分析《物不遷論》的寫作目的及意義

唐 仲

一、《物不遷論》的寫作目的探析

《肇論》是東晉僧人僧肇①所著的佛教名作，其中尤以《物不遷論》最為重要[1]231。僧肇為什么要著此作？現(xiàn)代著名的學(xué)者們，各有不同的解釋。湯用彤先生認(rèn)為，僧肇是要表達(dá)一種“即體即用”的思想，為的是反對(duì)視事物背后還有一不動(dòng)之本體的形而上學(xué)思想[1]231。馮友蘭先生認(rèn)為，僧肇就是為了建立自己的哲學(xué)體系[2]516。湯一介先生認(rèn)為，僧肇的思想是要對(duì)魏晉玄學(xué)進(jìn)行發(fā)揮與總結(jié)[3]。方立天先生認(rèn)為，僧肇是為了反對(duì)小乘佛教偏重?zé)o常的傾向[4]。各位前輩的總結(jié)都很有道理。不過(guò)筆者認(rèn)為，這個(gè)問(wèn)題還應(yīng)該考慮佛教發(fā)展進(jìn)程中的一個(gè)大的背景，即佛教中出現(xiàn)了大乘佛教“中觀派”思想，開(kāi)始有了與“有宗”的理論方向貼合、靠近、相融的歷史趨勢(shì)。

這個(gè)問(wèn)題首先還需從“緣起”的難題說(shuō)起。緣起性空是佛教思想中最為核心、根本的理論。它認(rèn)為世間萬(wàn)物都是由因緣和合而成，事物背后并沒(méi)有什么恒常不變的實(shí)體。因此任何事物都是無(wú)自性，且不值得執(zhí)著的。緣起思想無(wú)疑是反對(duì)印度婆羅門教將梵作為唯一的實(shí)在、最高主宰的觀念的一把利器。然而這種思想一經(jīng)提出，隨即產(chǎn)生了一個(gè)十分明顯的問(wèn)題，那就是：緣起又是緣何而起的呢？即緣起是否有外在的動(dòng)力？因?yàn)榫壠鹄碚撜J(rèn)為世間萬(wàn)物都是無(wú)自性的“假有”之物?？墒恰凹儆小币彩恰坝小?。即便它們都是無(wú)自性的，卻依舊是有形有象的事物，而且看似總在有目的的運(yùn)轉(zhuǎn)中。世間萬(wàn)物總像有什么東西在推動(dòng)它們運(yùn)動(dòng)，促使它們變化；山川大地總像為了達(dá)成什么目的而被有意塑造成了如此這般的模樣。

實(shí)際上，如果對(duì)比其他文化，就會(huì)發(fā)現(xiàn)在其他宗教、哲學(xué)的思想中，這其實(shí)并不是個(gè)問(wèn)題。在道家那里，“道”本身就是宇宙的動(dòng)力。世間萬(wàn)物，就是道運(yùn)轉(zhuǎn)創(chuàng)發(fā)的結(jié)果[5]；在古希臘哲學(xué)中，萬(wàn)物的形成是“形式因”對(duì)“質(zhì)料因”吸引的結(jié)果。“形式因”就是促成事物生成的動(dòng)力[6]。在古印度哲學(xué)中，一切事物都是最高實(shí)體“梵”所幻化的產(chǎn)物。梵的游戲便產(chǎn)生了世界[7]。而在基督教那里，整個(gè)世界更是直接被上帝用嘴就說(shuō)了出來(lái)。當(dāng)然，上述的這些方式，至少在早期佛教中是都不可能采用的。因?yàn)檫@些具有實(shí)體性傾向、或者實(shí)際有神論的思想，恰恰都是早期佛教所反對(duì)的。按照佛教基本的理論，這個(gè)問(wèn)題只能有一個(gè)答案，就是不可能承認(rèn)緣起是具有客觀動(dòng)力的。因?yàn)橐坏┏姓J(rèn)了緣起有外在的動(dòng)力，那么接踵而來(lái)的問(wèn)題就是，這個(gè)動(dòng)力是哪里來(lái)的，由誰(shuí)發(fā)出的？這個(gè)第一動(dòng)力的發(fā)出者，不管如何描繪、解釋，實(shí)際它必然就是個(gè)實(shí)體，再稍微換個(gè)名字，就可以被稱為“神”了。事實(shí)也確實(shí)如此。道家的“道”在《想爾注》中稍微一經(jīng)“氣化”，就化為了太上老君。古希臘的“純形式”，在亞里士多德那里，變個(gè)名字就變成了隱德萊希神。這些都與佛教，尤其是早期大乘佛教的宗旨根本矛盾。所以，那時(shí)的佛教不可能承認(rèn)緣起是有外在動(dòng)力的。

既然不承認(rèn)緣起有外在的動(dòng)力，還有兩個(gè)方法可以來(lái)解釋世界的成因。一個(gè)是將世間萬(wàn)物都說(shuō)成是虛幻的，如同大海中的泡沫。印度教中的一些派別就采用的這種方法[8]。但是，將看得見(jiàn)摸得著的具體實(shí)物都說(shuō)成是虛幻的，畢竟與現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)差異過(guò)大，很難具有真正的說(shuō)服力。另一個(gè)方法就是將一切事物的形成皆歸為偶然。但這又與業(yè)報(bào)輪回思想相矛盾[9]。因此，既要承認(rèn)緣起，又不能承認(rèn)它有動(dòng)力，否則就會(huì)違背“性空”的原則。面對(duì)這個(gè)難以自洽的矛盾，魏晉時(shí)的佛教是如何解決的呢？

二、龍樹(shù)及《中論》思想的過(guò)渡性作用

興許有感于這個(gè)問(wèn)題不好回答。早期佛教并沒(méi)有把緣起的觀點(diǎn)放逐于整個(gè)宇宙，而是更關(guān)注于解釋人生現(xiàn)象的領(lǐng)域，由此提出了著名的十二因緣學(xué)說(shuō)[10]。將人生的過(guò)程分為：無(wú)明、行、識(shí)、名色、六處、觸、受、愛(ài)、取、有、生、老死十二個(gè)彼此關(guān)聯(lián)的環(huán)節(jié)。在此基礎(chǔ)上又進(jìn)一步提出了“三世兩重因果”的理論。但十二因緣主要分析的是人生的現(xiàn)象或人生的過(guò)程，是一種關(guān)于人生論的思想。它并不包含宇宙論的內(nèi)容。然而正如人們通?？偸菍ⅰ坝钪妗迸c“人生”連起來(lái)，稱之為“宇宙人生”一樣。宇宙論說(shuō)不清楚，人生論也是無(wú)法真正解釋明白的。因?yàn)闅w根結(jié)底，人是來(lái)自于宇宙的。這在各個(gè)民族古老的神話中，已成為共識(shí)。而宇宙論的問(wèn)題，如上文所述，簡(jiǎn)言之亦可以還原為這樣一個(gè)問(wèn)題：世間萬(wàn)物之所以形成如此這般模樣的原因是什么？而對(duì)原因問(wèn)題的探討，實(shí)際也就是對(duì)因果關(guān)系問(wèn)題的探討。如果我們能夠確定世界形成的因果順序，確定每個(gè)環(huán)節(jié)之間的先后關(guān)聯(lián)，能夠找到觸發(fā)這一系列聯(lián)系的第一因，這個(gè)問(wèn)題就算解釋清楚了。

可以說(shuō)，佛教對(duì)于因果關(guān)系的問(wèn)題，歷來(lái)是十分重視的。在佛教緣起思想的概念中，本身就包含了因果關(guān)系的內(nèi)涵，并且規(guī)定了因果觀念發(fā)展的走向。所謂緣起，較為普遍認(rèn)同的定義是：“若有此則有彼，若無(wú)此則無(wú)彼；若生此則生彼，若滅此則滅彼?！盵11]筆者認(rèn)為，這個(gè)定義中至少包含了因果關(guān)系的三層思想維度。

首先，緣起的定義否認(rèn)了絕對(duì)的因果關(guān)系。因?yàn)槭篱g萬(wàn)物都是“此生則彼生，此有則彼有”的，所以它們都是同時(shí)生滅的，不存在先后問(wèn)題。沒(méi)有前后關(guān)系，自然也就沒(méi)有所謂“前因后果”，而只有同時(shí)因果。譬如說(shuō)，作用力與反作用力的關(guān)系。我們習(xí)慣地認(rèn)為，是作用力引起了反作用力。似乎作用力是因，反作用力是果。然而事實(shí)是，這一對(duì)力是同時(shí)發(fā)生的。沒(méi)有作用力，就沒(méi)有反作用力，反之亦然。在這一對(duì)力相遇之前，根本無(wú)所謂作用力與反作用力。相遇之時(shí)即是同時(shí)發(fā)生的，自然也就沒(méi)有絕對(duì)的前因后果的問(wèn)題。這正是“此生則彼生”所延伸的內(nèi)容。其次，緣起的定義揭示了相對(duì)的因果關(guān)系。即事件的發(fā)生雖然沒(méi)有絕對(duì)的、單一方向的原因，但它們之間卻存在相對(duì)的因果關(guān)系。舉例來(lái)說(shuō)，行星與彗星相撞。兩個(gè)星球同時(shí)撞在一起的這個(gè)事件，即是“此生則彼生”。然而這個(gè)事件中，哪個(gè)是因？哪個(gè)又是果呢？如果從行星的角度講，彗星撞了行星，似乎彗星撞擊是因，行星被撞是果。但如果從彗星的角度看，它本來(lái)就是這樣運(yùn)行的，是行星出現(xiàn)在了它的軌道上擋住了它的路線，才導(dǎo)致了相撞。這樣行星擋路便是因，彗星被擋是果。因果就倒置了。所以緣起的涵義中，因果關(guān)系展現(xiàn)為一種相對(duì)的關(guān)系，取決于你從哪個(gè)角度去看待。而能夠選擇從不同的角度看待因果，顯然只有作為主體的人才擁有這個(gè)能力。因此，緣起定義所指出的第三層維度，即因果關(guān)系是一種人的意識(shí)所賦予的意義關(guān)系、動(dòng)機(jī)關(guān)系。

而龍樹(shù)②在因果觀方面的工作，主要是破除了“外道”關(guān)于因果實(shí)有的一些理論。其中最典型是因中有果論和因中無(wú)果論。前者認(rèn)為，結(jié)果實(shí)際上只不過(guò)是原因的轉(zhuǎn)變。原因中已經(jīng)包含了結(jié)果，結(jié)果之初便潛藏于原因之中。原因和結(jié)果只是相同事物的不同體現(xiàn)。而后者認(rèn)為，結(jié)果是由各個(gè)原因結(jié)合而來(lái)的，原因和結(jié)果有本質(zhì)的區(qū)別。結(jié)果并不前藏于原因當(dāng)中，但是結(jié)果不可以獨(dú)立存在，而原因卻能夠獨(dú)立存在。這些因果實(shí)有論顯然都與緣起思想背道而馳。龍樹(shù)亦有詳細(xì)的批駁，在此不再重述?？傊?，龍樹(shù)在《中論》中論證了因非實(shí)有、果非實(shí)有、因中既非有果也非無(wú)果、因果之間沒(méi)有實(shí)有關(guān)系。在很大程度上說(shuō)明了“八不中道”的核心“無(wú)生”的觀點(diǎn)。由破除因果而證得了“無(wú)生”，由此進(jìn)而強(qiáng)化了“空”的觀念[12]。所以在龍樹(shù)那里，大千世界為什么是如此這般模樣，他并沒(méi)有解釋。只是不斷地論證強(qiáng)調(diào)，不管世間萬(wàn)物為什么是如此這般模樣，總歸來(lái)說(shuō)它們不是什么東西(主宰)所生出來(lái)的。它們的模樣不管如何，本性一律都是“空”的。然而即便世間萬(wàn)物的本質(zhì)為“空”，它們?yōu)楹斡质且匀绱嗣婺空宫F(xiàn)于世人呢？是否有什么力量把這些“假有”刻意“擺成”了現(xiàn)今的這副模樣呢？這個(gè)問(wèn)題在龍樹(shù)那里是沒(méi)有答案的③。因?yàn)辇垬?shù)的工作重點(diǎn)在于說(shuō)明“性空”，不在于說(shuō)明“緣生”。所以解答它的工作，便由后世“解空第一人”的僧肇來(lái)加以完成。對(duì)此問(wèn)題，僧肇的回答是否定的。因?yàn)樵谏啬抢?，世間根本就沒(méi)有運(yùn)動(dòng)，又如何來(lái)得“擺設(shè)”呢？

三、《物不遷論》對(duì)問(wèn)題的解答

僧肇主要是從“去者不至方”“昔物不至今”“因不滅不來(lái)”三個(gè)方面來(lái)論證“物不遷”這個(gè)命題的。這三個(gè)方面所論說(shuō)的道理是相通的，其中最有代表的就是“昔物不至今”的觀點(diǎn)。僧肇認(rèn)為：

“我之所謂靜者，亦以昔物不至今，故曰靜而非動(dòng)。動(dòng)而非靜，以其不來(lái)。靜而非動(dòng)，以其不去。”且“何則？求向物于向，于向未嘗無(wú)；責(zé)向物于今，于今未嘗有。于今未嘗有，以明物不來(lái)；于向未嘗無(wú)，故知物不去。覆而求今，今亦不往。是謂昔物自在昔，不從今以至昔；今物自在今，不從昔以至今”[13]5。

僧肇認(rèn)為過(guò)去的事物存在于過(guò)去，而不會(huì)延續(xù)到現(xiàn)在?，F(xiàn)在和過(guò)去各有各的時(shí)間段，并不彼此串通?，F(xiàn)今就是現(xiàn)今，不包括過(guò)去，而過(guò)去就是過(guò)去，也無(wú)法延續(xù)到現(xiàn)今。所以在僧肇那里，“古”就是古，古不至今，今也不能返古。過(guò)去的事物只存在于過(guò)去，現(xiàn)在的事物只存在于現(xiàn)在，彼此間沒(méi)有真正的聯(lián)系，只是看上去似乎有關(guān)聯(lián)而已。運(yùn)動(dòng)就好像，一部沒(méi)有放映的電影片子，是由每一個(gè)靜止的膠片鏡頭連在一起所組成的[2]517。或者像一排蠟燭，它們依次點(diǎn)亮，再相繼熄滅，給人以似乎是一個(gè)火苗在連續(xù)運(yùn)動(dòng)的感覺(jué)。而實(shí)際只是多個(gè)火苗依次在各自的位置上閃現(xiàn)而已。所謂“事各性住于一世”，即是這個(gè)道理。因此僧肇說(shuō)“旋嵐偃岳而常靜，江河競(jìng)注而不流，野馬飄鼓而不動(dòng)，日月歷天而不周”[13]5。由于僧肇的運(yùn)動(dòng)觀與常人的經(jīng)驗(yàn)常識(shí)嚴(yán)重背離。以往的學(xué)者對(duì)此多有批評(píng)，認(rèn)為他將時(shí)間割裂了，靜態(tài)化了，格式化了，等等。但筆者認(rèn)為僧肇所提出的觀點(diǎn)，實(shí)際揭示了一個(gè)極為深刻的問(wèn)題，即運(yùn)動(dòng)是如何開(kāi)啟的？

在《物不遷論》中，僧肇曾有一個(gè)比喻：“是以梵志出家，白首而歸，鄰人見(jiàn)之曰：‘昔人尚存乎？’梵志曰：‘吾猶昔人，非昔人也?！徣私糟等唬瞧溲砸?。”“人則謂少壯同體，百齡一質(zhì)。徒知年往，不覺(jué)形隨”[13]6昨天的梵志和今天的梵志，為什么就不一樣了？昨天的梵志(相對(duì)靜止的梵志)到底怎么變化為了今天的梵志(開(kāi)啟運(yùn)動(dòng)后的梵志)？這中間的變化過(guò)程，運(yùn)動(dòng)開(kāi)啟的機(jī)理，又是否能夠說(shuō)得清楚？我們知道，當(dāng)運(yùn)動(dòng)的物體被無(wú)限分割為靜止的狀態(tài)時(shí)(僧肇采用的方法)，如何從靜止中開(kāi)啟出運(yùn)動(dòng)的狀態(tài)，這個(gè)問(wèn)題在僧肇的時(shí)代是無(wú)法回答的。因?yàn)檫\(yùn)動(dòng)如何“無(wú)中生有”，不僅是人類的肉眼無(wú)法觀測(cè)到的，即便通過(guò)高速攝像機(jī)無(wú)限倍地放慢，也不可能找到事物從靜到動(dòng)、運(yùn)動(dòng)開(kāi)始的第一下的那個(gè)“開(kāi)頭”。按照牛頓經(jīng)典力學(xué)的理論，事物本身的運(yùn)動(dòng)，即沒(méi)有受到力或合力為零的作用時(shí)，狀態(tài)只有兩種：勻速直線和相對(duì)靜止。如果想要打破這兩種狀態(tài)，譬如說(shuō)從靜止?fàn)顟B(tài)改變?yōu)檫\(yùn)動(dòng)狀態(tài)，就需要外力的作用。但是一個(gè)外力的產(chǎn)生是由另一個(gè)外力推動(dòng)的結(jié)果，如此無(wú)限倒退，則只能追溯到那個(gè)“第一推動(dòng)力”是由誰(shuí)發(fā)出的問(wèn)題上了。我們都知道，這個(gè)問(wèn)題實(shí)際無(wú)解的。以至于牛頓都不得不說(shuō)，“第一推動(dòng)力”是上帝給出的。所以，僧肇的《物不遷論》實(shí)際是提出了一個(gè)極為深刻的“第一推動(dòng)力”或者“第一因”的問(wèn)題。其實(shí)，所謂“物不遷”、之所以“昔物不至今”，就是不知道一個(gè)事物，從前一個(gè)相對(duì)靜止的狀態(tài)，怎樣開(kāi)啟了運(yùn)動(dòng)，從而運(yùn)動(dòng)變化為了下一個(gè)狀態(tài)。這中間由靜到動(dòng)、由無(wú)到有的過(guò)程是無(wú)法得知的。亦是說(shuō)，既不能自動(dòng)、自化、有自性，又沒(méi)有外部“神力”的推手，那么昨天相對(duì)靜止的梵志，到底如何能夠變化為今天的有所變化的的梵志呢？這在僧肇給出的故事設(shè)定中是說(shuō)不清楚的。那么既然“昔物如何至今”這個(gè)最關(guān)鍵的道理是說(shuō)不清的。自然我們就可以提出另一種別的解釋：昔物根本就不能至今，即所謂“物不遷”是矣④。

僧肇這一觀點(diǎn)的提出，就使得因果聯(lián)系的客觀性、實(shí)體性、以及人們從外部(客觀自然世界)來(lái)認(rèn)識(shí)因果關(guān)系的可能性，徹底置于了理論上無(wú)解的狀態(tài)。因?yàn)檫\(yùn)動(dòng)本身都不存在了，至少是無(wú)法解釋了。那么由運(yùn)動(dòng)變化所構(gòu)成的事物演變之間的因果關(guān)系，當(dāng)然也就是不實(shí)在、不確切、“不靠譜”的了。僧肇通過(guò)對(duì)客觀的運(yùn)動(dòng)連續(xù)性的否定，進(jìn)一步徹底否定了外部世界的因果關(guān)系。世界已然不存在客觀的因果聯(lián)系，當(dāng)然也就不存在什么力量推動(dòng)著世界在運(yùn)轉(zhuǎn)、變化、賦形了。所以旋嵐并非有意要偃岳，江河也沒(méi)有被安排奔流的目標(biāo)，即是說(shuō)緣起并無(wú)動(dòng)力可言。但既然緣起并沒(méi)有動(dòng)力，那世間萬(wàn)物為何依舊如此“有模有樣”呢？這一點(diǎn)僧肇并沒(méi)有直接回答。他只是說(shuō)明了“有模有樣”的世間萬(wàn)物并不是什么外在力量“擺成”或“安排成”這樣的。亦是說(shuō)，今天的“梵志”既不是某種力量塑造出來(lái)的，也不是昨天的“梵志”變化而來(lái)的，那么今天的“梵志”又是如何而來(lái)的呢？問(wèn)題至此，僧肇等于是把自己逼到了死角。原先的回答都無(wú)法解釋之時(shí)，就只能采取另辟蹊徑的辦法：這些都是內(nèi)心“幻化”而來(lái)的。換言之，一方面他必須承認(rèn)人和事物都是“緣會(huì)而生”，但同時(shí)又論證了它們的因“不滅不來(lái)”，那么所生之物就必然沒(méi)有實(shí)在性，因此所生即乃是“幻化人非真人也”[13]10。既然是“幻化”的，自然不可能再用感性、理性的方式認(rèn)識(shí)，而只能采用一種對(duì)常人來(lái)說(shuō)的新方法：般若，來(lái)“虛照”直觀諸法的實(shí)相。由此便有了后面所論著的《般若無(wú)知論》。

僧肇是把自己逼到了死角之后，又給自己找到了一條絕妙的出路。從而把空性、緣起、物不遷、因果、般若的道理盡可能地說(shuō)圓了。他堵死了一切通過(guò)外部歸納總結(jié)，用感性上升到理性的方式來(lái)認(rèn)知世界本質(zhì)的途徑。轉(zhuǎn)而開(kāi)始通過(guò)修習(xí)般若智慧、內(nèi)向心識(shí)，來(lái)體悟緣起世界的空性。也就是從人的內(nèi)在意識(shí)的角度出發(fā)，賦予世界新的意義。這也就是大乘空觀學(xué)說(shuō)向心性化佛教轉(zhuǎn)變，在學(xué)理上的必然。而僧肇的《物不遷論》所完成的工作，似乎可以看作是這個(gè)轉(zhuǎn)變過(guò)程中，承上啟下的重要一環(huán)。

注 釋：

①僧肇：即釋僧肇，是一位東晉時(shí)代著名佛教學(xué)者，在大師鳩摩羅什門下，被譽(yù)為“解空第一”。著有《般若無(wú)知論》《不真空論》《物不遷論》《涅盤無(wú)名論》四部著作，備受推崇。他死后，有人將其四篇論文合編為一書，取名《肇論》。

②龍樹(shù)：(人名)菩薩名。舊稱，那伽曷樹(shù)那，那伽阿周陀那N&amacron;g&amacron;rjuna，生于阿周陀那下，故名阿周陀那。以龍成道，故字曰龍。新稱，那伽閼剌樹(shù)那。譯為龍猛。佛滅后七百年出世于南天竺(摩訶摩耶經(jīng)下)，馬鳴弟子迦毗摩羅尊者之弟子，提婆菩薩之師也(付法藏傳五)。入龍宮赍楞嚴(yán)經(jīng)，開(kāi)鐵塔傳密藏，顯密八宗之祖師也。他是著名的大乘佛教論師，在印度佛教史上被譽(yù)為“第二代釋迦”，大約活躍于公元150年至250年之間，他首先開(kāi)創(chuàng)空性的中觀學(xué)說(shuō)，以《中論》及《大智度論》最為著稱。龍樹(shù)廣泛影響了大乘佛教各宗派，中觀派以他為創(chuàng)始者，瑜伽行唯識(shí)學(xué)派與如來(lái)藏學(xué)派也多以他的著作來(lái)證明本身宗義的正確。

③實(shí)際上早期佛教對(duì)于宇宙論大都采取一種避而不答的態(tài)度?！吨邪⒑?jīng)》和《雜阿含經(jīng)》中都提到了“十四無(wú)記”，即包括宇宙論在內(nèi)的十四個(gè)與人生解脫無(wú)關(guān)的問(wèn)題是不予置評(píng)的。

④近代科學(xué)發(fā)現(xiàn)了物理世界中的最小時(shí)間——普朗克時(shí)間。由于普朗克時(shí)間的長(zhǎng)度不可再被縮短，因此進(jìn)一步證明了時(shí)空很有可能并非是連續(xù)性的，即是說(shuō)那種完全連續(xù)不間斷的運(yùn)動(dòng)變化，可能是不存在的。