背景下，這種文明觀不僅可能被忽視，也可能會被拋棄，甚至已經被拋棄。然而，歷史，尤其當代世界史已經證明，這種文明觀具有十分重要的價值。

倫理文明觀的最大哲學風險是被當作唯心史觀而遭遇毋庸置疑的拒絕。黑格爾哲學的唯心主義性質已經被馬克思宣判，因而這種文明史觀很可能遭遇一種教條化的粗暴對待：把客觀世界及其文明當作“精神”或絕對精神外化，是思辨的唯心史觀的典型體現(xiàn)，倫理道德是一種社會意識，于是倫理文明觀就面臨被推定為唯心史觀的厄運。然而唯物史觀是一種基于哲學本體論的世界觀和方法論，與文明觀和價值觀并不完全在一個維度，它并不是對待所有問題的先驗結論，更不能以此代替具體分析論證。精神哲學是黑格爾所做的最大哲學貢獻之一，倫理道德是其精神哲學體系中最具現(xiàn)實性乃至最重要的內涵，《精神現(xiàn)象學》誕生的倫理文明觀是必須解碼發(fā)掘的又一“秘密”。

對待文明和文明史的把握有三大理論值得注意。一是馬克思的唯物史觀；二是黑格爾的倫理文明觀或倫理史觀(或精神史觀)；三是現(xiàn)代西方馬克思主義者波斯特的信息方式理論。唯物史觀以生產力與生產方式、經濟基礎與上層建筑的矛盾運動解釋文明史，將其劃分為五種社會形態(tài)。波斯特在認同馬克思生產方式理論的前提下，認為信息方式也是人類文明的重要基礎乃至文明進步的最終決定力量之一。迄今為止，人類經歷了三種信息方式：一是口頭交流的信息方式，這是最直接也是最富倫理性的信息方式，但也受到時空局限；二是以印刷為媒介的信息傳播方式，它使處于不同時空中的主體可以相互交往，但也產生解釋學的難題和倫理風險；三是現(xiàn)代電子媒介下的信息方式，它使交往無限擴展，但也使交往內在巨大而深刻的倫理風險?？陬^信息方式、印刷信息方式、電子信息方式，不僅是三種既是歷時也是共時的交往方式，而且也以交往方式為核心演繹三種文明形態(tài)，由此馬克思的五種文明形態(tài)就被表述為以交往方式為核心的三種文明形態(tài)。信息方式理論與黑格爾的倫理文明觀的相通之處，是特別關注信息方式的倫理意義。黑格爾的倫理文明觀透過絕對精神的外化直接將倫理、教化和道德作為文明發(fā)展的三個階段和三種形態(tài)，而所謂教化就是自然倫理精神的異化或現(xiàn)實化。倫理文明觀將精神所達到的個體性與普遍性或所謂單一物與普遍物的統(tǒng)一程度作為文明的標志，如果用相似話語表述，它不是將生產方式、信息方式而是將倫理方式作為文明的標志和具有決定意義的力量。然而無論倫理還是道德在黑格爾哲學及其倫理文明觀中都不只是現(xiàn)代意義上的精神或意識，而是具有內在推動力的能動力量，甚至不是一般意義上的時代精神和民族精神，而是使一個民族凝聚于一體，在歷史變遷中造就每個時代的文明合理性的倫理力量，提供了一種人與人、人與世界、人與自身“在一起”的倫理圖景和倫理方式。

倫理文明觀對揚棄文明霸權主義、建構現(xiàn)代文明的合理性具有十分稀缺的資源和借鑒意義。蘇格拉底在西方文明由神的時代向人的時代的重大轉換點上，曾向人類發(fā)出哲學忠告： “好的生活高于生活本身”。然而后來的文明演進日益與“好的生活”脫軌，任性恣意地追求和享受未經倫理設計和倫理反思的“生活”，遭遇日益深重的文明危機。歌德18世紀就發(fā)出預警，人類正變得更強，但不是變更好，總會有一天上帝不再喜歡他的創(chuàng)造物，把它打碎了重新創(chuàng)造一次。兩個多世紀之后，著名華人歷史學家許倬云根據對西方文明尤其是美國文明的診斷，痛心疾首地發(fā)現(xiàn)，“二十一世紀的世界，似乎正在與過去人類的歷史脫節(jié)。我們的進步，似乎是搭上了死亡列車，正加速度地奔向毀滅”(46)許倬云：《中國文化的精神》，北京：九州出版社,2018年，第8頁。。人類進步的“死亡列車”是什么？就是文明霸權主義，它有兩種形態(tài)，即文明內部的物質主義，外部關系的強權主義或帝國主義，兩大問題一個癥結：無倫理的文明觀。

黑格爾《精神現(xiàn)象學》不僅以倫理道德作為“精神”的現(xiàn)象，也以倫理道德作為文明的“精神”或精神氣質。在“精神”所“現(xiàn)象”的意識的種種形態(tài)和世界的種種形態(tài)中，黑格爾著力描述和現(xiàn)象學還原的是古希臘羅馬、中世紀和文藝復興、黑格爾所處的“現(xiàn)代”德國的歐洲歷史的發(fā)展所分別對應的倫理世界、教化世界、道德世界的文明圖景，其文明史要義分別是：自然世界的倫理家園，生活世界的倫理存在，道德世界的終極關懷。倫理世界的要義是家庭與民族兩大倫理實體的和諧及其相互過渡所構成的“無限與美好”，以其提供倫理家園，文明風險是兩大倫理實體的相互壓制和對立；教化世界的要義是國家權力和財富作為倫理存在的善惡屬性及其辯證轉化，藉此人們在精神世界和生活世界中“在一起”，文明風險是生活世界的兩大倫理存在中個體性與普遍性的分裂及其內在的“死亡恐怖”的倫理風險；道德世界的要義是道德與自然，包括道德與主觀自然即感性沖動、道德與客觀自然即現(xiàn)實世界的和諧所提供的具有超越意義的終極關懷。個體與實體、個體意識與普遍本質的和諧是倫理文明的哲學精髓，具體展開為家庭與民族的相互轉化、公共權力與財富中個體自由與普遍本質統(tǒng)一的現(xiàn)實性、道德與自然或義務與現(xiàn)實之間“被預設的和諧”，是倫理文明觀中三大辯證進程、三大文明階段的要義。一句話，倫理文明觀是一種倫理和諧觀、倫理實現(xiàn)觀。

現(xiàn)代性西方文明的根本缺陷是霸權主義。它在文明體系內部建立起經濟的價值霸權，以經濟力量作為文明合理性的根本甚至唯一標準，這是一種物質主義的文明觀；在諸文明體系之間，以經濟實力為后盾，以軍事為支撐，建立國際霸權，這是一種帝國主義的文明觀。兩種文明觀的實質一言蔽之即“霸權文明觀”，它不可避免地演繹和導致“文明的沖突”。在文明內部是經濟與倫理的沖突，即被丹尼爾·貝爾所診斷的“資本主義文化矛盾”；在諸文明體系之間奉行霸權主義。霸權文明觀導致文明發(fā)展中倫理性的缺失甚至喪失，“文明的沖突”使所謂文明進步搭上許倬云所說的“死亡列車”。羅素在20世紀50年代曾預言：“在人類歷史上，我們第一次達到了這樣的一個時刻：人類種族的綿亙已經開始取決于人類能夠學到的為倫理思考所支配的程度?！?47)羅素：《倫理學和政治學中的人類社會》，肖巍譯，北京：中國社會科學出版社，1992年，第159頁。走出死亡列車，擺脫毀滅命運，人類別無選擇，“學會為倫理思考所支配”，以倫理文明觀超越霸權文明觀，以倫理看待發(fā)展。正如陳獨秀在一個多世紀前所說：倫理之覺悟，為吾人最后覺悟之最后覺悟。

八、結語：倫理文明觀與中國倫理型文化

黑格爾《精神現(xiàn)象學》所潛隱和演繹的倫理文明觀攜帶西方基因和西方胎記，其最重要的缺陷不是人們通常所發(fā)現(xiàn)的哲學體系上的歷史唯心主義，而是西方中心主義。一方面，“精神”所“現(xiàn)象”的倫理道德的世界圖景只是西方倫理道德發(fā)展的精神史；另一方面,它們所對應的文明史，無論時代精神、民族精神還是重大歷史進程和文化事件，都只是西方史。黑格爾試圖以《精神現(xiàn)象學》“現(xiàn)象”世界文明的“哲學的歷史”或精神的歷史，但無論在“意識的種種形態(tài)”還是“世界的種種形態(tài)”中，都沒有歐洲文明之外的任何文明的蹤跡，不僅找不到中國，甚至找不到亞洲、美洲等其他文明的背影，在這個意義上它只是一部“歐洲精神現(xiàn)象學”。然而由于它是一部天才的形而上學杰作，而且是一部晦澀的天書，人們在閱讀時又將它或寧愿將它當作以世界文明具有解釋力的哲學經典。于是，人們在接受和膜拜他的精神現(xiàn)象學的同時，也就接受了他的西方中心主義。其實，這是西方學術一以貫之的傳統(tǒng)，正如一位西方哲學家所坦陳的那樣，任何民族都有自我中心的傾向，西方更嚴重些?！懊苣叩呢堫^鷹只有在黃昏才起飛”，像黑格爾、康德這樣的著名哲學家，都是背負著西方經驗和西方取向進行哲學思考，因而難以避免地將西方精神當作世界精神，也許，這正是他們的抱負和追求所在。與黑格爾同為德國學者的馬克斯·韋伯在一個多世紀之后建構“新教倫理與資本主義”的“理想類型”，同樣以西方新教文明排斥其他文明，只不過作為社會學家，其方法更為“形而下”而不是“形而上”，他直接對其他文明如儒教文明、佛教文明、伊斯蘭教文明等做“理想類型”的排除性論證。由此便可以理解，20世紀末亨廷頓宣告“文明的沖突”，也只是道破了西方學術的“皇帝的新衣”，讓潛在的基因更回赤祼而已。

不過也正因為如此，《精神現(xiàn)象學》所“現(xiàn)象”的倫理文明觀只是一道西方風景，邂逅中國傳統(tǒng)便有些黯然失色，甚至相形見絀，因為中國文化是一種倫理型文化。中國傳統(tǒng)文明從誕生起便攜帶倫理型的基因并百折不回地走了五千年，黑格爾哲學雖有活力無限的辯證法，但一旦遭遇中國文化傳統(tǒng)的“真身”，便在生活的常青樹面前顯示出理論的灰色。無論在《精神現(xiàn)象學》還是在《法哲學原理》中，黑格爾都試圖還原倫理與道德辯證運動的精神史歷程，然而中國倫理道德傳統(tǒng)所呈現(xiàn)和締造的精神史和文明史的真相，卻從來都是倫理道德一體、倫理優(yōu)先。從先秦所謂軸心時代孔子與老子同時誕生，到儒家主流地位的確立，中國倫理型文化所呈現(xiàn)的是“五倫四德——三綱五常——天理人欲”的時代精神和民族精神發(fā)展的歷史軌跡。相對于“倫理——教化——道德”的黑格爾現(xiàn)象學的天才發(fā)現(xiàn)，倫理道德一體、倫理優(yōu)先也許不僅是中國經驗，也更具有文明史意義的解釋力和表達力。當然，我們更愿將黑格爾所“現(xiàn)象”的倫理文明觀與中國倫理型文化當作理一而分殊的兩道中西方文明風景，因為畢竟中國文化是一種倫理型文化，發(fā)現(xiàn)倫理道德的文明史意義，“現(xiàn)象 ”倫理文明觀已經是黑格爾對自身西方文化基因卓越而具有普遍意義的哲學超越。

《精神現(xiàn)象學》的倫理文明觀以一個異域哲學智慧為我們提供了一種“他山之石”：我們應當反思對傳統(tǒng)的態(tài)度。無論黑格爾的倫理文明觀還是中國傳統(tǒng)倫理型文化，都不禁讓人們想起早被唾棄的“華夷之辨”和“蠻夷之說”。在中國話語中，“夷”是一種倫理話語，也是一種倫理態(tài)度，這種話語態(tài)度具有倫理中心主義和自我中心主義傾向，當然應當揚棄，但作為倫理型文化的副產品，作為倫理文明觀的否定性表達，它所傳遞的“以倫理看待世界”的取向，并不應當受到文化誅連?！毒瘳F(xiàn)象學》倫理世界——教化世界——道德世界辯證發(fā)展的精髓，是個體意識與普遍意識或社會意識同一的否定之否定，如果以倫理道德一體、倫理優(yōu)先的中國倫理型文化的話語對它進行批判性超越，這種同一所達到的最高文明境界就是所謂倫理上的“大同”。因此，推進《精神現(xiàn)象學》的倫理文明觀與中國倫理型文化的哲學對話，不僅對現(xiàn)代中國倫理道德發(fā)展，而且對建構超越現(xiàn)代性的文明觀，將是一種具有文明史意義的探索和努力。