青年馬克思對現(xiàn)代性政治的批判與超越
——以《黑格爾法哲學(xué)批判》中“長子繼承制”批判為例

張守奎，黃秋玉

（深圳大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，廣東 深圳 518060）

青年馬克思在《黑格爾法哲學(xué)批判》中對“長子繼承制”的批判，表面上屬于法哲學(xué)問題，但本質(zhì)上涉及西方現(xiàn)代性政治的內(nèi)在緊張關(guān)系。施特勞斯把這種緊張關(guān)系表述為“正當(dāng)”（權(quán)利）優(yōu)先于“善”，阿倫特則將其把握為公共領(lǐng)域的萎縮乃至喪失。不論是施特勞斯還是阿倫特，實(shí)際上都指認(rèn)了現(xiàn)代性政治隱含的消極因素，即政治與道德及倫理的分離。與古典時(shí)代不同現(xiàn)代性政治主要關(guān)注個(gè)體的利益和權(quán)利，鮮少關(guān)注公共性的道德和倫理?，F(xiàn)代性政治內(nèi)在隱含的政治與道德及倫理分離，實(shí)則是近代市民社會不斷育化，并從政治國家中超拔出來成為獨(dú)立領(lǐng)域的結(jié)果。在思想史上，黑格爾對此問題有極為清醒的認(rèn)識，“他第一個(gè)在術(shù)語層面提出了適用于現(xiàn)代社會的概念系統(tǒng)，把國家這一政治領(lǐng)域與‘市民社會’區(qū)別了開來”[1]44。在黑格爾看來，盡管作為現(xiàn)代性政治內(nèi)在緊張和分裂形式的市民社會，是“現(xiàn)代世界的創(chuàng)造物”和“塑造特殊主體性”必然要經(jīng)歷的一個(gè)環(huán)節(jié)，[1]45但也表現(xiàn)為“失去了極端的倫理生活”，是“毀滅的王國”[1]44。其消極后果顯而易見：個(gè)體主體無規(guī)范和無約束地發(fā)展，結(jié)果必然是對公共領(lǐng)域的摧毀，從而消解整個(gè)社會。因此，黑格爾把和解現(xiàn)代性政治的分裂作為哲學(xué)的最主要議題。其解決方案是，以代表普遍的倫理實(shí)體“國家”，去調(diào)節(jié)、約制和整合主要關(guān)注個(gè)體利益實(shí)現(xiàn)的市民社會。而“國家”分為不同的部分，“長子繼承制”是它的一個(gè)內(nèi)在環(huán)節(jié)，其存在的根據(jù)就在于有某種“必然的東西”和現(xiàn)實(shí)穩(wěn)定性，從而在確保國家的普遍性和穩(wěn)定性方面具有重要的積極意義。但馬克思在把黑格爾的國家指認(rèn)為政治國家的基礎(chǔ)上，認(rèn)為它并不具有其原本企求的社會性和普遍性，長子繼承權(quán)實(shí)際上只不過是“私有財(cái)產(chǎn)的最高級形式，是獨(dú)立自主的私有財(cái)產(chǎn)”[2]124。因此，就本體論基礎(chǔ)而言，黑格爾的現(xiàn)代性政治和解方案實(shí)際上并不成功。

一、現(xiàn)代性政治的本質(zhì)規(guī)定及其內(nèi)在緊張關(guān)系

現(xiàn)代性政治實(shí)際上是現(xiàn)代性的本質(zhì)規(guī)定在政治領(lǐng)域的延展和表現(xiàn)。如果說現(xiàn)代性的內(nèi)在建制是由“主體性形而上學(xué)”及其物化形式“資本”確立起來的，[3]那么現(xiàn)代性政治意味著政治領(lǐng)域的合法性根據(jù)由理性主體性自身所確立和保證，并且與資本之間顯現(xiàn)出某種內(nèi)在的共謀和耦合關(guān)系。鑒于用來規(guī)制西方現(xiàn)代性的“理性主體性”，本質(zhì)上不過是個(gè)體主體性，因此，與古典政治把“共同善”作為政治統(tǒng)治正當(dāng)性和根據(jù)不同，現(xiàn)代性政治的最大特點(diǎn)在于，它把政治統(tǒng)治的正當(dāng)性之根據(jù)確立為能夠保證個(gè)體諸種權(quán)利和利益的實(shí)現(xiàn)。古典政治由于把統(tǒng)治的正當(dāng)性和合法性，歸結(jié)為某種外在于個(gè)體之外的超越性的權(quán)威或“善”，[4]2，3它在本質(zhì)上必然表現(xiàn)出先驗(yàn)主義和共同體主義的精神取向，而現(xiàn)代性政治在把政治統(tǒng)治的正當(dāng)性與合法性之根據(jù)，轉(zhuǎn)換為保證“個(gè)體主體性”諸種權(quán)利確證的過程中，帶有濃重的個(gè)體主義特征。古典政治中，個(gè)體與共同體融為一體：個(gè)體一定內(nèi)在于共同體（城邦）之中，共同體之外無個(gè)體存在的基礎(chǔ)。而現(xiàn)代性政治中，由于市民社會教化出了現(xiàn)代性個(gè)體，①[德]黑格爾.法哲學(xué)原理[M].范揚(yáng)，張企泰，譯.商務(wù)印書館，1961.第241 頁?！笆忻裆鐣褌€(gè)人從這種聯(lián)系中揪出，使家庭成員相互之間變得生疏，并承認(rèn)他們都是獨(dú)立自主的人。市民社會又用它自己的土地來代替外部無機(jī)自然界和個(gè)人賴以生活的家長土地，甚至使整個(gè)家庭的存在都依從它，而聽從偶然性的支配。這樣，個(gè)人就成為市民社會的子女，市民社會對他得提出要求，他對市民社會也可主張權(quán)利?！鼻沂忻裆鐣举|(zhì)上是“個(gè)人利益紛爭的戰(zhàn)場”，致使個(gè)體在追求實(shí)現(xiàn)自身權(quán)利和利益最大化的過程中，可以撇開和無視共同體，甚至直接對立和損害共同體利益。加之，現(xiàn)代性政治的理性化和世俗化過程受資本邏輯主宰和支配，進(jìn)一步強(qiáng)化和加劇了它與古典政治的先驗(yàn)主義取向的差異和對立。簡言之，在古典政治中，個(gè)體與共同體之間是內(nèi)在一致的，不存在本質(zhì)上的分裂。但在現(xiàn)代性政治中，不僅出現(xiàn)了個(gè)體與共同體的對立，而且顯現(xiàn)出市民社會與政治國家、個(gè)體主義與普遍主義、理性與信仰、權(quán)利與善好、豐裕與貧窮等之間眾多的分裂和對立。這諸多的分裂和對立，內(nèi)在于現(xiàn)代性政治自身，構(gòu)成其內(nèi)在的緊張和矛盾。

現(xiàn)代性政治的分裂本性，倘若任其發(fā)展，將會帶來什么樣的嚴(yán)重后果？黑格爾在《法哲學(xué)原理》中認(rèn)為，倘若把“國家”把握為個(gè)體間契約的產(chǎn)物，就等于把其下降到市民社會的層次，“如果把國家想象為各個(gè)不同的人的統(tǒng)一，亦即僅僅是共同性的統(tǒng)一，其所想象的只是指市民社會的規(guī)定而言”[5]197。而市民社會是諸個(gè)體利益紛爭的戰(zhàn)場，它帶有典型的利己主義和個(gè)體主義特征?；谄跫s關(guān)系去理解國家，無疑是把國家等同于諸個(gè)體的集合，從而貶低了作為倫理實(shí)體的國家在本體論上的優(yōu)先性。②就黑格爾否認(rèn)國家是基于個(gè)體間契約關(guān)系的集合而言，他可能受惠于盧梭的“公意”理論。與盧梭區(qū)分“眾意”和“公意”并把政治合法性的基礎(chǔ)歸結(jié)為“公意”一致，黑格爾也認(rèn)為，國家或政治統(tǒng)治的正當(dāng)性根據(jù)不是體現(xiàn)諸個(gè)體利益的“眾意”，而是具有絕對普遍性和超越性的“公意”。當(dāng)然，盧梭與黑格爾盡管都從“意志”角度把握政治統(tǒng)治的合法性根據(jù)，但黑格爾把其提升到倫理實(shí)體的普遍性高度，他認(rèn)為盧梭的“公意”不足以保證這種普遍性，它還沉陷在市民社會的層次。因此，契約論意義上的國家，不具有真正的普遍性，不可能完成整合市民社會的目的。但如果不對市民社會內(nèi)在具有的個(gè)體主義精神取向進(jìn)行約束與限制，從長遠(yuǎn)來看，勢必會摧毀市民社會自身，甚至瓦解掉整個(gè)社會。因此，如何解決和應(yīng)對這種現(xiàn)代性政治的內(nèi)在緊張關(guān)系，既是重大的理論問題，又是迫切的現(xiàn)實(shí)問題。

二、黑格爾的現(xiàn)代性政治“和解”方案

現(xiàn)代性政治的上述內(nèi)在緊張關(guān)系及其潛含的原子式個(gè)體的危險(xiǎn)，迫切需要在本體論上更具優(yōu)先地位的“普遍性”去調(diào)節(jié)。由此，“和解”（Reconciliation）概念成為黑格爾社會政治哲學(xué)的核心主題，盡管該詞在其著作中出現(xiàn)的頻率不高。米歇爾·哈迪蒙（Michael O.Hardimon）甚至認(rèn)為，“和解的計(jì)劃”是黑格爾社會政治哲學(xué)的最重要的目標(biāo)，也是其倫理和政治哲學(xué)的一個(gè)顯著特征。[6]3

當(dāng)然，從思想史的視野看，首次把現(xiàn)代性政治的上述緊張關(guān)系挑明者，無疑是馬基雅維利和霍布斯。因?yàn)檎亲运麄兪?，西方政治正?dāng)性的根據(jù)由古典時(shí)代的公共善位移到個(gè)人的權(quán)利，或借用阿爾伯特·赫希曼的話說即由“利益”（interests）代替了“激情”（passion，中譯本又譯為“欲望”）。[7]28由此，西方現(xiàn)代性政治的顯著特征之一，即政治與道德的分離開始愈發(fā)明顯。之后，自由主義的個(gè)人本位取向進(jìn)一步強(qiáng)化了這一趨勢。在此問題上，康德與黑格爾的共同點(diǎn)在于，都主張以代表統(tǒng)合力量的“普遍性”去調(diào)適和整合“個(gè)體性”與“特殊性”。差別在于，康德把“普遍性”歸于“道德”，而黑格爾則歸于“倫理”。①黑格爾在不同時(shí)期，對“道德”和“倫理”都做過嚴(yán)格的區(qū)分。在《法哲學(xué)原理》中，這種區(qū)分是以批評康德只限于“道德”而沒有提升到“倫理”層次的形式做出的：“道德和倫理在習(xí)慣上幾乎是當(dāng)作同義詞來用，在本書中則具有本質(zhì)上不同的意義。普通的看法有時(shí)似乎也把它們區(qū)別開來的?？档露喟胂矚g使用‘道德’一詞。其實(shí)在他的哲學(xué)中，各項(xiàng)實(shí)踐原則完全限于‘道德’這一概念，致使倫理的觀點(diǎn)完全不能成立，并且甚至把它公然取消，加以凌辱。”參見黑格爾.法哲學(xué)原理[M].范揚(yáng)，張企泰，譯.商務(wù)印書館，1961.第42 頁。黑格爾認(rèn)為，康德的“道德”其缺陷至少有二：其一，它不夠普遍，且還內(nèi)陷于個(gè)體的自由意志；其二，它是純形式性的“主觀的道德性”或“意念的道德性”，而沒有落實(shí)為自由的客觀倫理性，[8]343缺乏社會的實(shí)體性內(nèi)容。這源于康德哲學(xué)建立在現(xiàn)代性二元論的分裂基礎(chǔ)上，而黑格爾正要克服之。因此，“黑格爾對現(xiàn)代性的根本問題從一開始就有非常敏銳的觀察和深刻的反思”[9]70，并“考察了理性的和解力量”[1]33。在《費(fèi)希特與謝林哲學(xué)的差別》中，他明確意識到，“現(xiàn)代性的根本特征就是分裂：主體-客體、理想-現(xiàn)實(shí)、精神-物質(zhì)、理性-感性、自由-必然、有限-無限的二元分裂”，并確認(rèn)“二元分裂是哲學(xué)需要的源泉”，“揚(yáng)棄這些僵死的對立是理性的唯一興趣”[8]341，342。一方面，現(xiàn)代性的“分裂”起源于以“我思”為存在基礎(chǔ)的“主體性原則”，“現(xiàn)代的自由觀念也是隨同主體性原則一起建立起來并就是作為其表征的，因此，自由也就成了本質(zhì)上的主觀的自由”[8]342。遵循對現(xiàn)代性的這種理解，黑格爾把現(xiàn)代世界的原則把握為“主觀性的自由”[5]291，并用“自由”和“反思”精神為其定向：“一切國家制度的形式，如其不能在自身中容忍自由主觀性的原則，也不知道去適應(yīng)成長著的理性，都是片面的。”[5]291另一方面，黑格爾對主體自我意識所隱含的“自我客體化”現(xiàn)象十分清楚。他認(rèn)為被現(xiàn)代性所強(qiáng)化的“主體性原則”，在讓個(gè)體獲得自主和自由的同時(shí)，也造成自我分裂和異化現(xiàn)象。因?yàn)楝F(xiàn)代性語境中教化出的個(gè)體，僅服從于“自我的絕對自由”，不再盲目地屈從于外在權(quán)威，但仍屈服于“自我的內(nèi)在主人（inside lord）”，因此，現(xiàn)代性的寵兒也就同時(shí)變成了“自己的奴隸（own slave）”[10]66。

在黑格爾看來，現(xiàn)代性主體通過自我意識和反思行為建構(gòu)起來的與自身的自我關(guān)聯(lián)結(jié)構(gòu)，必然使其同時(shí)面對兩個(gè)自我：“一個(gè)是作為普遍的主體，它是作為一切可以認(rèn)識的對象的總體性世界的對立面；另一個(gè)是個(gè)別的自我，它在世界中是眾多實(shí)體當(dāng)中的一員。”[1]47這是導(dǎo)致現(xiàn)代社會產(chǎn)生異化與悖反現(xiàn)象的原因?！白晕摇钡倪@種分裂，實(shí)際上是“個(gè)別”與“普遍”直接對立的反映。如何實(shí)現(xiàn)二者的和解，是一個(gè)十分重大的問題。根據(jù)黑格爾的辯證發(fā)展觀，其調(diào)節(jié)的方式，只能是以更高的“普遍性”來揚(yáng)棄和統(tǒng)合二者。不過，與康德有別，他要求“普遍性”一定是社會性的。因此，他選定“倫理（生活）”（Sittlichkeit）作為和解現(xiàn)代性政治內(nèi)在緊張關(guān)系的本體論基礎(chǔ)。

黑格爾用來解決現(xiàn)代性政治內(nèi)在緊張關(guān)系的“倫理”，在其學(xué)術(shù)生涯的不同時(shí)期有不同的表現(xiàn)形式。在他早期關(guān)于古希臘民眾宗教（Volksreligion）的文論中，表現(xiàn)為民族的“倫理總體性”概念；[1]31在《邏輯學(xué)》《精神現(xiàn)象學(xué)》中表現(xiàn)為“絕對精神”；在《法哲學(xué)原理》中則表現(xiàn)為“倫理（生活）”，且包括家庭、市民社會和國家三個(gè)環(huán)節(jié)。其中，家庭代表原始的統(tǒng)一性和普遍性，市民社會意味著家庭原始統(tǒng)一性的破裂，而趨于個(gè)體性和特殊性，因此，它是個(gè)人利益紛爭的戰(zhàn)場。在市民社會中，每個(gè)人只把自己當(dāng)作目的，他人則成為個(gè)人追求與實(shí)現(xiàn)自身利益的手段。[5]197但市民社會這種典型的利己主義個(gè)體化精神取向，無論對市民社會自身，還是對整個(gè)社會來說，都是一種潛在的危害。因此，需要以代表整合性力量的倫理國家對其進(jìn)行調(diào)節(jié)。當(dāng)然，黑格爾的國家未必是現(xiàn)代意義上的實(shí)體性政治國家，很可能只是用來緩沖與調(diào)節(jié)市民社會極端個(gè)體化傾向的本體論預(yù)設(shè)，其優(yōu)勢在于一體化力量的普遍性。

黑格爾本人把“長子繼承制”看作和解市民社會與政治國家，以及市民社會內(nèi)部分裂現(xiàn)象的中介和形式化力量。但青年馬克思對此有不同理解。他通過批判私有財(cái)產(chǎn)和“長子繼承制”，確信用來和解現(xiàn)代性政治分裂的方案，不能遵照黑格爾。因?yàn)椤盀榱苏{(diào)和四分五裂的現(xiàn)代，黑格爾預(yù)設(shè)了一種倫理總體性，它不是從現(xiàn)代性土壤中生長出來的，而是源于原始基督教的宗教團(tuán)契和希臘城邦對過去的理想化”[1]35。但“無論原始基督教和古希臘城邦的倫理如何完整有力，它們都不能為內(nèi)部發(fā)生分裂的現(xiàn)代性提供一種準(zhǔn)則”[1]36。馬克思認(rèn)為，和解現(xiàn)代性分裂現(xiàn)象的唯一途徑，只能靠無產(chǎn)階級自覺和能動的革命，揚(yáng)棄“作為資本的私有財(cái)產(chǎn)關(guān)系”，進(jìn)入共產(chǎn)主義。簡言之，積極揚(yáng)棄私有財(cái)產(chǎn)的共產(chǎn)主義，才真正是黑格爾所說的“一體化力量”。①在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中，馬克思把這種和解了現(xiàn)代性政治分裂現(xiàn)象之后的“共產(chǎn)主義”描述為：“這種共產(chǎn)主義，作為完成了的自然主義=人道主義，而作為完成了的人道主義=自然主義，它是人和自然之間、人和人之間的矛盾的真正解決，是存在和本質(zhì)、對象化和自我確證、自由與必然、個(gè)體與類之間的斗爭的真正解決。它是歷史之謎的解答，而且知道自己就是這種解答?！眳⒁婑R克思恩格斯全集（3）[M].北京：人民出版社，2002年.第297 頁。

三、現(xiàn)代性政治語境中的“長子繼承制”及其批判

在《法哲學(xué)原理》中，黑格爾把“長子繼承制”當(dāng)作國家的內(nèi)在構(gòu)成部分來論述。他認(rèn)為，“長子繼承制”由國家所決定并為國家的政治目的存在，在確保國家的普遍性和穩(wěn)定性方面起到極為重要的積極意義。因?yàn)椤斑@個(gè)等級是為了政治地位和政治意義按照比較確定的方式構(gòu)成的，因?yàn)樗呢?cái)產(chǎn)既不依賴于國家的財(cái)產(chǎn)，又和職業(yè)沒有保障無關(guān)，和利潤的追逐及財(cái)產(chǎn)的任何可變性無關(guān)，因?yàn)樗呢?cái)產(chǎn)既不仰仗于行政權(quán)的恩寵，也不仰仗于群眾的青睞。它的財(cái)產(chǎn)甚至不為它自己的任性所左右，因?yàn)檫@一等級的成員都負(fù)有政治使命，他們不像其他市民一樣有權(quán)自由處理自己的全部財(cái)產(chǎn)，有權(quán)把財(cái)產(chǎn)一視同仁地在身后遺給自己的子女。這樣，他們的財(cái)產(chǎn)就成為不可轉(zhuǎn)讓的長子繼承的世襲領(lǐng)地”[5]324。可見，“長子繼承制”的存在根據(jù)在于，相較于政治情緒的主觀任性，“具有比較獨(dú)立的意志”，從而有某種“必然的東西”和現(xiàn)實(shí)穩(wěn)定性。[5]324，325由長子繼承法所保證的財(cái)政獨(dú)立，使土地所有者階級更易于從事政治活動，因?yàn)椤皳碛歇?dú)立財(cái)產(chǎn)的人不受外部環(huán)境的限制，這樣，他就能夠毫無阻礙地為國家做事”[5]325。黑格爾同時(shí)認(rèn)為，由于個(gè)人在國家中所扮演的政治角色取決于其繼承的世傳地位，而“長子繼承制”又把政治官職給予貴族家庭中的長子，因此，長子在國家中獲得了作為君主立憲制立法調(diào)解人的地位。長子所擁有的財(cái)產(chǎn)能夠保護(hù)他們免受市場波動的影響，長子繼承法進(jìn)而又能保障其免遭政府干擾。黑格爾因此把其定位為“一種無私的政治精神的發(fā)展形式”[5]324。但馬克思認(rèn)為，土地所有者的獨(dú)立性并不能保證任何真正的政治情感和政治偏好。關(guān)鍵在于，由于“長子繼承制”下只有長子對財(cái)產(chǎn)具有繼承權(quán)，除長子之外的其他子女不占有財(cái)產(chǎn)，因此，“長子繼承制”必然內(nèi)在地包含著不平等關(guān)系。從而，它根本無法保證長子繼承人能夠始終為所有公民的社會平等切實(shí)地承擔(dān)國家職能。馬克思因此斷定，長子繼承權(quán)只不過“是政治上確立農(nóng)民等級”[2]121。

通過分析私有財(cái)產(chǎn)在“長子繼承制”中的政治影響，馬克思對黑格爾的相關(guān)論述展開詳盡批判。他認(rèn)為，私有財(cái)產(chǎn)表現(xiàn)為“人的本質(zhì)和國家的本質(zhì)之間根本性的矛盾”[11]?！伴L子繼承制”實(shí)際上是土地占有的“內(nèi)在本性的外在表現(xiàn)”[2]123，是國家中私有財(cái)產(chǎn)的統(tǒng)治?！伴L子繼承制”導(dǎo)致的結(jié)果是，長子的財(cái)產(chǎn)和財(cái)富不受國家和家庭的各種限制，表現(xiàn)為“純粹的私有財(cái)產(chǎn)”[2]123。因此，可以說它是長子私人權(quán)利不受任何約束和獨(dú)斷專行的縮影。在這個(gè)意義上，馬克思甚至把“長子繼承制”指認(rèn)為私有制和排他性的最高級形式。并且，就其本質(zhì)而言，它對作為“類存在”的人之本性是一種“妨礙”，是現(xiàn)代國家制度的一種不合理特征。[11]在馬克思看來，土地財(cái)產(chǎn)所有者的獨(dú)立性，絕不意味著任何政治意向（情緒）上的普遍性；相反，它意味著由全部社會職能所確保的私有制。因此，馬克思說：“實(shí)際上，長子繼承權(quán)是完全的土地占有的結(jié)果，是已成化石的私有財(cái)產(chǎn)，是發(fā)展到最富有獨(dú)立性和鮮明性的私有財(cái)產(chǎn)（無論什么樣的）?！盵2]124在現(xiàn)代國家中，最高的政治意向（情感）不是理性自由，而是占有私有財(cái)產(chǎn)。長子繼承法表明，位于黑格爾政治結(jié)構(gòu)之頂端的不是理性，而是私有財(cái)產(chǎn)。在長子繼承制國家中，私有財(cái)產(chǎn)比其他任何特質(zhì)（包括人格和意志自由）都更為基礎(chǔ)，“財(cái)產(chǎn)的完整比個(gè)人自由和人格完整具有更高的價(jià)值”[11]。

黑格爾認(rèn)為私有財(cái)產(chǎn)是自由意志的實(shí)現(xiàn)，每個(gè)人對所有事物均具有一種絕對的占有權(quán)，也正是通過占有外在事物的形式，其自由意志才得以實(shí)現(xiàn)。換言之，通過把某物“宣稱”為其財(cái)產(chǎn)，人把其自由意志投射到外在世界中，從而為其創(chuàng)造了自由行動的條件?？傊?，黑格爾把私有財(cái)產(chǎn)把握為個(gè)人自由意志或人格的實(shí)現(xiàn)方式。但馬克思則相反，他認(rèn)為私有財(cái)產(chǎn)是對人格性的否定。在馬克思的語境中，私有財(cái)產(chǎn)本質(zhì)上說是一種社會關(guān)系，是資本與勞動的對立和分離關(guān)系，是個(gè)人本身發(fā)生異化的根據(jù)。之所以如此，是因?yàn)樵谂潘缘呢?cái)產(chǎn)關(guān)系中，財(cái)產(chǎn)的所有者與其擁有的財(cái)產(chǎn)發(fā)生了主客顛倒關(guān)系，即財(cái)產(chǎn)的所有者變成了他所擁有的財(cái)產(chǎn)的“客體”。馬克思認(rèn)為，“長子繼承制”事實(shí)上是私有財(cái)產(chǎn)的同義語，因?yàn)椤伴L子繼承權(quán)，是私有財(cái)產(chǎn)的最高級形式，是獨(dú)立自主的私有財(cái)產(chǎn)”[2]124，它們都使人非人化，即造成了人的異化?！伴L子繼承制”實(shí)際上成了占有私有財(cái)產(chǎn)和剝奪他人的縮影。因此，馬克思認(rèn)為，財(cái)產(chǎn)權(quán)是反人格的，不可能是人的自然權(quán)利。

從對財(cái)產(chǎn)權(quán)的上述理解出發(fā)，馬克思斷定黑格爾的財(cái)產(chǎn)概念具有內(nèi)在的矛盾。一方面，黑格爾遵從自然法傳統(tǒng)，把財(cái)產(chǎn)權(quán)把握為每個(gè)人所天生具有的可以自由處置與讓渡“占有物”的自然權(quán)利；另一方面，在“長子繼承制”的例子中，他又把財(cái)產(chǎn)權(quán)看作家庭中長子獨(dú)享的不可讓渡的權(quán)利。地產(chǎn)與人之間發(fā)生了異化關(guān)系：地產(chǎn)事實(shí)上成了人的真正的“所有者”，而人反倒成了其“所有物”。就此而言，可以說地產(chǎn)根本不再是作為“客體”的財(cái)產(chǎn)，而是成了真正的“主體”。由于黑格爾的政治國家建基于這種地產(chǎn)與人的異化關(guān)系理解之上，因此，其實(shí)際上就不可能是人民意志之理性的和普遍的表達(dá)，而只是一部分人即有產(chǎn)階級尤其是貴族階層抽象的和獨(dú)斷意志的反映。通過對黑格爾的財(cái)產(chǎn)權(quán)和國家理論上述實(shí)質(zhì)的揭露，馬克思甚至聲稱，黑格爾通過賦予私有財(cái)產(chǎn)以政治影響上的主導(dǎo)性之方式，把少數(shù)人的私利把握為普遍的國家利益，由此切斷了國家與共同利益的真實(shí)關(guān)系，只不過是把市民社會的原則加以合法化。國家從而也就變成了保護(hù)少數(shù)人私有財(cái)產(chǎn)的單純工具。

進(jìn)一步說，既然政治獨(dú)立性或自主性（無依賴性）以及國家都是由私有財(cái)產(chǎn)保證的，那么就可以說“國家制度在這里就成了私有財(cái)產(chǎn)的國家制度”：“在以長子繼承權(quán)作保證的國家制度中，私有財(cái)產(chǎn)是政治制度的保證。這在長子繼承權(quán)中的表現(xiàn)是：特殊種類的私有財(cái)產(chǎn)是這種保證。長子繼承權(quán)只是私有財(cái)產(chǎn)和政治國家之間的普遍關(guān)系的特殊存在。長子繼承權(quán)是私有財(cái)產(chǎn)的政治意義，是就政治意義即普遍意義來講的私有財(cái)產(chǎn)。這樣一來，國家制度在這里就成了私有財(cái)產(chǎn)的國家制度?！盵2]135這表明，在現(xiàn)代國家中，鑒于國家制度以保護(hù)有產(chǎn)階級的私有權(quán)為天職，私有財(cái)產(chǎn)實(shí)際上成了現(xiàn)代國家的“基礎(chǔ)”和“實(shí)體性的內(nèi)容”，乃至“主體”。因此，馬克思說：“如果‘無依賴性的私有財(cái)產(chǎn)’在政治國家中，在立法權(quán)中具有政治的無依賴性的意義，那么它就是國家的政治無依賴性。這樣，‘無依賴性的私有財(cái)產(chǎn)’或‘真正的私有財(cái)產(chǎn)’不僅是‘國家制度的支柱’，而且還是‘國家制度本身’?！盵2]133因此，“現(xiàn)代國家在最高層次上本身就體現(xiàn)為私有財(cái)產(chǎn)”[11]，是保護(hù)私有財(cái)產(chǎn)這一實(shí)體性內(nèi)容的形式架構(gòu)。

四、馬克思的現(xiàn)代性政治和解方案

既然現(xiàn)代國家和“長子繼承制”本質(zhì)上不過是私有財(cái)產(chǎn)的最高表現(xiàn)形式，那么黑格爾的現(xiàn)代性政治和解方案就是不成功的。問題的解決，必須觸動和變革以“長子繼承制”為基礎(chǔ)的所有制關(guān)系。馬克思后來要求把廢除全部私有財(cái)產(chǎn)（“作為資本的私有財(cái)產(chǎn)關(guān)系”）及其制度樣式私有制，作為在國家中實(shí)現(xiàn)普遍的人類自由的前提。從馬克思的立場看，實(shí)際上，“長子繼承制”只不過是以法權(quán)的形式保護(hù)了部分有產(chǎn)階級的利益。原因在于，它不僅規(guī)定不能觸動大地產(chǎn)，還禁止在繼承人之間分割地產(chǎn)，“地產(chǎn)不是按照‘對子女一視同仁的辦法’轉(zhuǎn)給子女的”[11]。事實(shí)上，大地產(chǎn)代表一種巨大的政治支配力量，它內(nèi)在地包含著有產(chǎn)者對無產(chǎn)者的強(qiáng)制性統(tǒng)治關(guān)系。盡管依據(jù)近代社會契約論和人民主權(quán)論，奠基于私有制基礎(chǔ)之上的國家，應(yīng)當(dāng)為所有人提供普遍的平等，但實(shí)際上它所提供的平等僅具有普遍性的幻覺而已?！伴L子繼承制”作為私有制的典型形式，不可能承認(rèn)所有人的意志，從而排除國家中真正普遍性的可能。盡管黑格爾宣稱財(cái)產(chǎn)權(quán)是外在于政治領(lǐng)域的，但這并不能解除人對財(cái)產(chǎn)權(quán)的依賴性。換言之，政治仍無法從財(cái)產(chǎn)權(quán)的束縛中解放出來。因此，在《黑格爾法哲學(xué)批判》中，馬克思提出以“真正的民主制”作為和解現(xiàn)代性政治所造成的市民社會與政治國家分離的途徑。在馬克思的語境中，“真正的民主制”本質(zhì)上意指，人與政治結(jié)構(gòu)之間不存在異化，即一種個(gè)體與社會和解的社會狀態(tài)。這意味著階級分化和私有制的取消，以及市民社會與政治國家對立狀況的揚(yáng)棄。戴維·麥克萊倫認(rèn)為，它具有如下四個(gè)典型特征：其一，真正的民主制一定是人本主義性質(zhì)的。其政治實(shí)踐過程的主體只能是并始終是人，而不是黑格爾意義上的國家理念。其二，真正的民主制一定內(nèi)在地包含著人類自由，其最終指向也只能是人類自由。其三，真正的民主制本質(zhì)上是社會性的，并具有共產(chǎn)主義性質(zhì)。一定意義上甚至可以說，真正的民主制就是共產(chǎn)主義本身。不過，民主制本身并不是目的，馬克思追隨黑格爾，將其把握為實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代性政治和解的中介或手段，其最終為實(shí)現(xiàn)人類解放和自由服務(wù)。換言之，與黑格爾要實(shí)現(xiàn)國家理念不同，馬克思要實(shí)現(xiàn)的是“人的類本質(zhì)”或“共產(chǎn)主義本質(zhì)”，亦即“作為國家制度特殊形式的社會化了的人”。其四，真正的民主制意味著政治國家的消亡，由此，它真正實(shí)現(xiàn)了現(xiàn)代性政治所帶來的市民社會與政治國家的分裂狀況，并進(jìn)而實(shí)現(xiàn)了現(xiàn)代性政治的真正和解。[12]119，120

可見，與黑格爾相似，馬克思的“真正的民主制”理論的提出，也是為了應(yīng)對現(xiàn)代性政治的諸多分裂狀況，以實(shí)現(xiàn)其內(nèi)在和解，以及從理論上弄清楚德國如何才能走向民族統(tǒng)一的現(xiàn)代化國家。[13]如前文所述，黑格爾實(shí)際上已經(jīng)揭示了現(xiàn)代性政治的分裂狀況，不過他提供的“和解”方案馬克思無法滿意。在馬克思看來，現(xiàn)代性政治內(nèi)在分裂本性的外在表現(xiàn)，實(shí)質(zhì)上是人在政治領(lǐng)域異化的直接反映，而政治異化本質(zhì)上又是社會異化和人的本質(zhì)異化的一種形式。因此，要改變這種異化狀況，重新實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代性建制間的內(nèi)在和解，就不能僅滿足于黑格爾以等級和“長子繼承制”為中介的倫理實(shí)體國家（理念）去整合市民社會的主張，更不能滿意于他所開出的“官僚政治”和“君主立憲制”的“處方”。馬克思認(rèn)為黑格爾的解決之道仍然限于純粹的抽象性，與現(xiàn)實(shí)中具體經(jīng)驗(yàn)的“和解”無涉。既然“人不是抽象的蟄居于世界之外的存在物。人就是人的世界，就是國家，社會”[2]199，那么人和國家及社會間的分裂和異化之解決，就不能在意識或邏輯中而要在現(xiàn)實(shí)政治和社會革命中來完成。從根本上說，這將涉及對作為資本主義社會關(guān)系之法律表達(dá)的私有制的徹底摧毀。而黑格爾盡管也對資本主義財(cái)產(chǎn)觀進(jìn)行了反撥和調(diào)節(jié)（把“自然權(quán)利財(cái)產(chǎn)論”轉(zhuǎn)換為“自由意志財(cái)產(chǎn)論”），但歸根結(jié)底他仍然是資本主義私有制的擁護(hù)者。

馬克思認(rèn)為，黑格爾把代表特殊利益的市民社會與代表普遍性的政治國家分離開來，并企圖以后者去整合前者，這是他的偉大功績。但是黑格爾極力為君主專制的官僚政治制度辯護(hù)則是保守的和不徹底的。在馬克思看來，官僚制本質(zhì)上不過是市民社會的“國家主義形式”，它不是和解而是加劇了市民社會與政治國家之間的分離與對立。在官僚制下，政治國家成了一種虛幻的共同體。有鑒于此，馬克思把民主制當(dāng)作君主專制的對立面來對待。總之，正是基于對黑格爾和解現(xiàn)代性方案之觀念論實(shí)質(zhì)的識別，以及對作為市民社會和政治國家中介的“長子繼承制”的分析，青年馬克思認(rèn)識到現(xiàn)代性的現(xiàn)實(shí)和解只能訴諸意味著政治國家消亡的“真正的民主制”。在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中，他又把其表述為以無產(chǎn)者主導(dǎo)的積極揚(yáng)棄私有制的共產(chǎn)主義運(yùn)動。由此，他既批判了現(xiàn)代性政治的分裂，又超越了黑格爾的法哲學(xué)，開始走向社會的和政治經(jīng)濟(jì)的批判道路，為歷史唯物主義的確立奠定了基礎(chǔ)。