摭論上古“采桑”圖像的意涵變遷

穆旭忻，任佳佳

從古籍記載至現(xiàn)代考古發(fā)現(xiàn)，殷商時(shí)期黃河流域與長(zhǎng)江流域桑樹種植廣泛，后至春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，桑樹的種植分布逐漸向西擴(kuò)張，直至兩漢時(shí)期，桑樹種植遍布全國(guó)。結(jié)合對(duì)“采?！眻D像的梳理，甲骨文中便有形態(tài)各異的“?！弊謭D像，即商代純粹的現(xiàn)實(shí)主義圖像；西周時(shí)期“扶桑”“空?！钡雀拍钕嗬^出現(xiàn)，附于桑樹的神化特征明顯；后至春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，“采?！眻D像的社會(huì)內(nèi)涵與文化內(nèi)涵逐漸豐富，向民俗化方向轉(zhuǎn)變；東漢后采桑女是封建社會(huì)的社會(huì)理想女性形象，凸顯了封建社會(huì)秩序下對(duì)女性的行為規(guī)范與準(zhǔn)則。因此在禮儀規(guī)范下，采桑的圖像更具現(xiàn)實(shí)意義。

一、“采?！眻D像的純粹現(xiàn)實(shí)階段——商代

在目前已發(fā)現(xiàn)的商代甲骨文中，“?！弊謱懛ǘ喾N多樣，是目前已知最早的桑樹圖像。甲骨文卜辭中“?！弊侄啻纬霈F(xiàn)，以強(qiáng)烈的象形意味描繪茂盛的桑樹，即上有樹冠，下有樹干，形態(tài)各異，從一個(gè)側(cè)面表明當(dāng)時(shí)的桑樹種植十分普遍。在殷商時(shí)期種桑養(yǎng)蠶已相當(dāng)興盛。此時(shí)，先民的思維處于以己感物的階段，對(duì)自然現(xiàn)象懷崇拜之情，故而視桑樹為神樹即生命之樹。但是各種古籍表明，盡管商代祭祀名目繁多，對(duì)象豐富，并沒有與桑樹之神有關(guān)的祭祀活動(dòng)，說明此時(shí)的桑樹僅僅只是一種經(jīng)濟(jì)作物，而不具有文化上的意義。直至商代成湯王時(shí)期，桑林成為祈雨濟(jì)世的首選場(chǎng)地，表明農(nóng)民由殷商時(shí)期僅對(duì)桑樹外表的簡(jiǎn)單刻畫，后逐漸發(fā)展將桑林作為祭祀先祖的場(chǎng)地，同時(shí)“桑林樂舞”成為重要的祭祀活動(dòng)。上古典籍如《墨子》《尸子》《國(guó)語(yǔ)》《尚書大傳》《呂氏春秋》等，均記載商湯以身為犧牲求雨的故事，這些記載多強(qiáng)調(diào)商湯求雨的地點(diǎn)在“桑林”。以《淮南子·主術(shù)訓(xùn)》的記載為例：“湯之時(shí)，七年旱，以身濤于桑林之際，而四海之云湊，千里之雨至?！盵1]《竹書紀(jì)年》記載：“十八年癸亥王即位，居亳，始屋夏社。十九年大旱，氐羌來貢。二十年大旱，夏桀卒于亭山，禁弦歌舞。二十一年大旱，鑄金幣。二十二年大旱。二十三年大旱。二十四年大旱，王禱于桑林雨。二十五年，作大濩樂。”[2]夏桀暴虐而亡，因大旱成湯祈禱于桑林，與名為“大濩”的音樂配合進(jìn)行舞蹈，即后世所稱“桑林之樂”；周武王勝殷之后，仍將桑林作為重要的敬拜場(chǎng)地，并責(zé)令后裔施行將桑林以神圣的祭祀之地為名鎮(zhèn)守。《呂氏春秋》中亦提及桑林，如《呂氏春秋·慎大》：“武王勝殷，入殷，未下輿，命封黃帝之后于鑄，封帝堯之后于黎，封帝舜之后于陳。下輿，命封夏后之后于杞，立成湯之后于宋，以奉桑林?！盵3]其主要描述成湯為祈雨，在桑林之地用剪發(fā)、拶指等行為向上天祈求，后雨下如注。據(jù)《說文解字》記載，如《說文·木部》有言：“槫，槫桑，神木，日所出也。”[4]186《說文·叒部》有言：“叒，日初出東方湯谷，所登槫桑，木也?！盵4]197古人通常將桑樹與太陽(yáng)崇拜相結(jié)合，槫桑即桑木，生于東方日出，是為殷人祖先的棲息之地，被視為社樹。作為重要的名物之一，桑在《詩(shī)經(jīng)》中出現(xiàn)多達(dá)24次，如《鄘風(fēng)·桑中》：“期我乎桑中，要我乎上宮，送我乎淇之上矣?！盵5]44馬端臨認(rèn)為“桑中為地名……上宮亦即樓耳?！盵6]詩(shī)中男女約會(huì)的地方不僅以桑為名，而且桑林茂密，反映殷商時(shí)代廣栽桑樹以至成林的事實(shí)。

二、“采桑”圖像的神話階段——西周時(shí)期

在四川三星堆商代遺址所出土的器物中，有一銅樹圖像，筆直高大，散出數(shù)枝，樹頂上棲息著一只鳥。學(xué)術(shù)界對(duì)此樹存在不同看法：一方面，學(xué)者認(rèn)為其是扶桑，是人與自然的宗教觀表達(dá)方式，是遠(yuǎn)古圖像神話的立體化展現(xiàn)；另一方面，學(xué)者認(rèn)為是建木，是通天之樹。后世諸多文獻(xiàn)中都出現(xiàn)了“通天地”的建木，《廣韻》稱，“直上百仞，無枝”，建木即是桑樹。文獻(xiàn)中記載的建木就位于“都廣”即今成都附近，這正與三星堆遺址出土的“神樹”相吻合?！渡胶＝?jīng)》有大量關(guān)于桑的記錄，如《山海經(jīng)·中山經(jīng)》載：“又東北三百里，曰隅陽(yáng)之山，其上多金玉，其下多青雘，其木多梓桑，其草多茈?！盵7]173“又東四十里，曰豐山，其上多封石，其木多桑，多羊桃，狀如桃而方莖，可以為皮張?！盵7]191這些記錄構(gòu)建出上古時(shí)期關(guān)于桑樹的神話信仰體系。桑樹作為通天地神樹的神話最早出現(xiàn)于蜀地，西周以后逐漸擴(kuò)展到長(zhǎng)江流域和黃河流域。在此過程中又衍生出“扶?！鄙裨??！渡胶＝?jīng)·中山經(jīng)》中有言：“又東五十里，曰宣山。淪水出焉，東南流注于瀙水，其中多蛟。其上有桑焉，大五十尺，其枝四衢，其葉大尺馀，赤理黃華青柎，名曰帝女之桑?！盵7]190文獻(xiàn)描繪帝女之桑，具有夸張化表現(xiàn)，表明對(duì)桑樹的神格化，也是對(duì)桑樹崇拜的一種表達(dá)。同時(shí)《海內(nèi)十洲記》稱桑樹為“扶?！?，并載：“在碧海之中，地方萬里……地多林木，葉皆如桑。又有椹樹，長(zhǎng)者數(shù)千丈，大二千馀圍。樹兩兩同根偶生，更相依倚，是以名為扶桑仙人。”[8]423及“昆吾鎮(zhèn)于流澤，扶桑植于碧津?！盵8]424扶桑作為萬物靈長(zhǎng)，上達(dá)天神，下祈吉祥，在神權(quán)大于王權(quán)的歷史時(shí)代，桑樹有“以啟通達(dá)天地陰陽(yáng)，以達(dá)至高至尊”的地位象征。扶桑伴隨太陽(yáng)誕生而出現(xiàn)，表明此時(shí)先民對(duì)自然的認(rèn)識(shí)以及太陽(yáng)崇拜觀念。源自現(xiàn)實(shí)世界的神樹實(shí)際是古人對(duì)于客觀世界的認(rèn)識(shí)與主觀意識(shí)的神話傳說故事相結(jié)合的產(chǎn)物。同時(shí)，西蜀地區(qū)將桑與金烏組合，桑樹產(chǎn)生的神靈世界以及墓主人的遺志，于蜀人而言暗示著回歸與重生永恒之道，由此桑樹成為遠(yuǎn)古神話與民俗積淀下的精神產(chǎn)品。

“空?！背１挥脕硇稳莨糯t哲的誕生，如《史記·殷本紀(jì)》記載伊尹：“伊尹名阿衡。阿衡欲奸湯而無由，乃為有莘氏媵臣，負(fù)鼎俎，以滋味說湯，致于王道?；蛟唬烈幨?，湯使人聘迎之，五反然后肯往從湯，言素王及九主之事?！盵9]12司馬貞《史記索隱·殷本紀(jì)第三》亦據(jù)皇甫謐所說稱：“伊尹，力牧之后，生于空桑?！盵10]《史記卷四十七·孔子世家第十七》載：“防叔生伯夏，伯夏生叔梁屹。屹與顏氏女野合而生孔子?！盵9]303即孔子的父親叔梁屹及其妻徵在空桑之地野合后生下孔子?！冻o·天問》載：“楚禹之力獻(xiàn)功，降省下土方。焉得彼命涂山女，而通之于臺(tái)桑？”[11]大禹與其妻涂山氏在空桑之地結(jié)為夫妻。由此將桑樹本身延伸到生命的象征，象征生命的起源，桑實(shí)際成為“神”的象征，體現(xiàn)了遠(yuǎn)古時(shí)期原始的生殖崇拜。《高唐賦》載：“昔者先王嘗游高唐，怠而晝寢，夢(mèng)見一婦人曰：‘妾，巫山之女也。為高唐之客。聞君游高唐，愿薦枕席?！跻蛐抑?。去而辭曰：‘妾在巫山之陽(yáng)，高丘之阻，旦為朝云，暮為行雨。朝朝暮暮，陽(yáng)臺(tái)之下?！┏曋?，如言。故為立廟，號(hào)曰‘朝云’?！盵12]7《神女賦》載：“楚襄王與宋玉游于云夢(mèng)之浦，使玉賦高唐之事。其夜玉寢，果夢(mèng)與神女遇，其狀甚麗，玉異之……陳嘉辭而云對(duì)兮，吐芬芳其若蘭。精交接以來往兮，心凱康以樂歡。神獨(dú)亨而未結(jié)兮，魂煢煢以無端。含然諾其不分兮，揚(yáng)音而哀嘆！薄怒以自持兮，曾不可乎犯干?！盵12]12在南方楚地，桑成為升天的工具，展現(xiàn)出溝通天地的力量，具有通天地的祭祀能力，這是桑樹神格化的表現(xiàn)。另外，空桑生人的思想在歷史演進(jìn)中變?yōu)楦叨C神祭祀的禮俗，古人認(rèn)為夏商周的祖先均為高禖所賜，各族高禖神不同，上古傳說中以女媧為高禖神居多。據(jù)上述古書記載，桑樹在此時(shí)具有“神格化”的特征，由此引申桑樹代表高禖神賜子觀念，古人于桑林進(jìn)行祭祀活動(dòng)，以求子嗣延綿，促使桑蠶豐收，同時(shí)也表現(xiàn)出桑樹所象征的宗教神話色彩，逐步具有世俗性與社會(huì)性的色彩。

在《詩(shī)經(jīng)》中，桑樹象征著青春勃發(fā)而興起的男女幽會(huì)的最佳場(chǎng)所。作為文學(xué)表現(xiàn)的主題，《詩(shī)經(jīng)》諸多作品都與桑林意象有關(guān)，或是描繪男女相遇及男女之情，或是描繪采桑女傷春之情。此時(shí)，“采?！眻D像已褪去了宗教神話的色彩而走向世俗階段，開始作為承載周人審美情感的物象。桑林崇拜至周代由神話階段逐漸向民俗階段發(fā)展，演變?yōu)槟信谏Ａ珠g相愛、享受世俗的人生生活。《周禮·地官》又載：“仲春之月，令會(huì)男女，于是時(shí)也，奔者不禁?！盵13]意味著桑林成為男女交往的主要空間，當(dāng)這一社會(huì)習(xí)俗延續(xù)到周代時(shí)，男子對(duì)采桑女的追求以及采桑女對(duì)男子的期盼是共存的，并以國(guó)家合法禮儀的形式固定及流傳。

三、“采?！眻D像祭祀與民俗階段——春秋戰(zhàn)國(guó)至西漢時(shí)期

由于桑樹被神化，依附于桑樹上的各種文化功能逐漸增加，如桑樹與生殖、桑樹與降雨、桑樹與聚落等，因而衍生出對(duì)于桑樹的多重祭祀，如高禖神祭祀、祈雨和社樹祭祀等，并由此生發(fā)出諸多民俗，如“桑間濮上”“桑林之舞”“桑林之會(huì)”“奔者不禁”等，至此采桑并不是指勞動(dòng)本身，而是一種社會(huì)風(fēng)俗。劉敦愿據(jù)此認(rèn)為，附麗于青銅器上的采桑紋實(shí)際上就是“桑中”和“桑間濮上”的藝術(shù)寫照[14]。曾侯乙墓出土的漆衣蓋箱上繪有兩棵桑樹與三足烏相呼應(yīng)，圖中上方樹枝上的圓圈象征扶桑，即傳說中太陽(yáng)的故鄉(xiāng)[15]；1965年四川成都百花潭出土的戰(zhàn)國(guó)時(shí)期水陸攻戰(zhàn)紋銅壺上所載為四川成都地區(qū)祭祀高禖的宗教活動(dòng)；河南輝縣琉璃閣戰(zhàn)國(guó)墓地出土的兩件器物[16]分別描繪兩女相對(duì)的采桑圖以及婦女環(huán)繞桑樹的采桑圖；故宮藏宴樂漁獵攻戰(zhàn)紋壺上也飾有相似的紋飾[14]， 即描繪采桑女于仲春時(shí)節(jié)采桑的場(chǎng)景。

上述器皿及紋飾表現(xiàn)的采桑畫面十分相似，皆為仲春之際的桑林，林中有采桑女和桑籃等采桑所用的工具。由此能夠說明，仲春時(shí)節(jié)于桑林或桑樹下進(jìn)行高禖神與采桑的傳統(tǒng)民俗儀式，不僅存在于戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的中原地區(qū)與巴蜀地區(qū)，以“采?！睘橹黝}的發(fā)展演變呈現(xiàn)連續(xù)性與貫穿性，同時(shí)呈現(xiàn)著基于生命崇拜與生殖信仰的歷時(shí)性與傳承性，具有跨地域與跨文化的傳播性。古代的民俗傳統(tǒng)，仲春之月初始，開始浴蠶躬桑，相關(guān)的祭祀活動(dòng)亦已開始，《禮記·月令》載：“季春之月……后妃齋戒，親東向躬桑?！詣裥Q事?！盵17]在仲春時(shí)節(jié)，后妃齋戒，以祈求桑蠶順利；《詩(shī)經(jīng)》中亦有表現(xiàn)仲春之時(shí)男女相會(huì)于桑林，以及采桑女子勞作與思春之情的描寫，它們?cè)攲?shí)地記載了春秋時(shí)代桑與情愛的關(guān)系。如《小雅·隰桑》：“隰桑有阿，其葉有難，既見君子，其樂如何！”[5]245每至仲春，桑中便成了極為浪漫的男女歡會(huì)之地。為何古人對(duì)禮儀祭祀場(chǎng)景情有獨(dú)鐘？筆者認(rèn)為：其一，桑樹的自然屬性，如枝繁葉茂的特征，決定了其代表后嗣繁衍的“生命之樹”，被古人喻為多子多福。其二，古人將生殖與桑結(jié)合，如“空桑生人”的神話傳說，受古代圣賢“生于空?！钡挠^念，如顓頊、伊尹、孔子等，桑逐漸成為生殖的象征。其三，隨時(shí)代演變桑樹所具有的文化特征通過“高禖神賜子”得以表現(xiàn)，基于古代民俗與祭祀活動(dòng)影響，更隱喻著男女性愛，如《墨子·明鬼下》曰：“燕之有祖，當(dāng)齊之社稷，宋之有桑林，楚之有云夢(mèng)也，此男女之所屬而觀。”[18]亦如燕國(guó)的祖澤、齊國(guó)的社稷、宋國(guó)的桑林之處、楚國(guó)的云夢(mèng)之地，在古人祭祀禮儀的背景下，桑樹是隱喻男女兩性之事的載體，皆為男女聚會(huì)的場(chǎng)合，神權(quán)色彩褪去，逐漸成為后世男女茍合之地的代名詞，由祭祀民俗衍生出男女交合的習(xí)俗具有強(qiáng)大的延續(xù)性。

四、“采?！眻D像禮制規(guī)范下的現(xiàn)實(shí)階段——東漢以后

西漢中期以后，兩性的社會(huì)角色和地位較漢初已經(jīng)發(fā)生了很大改變，漢武帝開始的“獨(dú)尊儒術(shù)”實(shí)踐，以及數(shù)十年的“昭宣中興”造就的社會(huì)穩(wěn)定，雖然從政治上促進(jìn)了禮制的完善，但這顯然是不夠的，有必要從文化的角度對(duì)漢初以來的禮制成果加以鞏固。漢成帝時(shí)期的學(xué)者劉向“以為王教由內(nèi)及外，自近者始。故采取《詩(shī)》《書》所載賢妃貞婦，興國(guó)顯家可法則，及孽嬖亂亡者，序次為《列女傳》，凡八篇”[19]。劉向以小傳的形式，確立了女性遵循的行為規(guī)范。降至東漢，班固在《白虎通義》中提出“三綱六紀(jì)”的社會(huì)秩序觀，強(qiáng)調(diào)不同社會(huì)身份必須承擔(dān)相應(yīng)的社會(huì)責(zé)任。班固認(rèn)為：“夫者，扶也，扶以人道者也；婦者，服也，服于家事，事人者也?！盵20]在夫妻關(guān)系上，婦女不僅要服從于丈夫，而且強(qiáng)調(diào)“貞節(jié)”，提倡“從一而終”。班固之妹班昭所撰《女誡》，則是將女性規(guī)范向極端方向更推進(jìn)一步，強(qiáng)調(diào)女性對(duì)丈夫、公婆的絕對(duì)服從，并明確提出：“夫者，天也?！薄胺蛴性偃⒅x，婦無二適之文?！盵21]要求妻子對(duì)丈夫絕對(duì)忠貞。

從《列女傳》《白虎通義》再到《女誡》，隨著禮制的不斷完善，兩漢社會(huì)對(duì)于女性的社會(huì)角色要求越來越高，對(duì)女性的道德要求越來越明晰，對(duì)女性的貞節(jié)愈發(fā)強(qiáng)調(diào)。至此，女性的道德倫理已經(jīng)完全確立，并成為整個(gè)社會(huì)的婦女行為規(guī)范。

這一點(diǎn)可以從漢代圖像和文本材料中得到證明。在兩漢文獻(xiàn)中，有幾位女性的事跡最值得重視，最廣為人知的有兩則：其一是秋胡妻，其二是羅敷。

秋胡妻的故事最早見于劉向所著《列女傳》一書，內(nèi)容如下：“潔婦者，魯秋胡子妻也。既納之五日，去而官于陳，五年乃歸。未至家，見路傍婦人采桑，秋胡子悅之，下車謂曰：‘若曝采桑，吾行道遠(yuǎn)，愿托桑陪下餐，下赍休焉?！瘚D人采桑不輟。秋胡子謂曰：‘力田不如逢年，力桑不如見國(guó)卿。吾有金，原以與夫人?！眿D人曰：‘嘻！夫采桑力作，紡績(jī)織妊，以供衣食，奉二親，養(yǎng)夫子。吾不愿金，所愿卿無有外意，妾亦無淫慶之志。收子之赍與笥金！’秋胡子遂去。至家，奉金遺母，使人喚婦至，乃向采桑者也……（婦）遂去而東走，投河而死?！盵22]53

與秋胡妻相比，羅敷事跡更為人熟知?！赌吧仙！肥珍浻凇稑犯?shī)集》，學(xué)術(shù)界普遍認(rèn)為該詩(shī)成熟于東漢桓帝至曹魏之際。 全詩(shī)以“日出東南隅，秦氏有好女，自名為羅敷。羅敷喜蠶桑，采桑城南隅”為開篇，指出了故事發(fā)生的地點(diǎn)，接下來著力渲染羅敷的美貌、路人的欣賞、使君的攀談和引誘，最后羅敷通過夸耀自己丈夫的方式，拒絕了使君的無理調(diào)戲。與“天子之書”《列女傳》中秋胡妻聲色俱厲地拒絕陌生人調(diào)戲不同，作為民歌的《陌上?！?，一方面保持了貞節(jié)的道德主題，另一方面，作者用夸張和略帶喜劇化的手法，通過羅敷借夸贊丈夫來壓倒使君，使其自慚形穢，知難而退，從而使全詩(shī)更具詼諧色彩。

類似的故事在《列女傳》中還有兩則。

其一是齊宿瘤女：“宿瘤女者，齊東郭采桑之女，閔王之后也。項(xiàng)有大瘤，故號(hào)曰宿瘤。初，閔王出游，至東郭，百姓盡觀，宿瘤采桑如故。……王曰：‘此奇女也。惜哉宿瘤！’……于是王遺歸，使使者以金百錯(cuò)往聘迎之?！盵22]67

其二是楚野辨女：“辯女者，陳國(guó)采桑之女也。晉大夫解居甫使于宋，道過陳，遇采桑之女，止而戲之曰：‘女為我歌，我將舍汝?！唬骸?，小國(guó)也，攝乎大國(guó)之間，因之以餓，加之以師旅其人且亡，而況鸚乎？’大夫乃服而釋之。”[22]84

除此之外，東漢時(shí)期的畫像中也屢見列女形象。與上述故事相關(guān)的圖像主要是“秋胡妻”。

迄今已發(fā)現(xiàn)并確認(rèn)為“秋胡妻”畫像共有十四塊[23]。以材質(zhì)論，包括彩繪壁畫、畫像石、畫像磚等；以性質(zhì)論，包括石棺畫像、墓壁畫像、祠堂畫像等；以畫像發(fā)現(xiàn)的地點(diǎn)論，則涵蓋山東、內(nèi)蒙古、陜西、四川、江蘇、河南等地?？梢哉f，有漢畫的地區(qū)就有“秋胡妻”圖像母題。這也從一個(gè)側(cè)面反映出以“秋胡妻”為代表的列女故事在兩漢時(shí)期的流行程度。

值得注意的是，這些故事分別流行于上層貴族和下層百姓，故事的重點(diǎn)各有不同，但故事的部分元素卻有著一致性，即故事均發(fā)生于桑林，都是女主角在采桑時(shí)遭遇陌生人的調(diào)戲，最后的結(jié)局也都是由于女性的反抗而使得調(diào)戲者未能得逞。這與早期“桑林之會(huì)”“奔者不禁”形成了鮮明的對(duì)比。

造成這一變化的原因在于兩漢時(shí)期禮儀制度的發(fā)展和完善，女性作為男性依附的社會(huì)角色得到確立，并轉(zhuǎn)化為女性必須恪守行為規(guī)范，在全國(guó)范圍內(nèi)廣泛傳播， 強(qiáng)調(diào)婚姻規(guī)范與女教道德，建立如“發(fā)乎于情，止于禮”“三從四德”“恪守婦道”等行為標(biāo)準(zhǔn)。兩漢儒家獨(dú)擅，禮制逐漸規(guī)范嚴(yán)格，“桑林”舊俗受到摒棄。

由此，漢代采桑女改變了往日自由奔放的形象。女性被要求單純樸實(shí)、勤于勞作，獨(dú)自承擔(dān)服務(wù)公婆、照顧家庭的責(zé)任。正如班昭《女誡》所言：“專心紡績(jī)，不好戲笑?！盵24]養(yǎng)蠶繅絲成為封建女性的行為準(zhǔn)則，采桑女是封建社會(huì)的社會(huì)理想女性形象，凸顯了封建社會(huì)秩序下女性的行為規(guī)范與準(zhǔn)則。因此在禮儀規(guī)范下，采桑的圖像更具現(xiàn)實(shí)意義。

另外，春秋以來依附于“桑林”和“采桑”上的遺俗依然流傳，而保留前朝的上古習(xí)俗并非皆為基于現(xiàn)實(shí)生活的反映，而是通過基于“桑林野合”的圖像衍生出陰陽(yáng)結(jié)合的思想理念。西蜀新都出土的“桑林野合磚”描繪桑樹下男女交合的畫面，桑樹占據(jù)主畫面三分之二，樹下一對(duì)男女生在交合，伴有?；\的刻畫，是桑林多種意象的雜糅與流傳[25]。值得注意的是，四川出土的畫像磚中有多處表現(xiàn)“桑林野合”的場(chǎng)景，說明在部分較為偏遠(yuǎn)的地區(qū)，仍然保留了前述遺俗。同為漢代采桑女，而“桑間野合圖”畫像磚所表現(xiàn)的人物形象及內(nèi)涵與秋胡戲妻等描繪的采桑女截然不同。對(duì)于“桑林野合圖”與“桑間野合圖”，無論女性是出于自愿或是被脅迫，都反映了仲春時(shí)節(jié)“令會(huì)男女”的古老習(xí)俗。上述圖像的產(chǎn)生與祈求該地區(qū)人口繁榮與宗族興旺的相關(guān)習(xí)俗與信仰有關(guān)，男女野合的習(xí)俗現(xiàn)象是高禖神祭祀儀式的藝術(shù)表現(xiàn)形式，是中華民族在漫長(zhǎng)的歷史進(jìn)程中形成的，具有強(qiáng)大的延續(xù)性；同時(shí)反映了士大夫的享樂主義，如耕種、釀酒、紡織等題材皆反映了漢代的現(xiàn)實(shí)主義生活。

結(jié)語(yǔ)

綜上所述，自商代至漢代的相關(guān)文獻(xiàn)中，“采?！币庀蟪霈F(xiàn)頻繁，其主題圖像的藝術(shù)形式和古典古籍中記敘的人物原型皆經(jīng)歷了一個(gè)演變轉(zhuǎn)化的過程，成為特定內(nèi)涵的文學(xué)符號(hào)。由上古時(shí)期至漢代，“采?！敝黝}經(jīng)過圖像即具有代表性作品的轉(zhuǎn)折，實(shí)現(xiàn)由純現(xiàn)實(shí)主義階段向神話主義階段演變，再由祭祀與民俗階段至禮制規(guī)范的演變，突出倫理道德與女教規(guī)范下的流變，體現(xiàn)了采桑活動(dòng)在農(nóng)耕文化中具有重要的影響作用。