“文取指達(dá)”說(shuō)的千古誤解及其思想背景

吳懷東

陶淵明是中國(guó)文學(xué)史上具有鮮明獨(dú)創(chuàng)風(fēng)格的著名詩(shī)人、文學(xué)家，陶淵明研究還存在很多有待索解、澄清的重要命題。陶淵明文學(xué)地位的提升經(jīng)歷了一個(gè)復(fù)雜而長(zhǎng)久的過(guò)程，一般認(rèn)為南朝時(shí)期并不高，歷來(lái)被視為最早、影響極其深遠(yuǎn)的評(píng)論，就是年齡稍小于陶淵明的同代人、其好友顏延之在《陶徵士誄并序》中對(duì)陶淵明詩(shī)文之“蓋棺論定”——“文取指達(dá)”。(1)今人常將“文取指達(dá)”寫作“文取旨達(dá)”(如最新論文鐘書林：《從“文取旨達(dá)”到“文章不群”：論陶淵明文學(xué)史地位的升格》，《人文雜志》2020年第7期)，混淆“指”與“旨”、“指達(dá)”與“旨達(dá)”。其實(shí)這種異寫并沒(méi)有文獻(xiàn)版本依據(jù)，如劉躍進(jìn)著《文選舊注輯存》于顏延之《陶徵士誄并序》“文取指達(dá)”文字下并沒(méi)有列出作“旨達(dá)”的異文(鳳凰出版社2017年版，第11372—11373頁(yè))。唐代劉良釋之曰：“文章但取指適為達(dá)，不以浮華為務(wù)也”(《五臣文選注》)，后來(lái)學(xué)者之解讀基本不出此釋義，認(rèn)為“文取指達(dá)”是批評(píng)陶淵明為文樸素，不重視語(yǔ)言之美、文學(xué)之美，至今學(xué)術(shù)界對(duì)此解無(wú)異辭。(2)繆鉞20世紀(jì)40年代撰寫的《顏延之年譜》(元嘉四年譜)云:“陶淵明、顏延之交誼甚深，故撰誄極經(jīng)意。文中盛稱陶潛之高節(jié)介性，而不及其詩(shī)，僅云‘文取旨達(dá)’而已。蓋陶詩(shī)超出晉、宋風(fēng)氣之外，延之詩(shī)則猶承陸機(jī)以來(lái)華綺雕琢之風(fēng)，二人性情雖有相契之處，而延之于陶詩(shī)之真價(jià)值猶未能認(rèn)識(shí)也。”(《讀史存稿》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店1963年版，第140頁(yè))當(dāng)今學(xué)者討論顏延之此文論陶，對(duì)“文取指達(dá)”內(nèi)涵的傳統(tǒng)解讀從無(wú)質(zhì)疑。其實(shí)，顏延之“文取指達(dá)”并非否定評(píng)價(jià)，其內(nèi)涵亦非流行理解那么簡(jiǎn)單或單一，這一千古誤解必須破解、澄清。

令人生疑的起點(diǎn)：《陶徵士誄并序》的思想內(nèi)容、情感邏輯

流行的理解之使我們起疑，關(guān)鍵是對(duì)“文取指達(dá)”否定性內(nèi)涵的解讀與《陶徵士誄并序》全文主題的認(rèn)識(shí)與感情傾向不一致，二者間存在難以彌合的矛盾。

按照齊梁時(shí)期著名詩(shī)論家鐘嶸的說(shuō)法，顏延之本人之為文頗講究技巧性、藝術(shù)性：“其源出于陸機(jī)。尚巧似。體裁綺密，情喻淵深，動(dòng)無(wú)虛散，一句一字，皆致意焉。又喜用古事，彌見(jiàn)拘束，雖乖秀逸，是經(jīng)綸文雅才。雅才減若人，則蹈于困躓矣。湯惠休曰：‘謝詩(shī)如芙蓉出水，顏如錯(cuò)彩鏤金?！伣K身病之”(鐘嶸《詩(shī)品》)。后代讀者視“文取指達(dá)”的意思為否定性評(píng)價(jià)，以“簡(jiǎn)言以達(dá)旨”(劉勰《文心雕龍·征圣》)釋之，自然事出有因，因?yàn)樘諟Y明的詩(shī)文風(fēng)格確實(shí)不符合顏延之本人為文風(fēng)格。然而，陶淵明生前與顏延之關(guān)系密切，且考慮誄文書寫贊美逝者的基本格式要求(《文心雕龍·誄碑》概括誄文的寫作要求是“選言錄行，傳體而頌文，榮始而哀終”)，尤其是考慮《陶徵士誄并序》全文主導(dǎo)的思想感情傾向，“文取指達(dá)”不能被必然視作否定性的評(píng)價(jià)。

清人許梿指出，此文“追往念昔，知己情深，而一種幽閑貞靜之致，宣露行間，尤堪諷詠”(《六朝文絜箋注》)。在《陶徵士誄并序》中，顏延之先述陶淵明的品行德操，然后追述了他倆友誼，“伊好之洽，接閻鄰舍，宵盤晝憩，非舟非駕。念昔宴私，舉觴相誨”，最后表達(dá)了深切的哀悼之意。從中引申出與我們討論的話題有關(guān)的兩個(gè)重要內(nèi)容是：第一，總體上，顏延之對(duì)陶淵明的價(jià)值立場(chǎng)沒(méi)有任何非議，反倒全是贊美。第二，對(duì)陶淵明身份的認(rèn)定，認(rèn)為陶淵明品德高尚，是固窮守節(jié)、淡泊自守、絕不隨俗俯仰的“南岳之幽居者”。此文雖沒(méi)有直接引用陶淵明具體詩(shī)文，沒(méi)有突出陶淵明的文學(xué)成就，但是，如論者所云，顏延之對(duì)陶淵明詩(shī)文并非沒(méi)有關(guān)注。(3)按，鄧小軍《陶淵明政治品節(jié)的見(jiàn)證——顏延之《陶徵士誄并序》箋證》(《北京大學(xué)學(xué)報(bào)》2005年第5期)認(rèn)為“顏《誄》雖未對(duì)淵明的文學(xué)成就作出直接評(píng)價(jià),實(shí)際是以一種特殊方式作出了評(píng)價(jià)”，并詳細(xì)列舉了《誄》文中引用陶淵明詩(shī)文詞語(yǔ)及典故，“只有對(duì)淵明詩(shī)文愛(ài)之至深,寢饋至深,才能妙用淵明詩(shī)文大量今典如此嫻熟、貼切,如數(shù)家珍”。但是，我們不能同意他由此得出的結(jié)論——“此實(shí)際是延之對(duì)淵明之學(xué)成就之極高評(píng)價(jià)?！笨梢?jiàn)，如果將“文取指達(dá)”視作否定性評(píng)價(jià)，與全文的總體感情傾向以及誄文寫作的基本格式要求(贊美逝者)、顏延之對(duì)陶淵明詩(shī)文的總體態(tài)度違和，因此，可以說(shuō)，“文取指達(dá)”并非顏延之以自我創(chuàng)作為標(biāo)準(zhǔn)所進(jìn)行的否定性評(píng)論，而是對(duì)陶詩(shī)文特征的客觀、中性描述。事實(shí)上，對(duì)陶淵明其人其文情有獨(dú)鐘的蕭統(tǒng)主編《文選》“誄”文，即收錄此文，可見(jiàn)此文在南朝就被視作誄文之典范。

從顏延之本人后期創(chuàng)作以及南朝崇尚形式美的社會(huì)風(fēng)氣和文學(xué)標(biāo)準(zhǔn)看，誄文確實(shí)對(duì)陶淵明文學(xué)成就有所忽視，只有寥寥“文取指達(dá)”四個(gè)字，但是，顏延之的評(píng)論并不必然是否定性評(píng)價(jià)。因此，我們有必要還原顏延之評(píng)論語(yǔ)境，討論其評(píng)論之豐富內(nèi)涵以及復(fù)雜態(tài)度，并進(jìn)一步討論被后代誤解及其原因。

作為玄學(xué)思想表達(dá)形式的“指達(dá)”及其思想淵源

顏延之所謂“指達(dá)”與儒、道兩家思想都有關(guān)聯(lián)，但并非來(lái)自儒家語(yǔ)言表達(dá)之“達(dá)旨”論，實(shí)出自玄理表達(dá)之要求。

“指達(dá)”之“達(dá)”確實(shí)來(lái)自儒家詩(shī)教。先秦儒家創(chuàng)始人孔子也很關(guān)注語(yǔ)言表達(dá)思想的作用，《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》載孔子語(yǔ)曰：“辭達(dá)而已矣?！睂?duì)此后代學(xué)者討論甚多，一般認(rèn)為是強(qiáng)調(diào)言辭通達(dá)，不追求文采。(4)參見(jiàn)丁秀菊：《孔子“辭達(dá)而已”的語(yǔ)言學(xué)解讀》，《山東大學(xué)學(xué)報(bào)》2007年第1期。這也是儒家主流的文章語(yǔ)言表達(dá)觀念。(5)孔子還強(qiáng)調(diào)“文質(zhì)彬彬”(《論語(yǔ)·雍也》)、“繪事后素”(《論語(yǔ)·八佾》)，強(qiáng)調(diào)“言之無(wú)文，行而不遠(yuǎn)”(《左傳·襄公二十五年》)，可見(jiàn)也注重文采。因此，對(duì)“辭達(dá)而已”說(shuō)，后來(lái)還興起另外一種理解，即強(qiáng)調(diào)通過(guò)修辭以取得最佳的語(yǔ)言表達(dá)效果，如宋代文學(xué)家蘇軾云：“夫言至于達(dá)意，即疑若不文，是大不然。求物之妙，如系風(fēng)捕影，能使是物了然于心者，蓋千萬(wàn)人而不一遇也，而況能使了然于口與手者乎？是之謂辭達(dá)。辭至于能達(dá)，則文不可勝用矣”(《與謝民師推官書》)。不過(guò)，在先唐時(shí)期，“言約旨達(dá)”的語(yǔ)言觀才是儒家詩(shī)學(xué)主流的觀念。儒家經(jīng)學(xué)理解的典范——《春秋》經(jīng)過(guò)孔子刪削之后，被認(rèn)為達(dá)到了語(yǔ)言簡(jiǎn)約而思想深邃的境界，所謂“皮里陽(yáng)秋”“微言大義”?！妒酚洝なT侯年表》說(shuō)：“興于魯而次《春秋》，上記隱，下至哀之獲麟，約其辭文，去其煩重?！痹谔拼穼W(xué)家劉知幾看來(lái)，《春秋》“貴于省文”，且“文約而事豐”，是“述作之尤美者也”(《史通·內(nèi)篇·敘事》)。孔子雖沒(méi)有直接使用“旨”這個(gè)詞語(yǔ)，而后世學(xué)者使用的“達(dá)旨”之“達(dá)”來(lái)源孔子的思想，“達(dá)旨”就是簡(jiǎn)約而深刻地表達(dá)自己思想見(jiàn)解。清章學(xué)誠(chéng)《文史通義·詩(shī)教》說(shuō)：“戰(zhàn)國(guó)者，縱橫之世也?？v橫之學(xué)，本于古者行人之官。觀春秋之辭命，列國(guó)大夫聘問(wèn)諸侯，出使專對(duì)，蓋欲文其言以達(dá)旨而已?！薄逗鬂h書·崔骃傳》記載：崔骃“常以典籍為業(yè)，未遑仕進(jìn)之事。時(shí)人或譏其太玄靜，將以后名失實(shí)。骃擬揚(yáng)雄《解嘲》，作《達(dá)旨》以答焉”。曹丕《與孟達(dá)書》云：“近日有命，未足達(dá)旨，何者？”相比于道家老、莊，儒家雖也關(guān)注“言以達(dá)意”問(wèn)題，關(guān)注通過(guò)文字與口頭語(yǔ)言傳播自己的思想、宣傳自己的主張，但就像他們關(guān)注現(xiàn)實(shí)社會(huì)政治問(wèn)題一樣，他們并沒(méi)有抽象地討論語(yǔ)言能指的有限性，在語(yǔ)言問(wèn)題上所關(guān)注重點(diǎn)是語(yǔ)言的通達(dá)、簡(jiǎn)明以及文采問(wèn)題。(6)參見(jiàn)張金梅：《“簡(jiǎn)言達(dá)旨”：“〈春秋〉筆法”與中國(guó)文論話語(yǔ)的會(huì)通》，《蘭州學(xué)刊》2011年第10期。

然而，“指達(dá)”之“指”卻另有深刻的淵源，來(lái)自先秦思想家對(duì)論辯表達(dá)方式的關(guān)注，與道家及名家關(guān)系尤其密切，或者說(shuō)其主要反映了這些學(xué)派的語(yǔ)言邏輯觀。(7)周云之主編：《中國(guó)邏輯史》，山西教育出版社2004年版，第80—81頁(yè)?！肚f子·齊物論》云：“以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也。以馬喻馬之非馬，不若以非馬喻馬之非馬也。天地一指也，萬(wàn)物一馬也?！薄豆珜O龍子·指物論》也使用了這個(gè)概念：“物莫非指，而指非指。”這些論述認(rèn)為，“指”是事物的共性、概念或指稱(抽象的語(yǔ)言概念)，指向具體的事物但不等于具體事物。《莊子·天下篇》引惠施之語(yǔ)曰：“指不至，至不絕。”(8)唐翼明：《魏晉清談》，人民文學(xué)出版社2002年版，第77—79頁(yè)。對(duì)此條內(nèi)涵有詳細(xì)辨析，可參。在道家看來(lái)，作為宇宙本體的“道”是最神秘抽象無(wú)形的，語(yǔ)言對(duì)它的表達(dá)十分有限，言語(yǔ)則道斷，《老子》開(kāi)篇即云：“道可道，非常道。名可名，非常名?！彼裕摰罆r(shí)與其千言萬(wàn)語(yǔ)不如三言兩語(yǔ)，必須簡(jiǎn)約，只能通過(guò)主觀體會(huì)。

先秦儒、道兩家的語(yǔ)言觀有異有同。與儒家關(guān)注現(xiàn)實(shí)社會(huì)秩序不同，道家關(guān)注個(gè)體自由問(wèn)題，關(guān)注宇宙的本源問(wèn)題，思考萬(wàn)事萬(wàn)物共存共生的本質(zhì)與規(guī)律，關(guān)注形而上(“道”)問(wèn)題以及語(yǔ)言的表達(dá)能力，尤其是言說(shuō)神秘“道”的表達(dá)能力，但是，在語(yǔ)言的使用上，二者有相同點(diǎn)：儒家強(qiáng)調(diào)為了準(zhǔn)確表達(dá)主題思想，語(yǔ)言使用必須追求簡(jiǎn)約、通達(dá)，不要“以文害意”，而道家、玄學(xué)認(rèn)為，對(duì)于“道”而言，語(yǔ)言表現(xiàn)力有限，語(yǔ)言只有簡(jiǎn)約。

魏晉時(shí)期，《周易》與老、莊思想在現(xiàn)實(shí)的作用下逐漸合流而形成玄學(xué)思潮，玄學(xué)與兩漢經(jīng)學(xué)不同，有其系統(tǒng)的世界觀和認(rèn)識(shí)論以及一套完整的概念體系，對(duì)語(yǔ)言表現(xiàn)能力有限性的討論是玄學(xué)清談的重要話題之一，“指達(dá)”正是玄學(xué)特定的思想與語(yǔ)言表達(dá)方式，涉及魏晉玄學(xué)的言意之辨問(wèn)題。湯一介先生指出，魏晉“產(chǎn)生了‘名教’與‘自然’之討論，而‘名教’與‘自然’之討論實(shí)是儒、道兩家學(xué)說(shuō)之關(guān)系的討論。此一討論上升為哲學(xué)問(wèn)題，就是‘有’(具體的事事物物)和‘無(wú)’(存存真真的宇宙本體)的討論。魏晉玄學(xué)就是為了解決這一從‘名教’與‘自然’關(guān)系而產(chǎn)生的一種哲學(xué)”。(9)湯一介：《郭象與魏晉玄學(xué)·自序》(增訂本)，中國(guó)人民大學(xué)出版社2014年版，第5—7頁(yè)。人生觀、人生論的變革帶動(dòng)本體論和認(rèn)識(shí)論的變化，他們以“道”為世界本體，并以“無(wú)”釋“道”，從本質(zhì)上說(shuō)，魏晉玄學(xué)家是通過(guò)對(duì)“道”無(wú)限性的體認(rèn)來(lái)把握個(gè)體人生的有限性，從而走向心理超脫和精神自由。對(duì)“道”的把握則涉及認(rèn)識(shí)方法，尤其是語(yǔ)言哲學(xué)問(wèn)題，先秦思想家的語(yǔ)言哲學(xué)及邏輯思想則成為玄學(xué)論辯的核心論題，即“言意之辨”?！妒勒f(shuō)新語(yǔ)》記載的東晉玄學(xué)家的“名言雋語(yǔ)”，除了討論神秘的本體問(wèn)題之外，很多是討論如何理解語(yǔ)言在表現(xiàn)抽象本體的有限性問(wèn)題。梁·慧皎《高僧傳·支遁》記載東晉中葉佛教高僧、著名玄學(xué)家支遁語(yǔ)云：“寮朗三蔽，融冶六疵?？胀尻帲硖撍闹?。非指喻指，絕而莫離。妙覺(jué)既陳，又玄其知。婉轉(zhuǎn)平任，與物推移。過(guò)此以往，勿思勿議?！蔽簳x玄學(xué)家對(duì)“指”是否可“達(dá)”有更精微的討論：抽象的語(yǔ)言(“言”)與客觀現(xiàn)實(shí)(“象”)、主觀思想情感(“意”)的復(fù)雜“能指”關(guān)系?！肚f子·天道》：“語(yǔ)之所貴者意也，意有所隨。意之所隨者，不可以言傳也?！薄肚f子·外物》：“筌者所以在魚，得魚而忘筌。”王弼繼承《周易》之說(shuō)，力主“言不盡意”，并承接《莊子》“得意忘言”“得魚忘筌”命題，提出了“得意忘象”(《周易略例·明象》)之說(shuō)。湯用彤先生論云：“王弼之說(shuō)起于言不盡意義已流行之后，二者互有異同。蓋言不盡意，所貴者在意會(huì)；忘象忘言，所貴者在得意，此則兩說(shuō)均輕言重意也。惟如言不盡意，則言幾等于無(wú)用，而王氏則猶認(rèn)言象乃用以盡象意，并謂‘盡象莫若言’，‘盡意莫若象’，此則兩說(shuō)實(shí)有不同。然如言不盡意,則自可廢言，故圣人無(wú)言，而以意會(huì)。王氏謂言象為工具，只用以得意，而非意之本身。故不能以工具為目的，若滯于言象則反失本意，此則兩說(shuō)均主得意廢言也?！?10)湯用彤：《言意之辨》，湯用彤編：《湯用彤學(xué)術(shù)論文集》，中華書局1983年版，第216—217頁(yè)?！度龂?guó)志·荀彧傳》注引《荀粲傳》荀粲關(guān)于“言不盡意”的論述：“蓋理之微者，非物象之所舉也。今稱立象以盡意，此非通于意外者也。系辭焉以盡言，此非言乎系表者也，斯則象外之意、系表之言，固蘊(yùn)而不出矣。”簡(jiǎn)言之，玄學(xué)家們認(rèn)為，“盡象莫若言”，“盡意莫若象”，“言”通過(guò)“象”以達(dá)“意”(“指”)，以形寫神。

《世說(shuō)新語(yǔ)·文學(xué)》保存了一條“旨達(dá)”概念使用的珍貴實(shí)例：

客問(wèn)樂(lè)令“旨不至”者，樂(lè)亦不復(fù)剖析文句，直以麈尾柄確幾曰：“至不？”客曰：“至?！睒?lè)因又舉麈尾曰：“若至者，那得去？”于是客乃悟服。樂(lè)辭約而旨達(dá)，皆此類。

樂(lè)令是尚書令樂(lè)廣。論者以為“旨不至”當(dāng)作“指不至”。(11)周興陸：《世說(shuō)新語(yǔ)匯校匯注匯評(píng)》，鳳凰出版社2017年版，第350頁(yè)。此說(shuō)實(shí)有卓見(jiàn)。其實(shí)，《世說(shuō)新語(yǔ)》這條記載中的“旨”都應(yīng)做“指”。按，《史記·陳涉世家》：“卜者知其指意?！薄爸浮薄爸肌痹~意可通，不過(guò)，“旨達(dá)”與“指達(dá)”實(shí)有根本區(qū)別。實(shí)出自《莊子·天下篇》所引惠施之語(yǔ)“指不至，至不絕”，是先秦名家討論的經(jīng)典邏輯學(xué)思辨命題。這就是玄學(xué)家的清談玄理，樂(lè)廣闡述的正是抽象的概念與其具體指稱對(duì)象的關(guān)系問(wèn)題。樂(lè)廣在中朝名士中很受人贊嘆，主要是因?yàn)樗稗o約而旨達(dá)”。(12)詳論參見(jiàn)唐翼明：《魏晉清談》，第56頁(yè)?！妒勒f(shuō)新語(yǔ)·賞譽(yù)》記載，王衍自嘆曰：“我與樂(lè)令談，未嘗不覺(jué)我言為煩?！弊⒁稌x陽(yáng)秋》：“樂(lè)廣善以約言厭人心，其所不知，默如也。太尉王夷甫、光祿大夫裴叔則能清言，常曰：‘與樂(lè)君言，覺(jué)其簡(jiǎn)至，吾等皆煩?！薄妒勒f(shuō)新語(yǔ)·規(guī)》注引《管輅別傳》記載，他與何晏、鄧飏論陰陽(yáng)之事，語(yǔ)卻不及《易》中辭義，鄧飏怪而問(wèn)之：“君見(jiàn)謂善《易》，而語(yǔ)初不及《易》中辭義，何故也？”管輅回答說(shuō)：“夫善《易》者不論《易》也?！焙侮躺鯙橘澷p：“可謂要言不煩也?！睂?duì)這則史料，研究者歷來(lái)關(guān)注的是樂(lè)廣“辭約而旨達(dá)”的語(yǔ)言能力，卻忽視了樂(lè)廣以像喻意的表達(dá)特點(diǎn)：樂(lè)廣其實(shí)是通過(guò)一個(gè)動(dòng)作生動(dòng)地表現(xiàn)抽象的玄理，換言之，我們既要注意樂(lè)廣“達(dá)旨”的語(yǔ)言特點(diǎn)，更要注意其“達(dá)”“指”的思想與思維方式。

雖然“言不盡意”，玄學(xué)家仍然撰文(使用語(yǔ)言)表達(dá)自己的玄理認(rèn)識(shí)或思想。玄學(xué)家裴頠“深患時(shí)俗放蕩，不尊儒術(shù)，何晏、阮籍素有高名于世，口談浮虛，不遵禮法，尸祿耽寵，仕不事事，至王衍之徒，聲譽(yù)太盛，位高勢(shì)重，不以物務(wù)自嬰，遂相放效，風(fēng)教陵遲，乃著崇有之論以釋其蔽”，有感而發(fā)：“退而思之，雖君子宅情，無(wú)求于顯，及其立言，在乎達(dá)旨而已。然去圣久遠(yuǎn)，異同紛糾，茍少有仿佛，可以崇濟(jì)先典，扶明大業(yè)，有益于時(shí)，則惟患言之不能，焉得靜默”(《晉書·裴頠傳》)。此處的“達(dá)旨”用法兼有“指達(dá)”之意。玄學(xué)家貴無(wú)尚道，他們既追求、研究“道”，也思考接近“道”的途徑：通過(guò)文字“達(dá)道”，也通過(guò)實(shí)踐“體道”。(13)后來(lái)劉勰也強(qiáng)調(diào)“簡(jiǎn)言以達(dá)旨”，不過(guò)，已不是從玄理表達(dá)而是從一般文字表達(dá)的角度進(jìn)行論述，這是玄學(xué)退潮的反映，體現(xiàn)儒家語(yǔ)言觀影響力的恢復(fù)和尚文之風(fēng)的復(fù)興：“或簡(jiǎn)言以達(dá)旨，或博文以該情，或明理以立體，或隱義以藏用。故《春秋》一字以褒貶，《喪服》舉輕以包重，此簡(jiǎn)言以達(dá)旨也?！哆撛?shī)》聯(lián)章以積句，《儒行》縟說(shuō)以繁辭，此博文以該情也。書契決斷以象夬，文章昭晰以象離，此明理以立體也。四象精義以曲隱，五例微辭以婉晦，此隱義以藏用也?！?《文心雕龍·征圣》)我們必須注意玄學(xué)與儒學(xué)、文學(xué)語(yǔ)言觀的異同，雖然表達(dá)內(nèi)容不同(一是玄理，一是作家主觀感受)，玄學(xué)清談涉及言意關(guān)系(“言意之辨”)，文學(xué)家創(chuàng)作也遭遇同樣的問(wèn)題，如陸機(jī)《文賦》云：“恒患意不稱物，文不逮意，蓋非知之難，能之難也?！钡?，玄學(xué)與儒學(xué)、文學(xué)語(yǔ)言觀又存在很大不同：玄學(xué)表達(dá)尚簡(jiǎn)，而儒家孔門文學(xué)觀既有尚簡(jiǎn)的一脈，也有“尚繁”之一脈，和漢末建安以來(lái)“文學(xué)自覺(jué)”的大趨勢(shì)一致，文學(xué)表達(dá)從文字運(yùn)用而言是尚簡(jiǎn)——簡(jiǎn)而通達(dá)，而從內(nèi)涵而言則要求文簡(jiǎn)而意深，甚至文字本身也要華美，所謂“詩(shī)賦欲麗”“詩(shī)緣情而綺靡”。雖然“文獻(xiàn)不足征”，不過(guò)，根據(jù)現(xiàn)有資料，我們大致可以做出判斷，在魏晉玄學(xué)家的視野里，“指達(dá)”是指對(duì)玄理的闡釋、理解、感悟活動(dòng)，具有特定的時(shí)代特征和文化內(nèi)涵：

第一，“指達(dá)”之“指”是抽象的指稱概念，具體所指為玄理(特別是天人之思)，而不是一般人之常情。這是玄學(xué)世界觀和本體論。

第二，因?yàn)樾硎浅橄?、無(wú)形、神秘的，而有形語(yǔ)言的表達(dá)能力總是十分有限，因此，“指達(dá)”要求語(yǔ)言使用要遵循簡(jiǎn)約(“辭約”)的原則，不斤斤于詞句，要用有限的語(yǔ)言表達(dá)豐富的思想，有時(shí)只能采取比喻、類比的方式讓人聯(lián)想(以象寓意)，去感受神秘的言外之意。這是玄學(xué)的認(rèn)識(shí)論和語(yǔ)言觀。

第三，“指達(dá)”有不同種方式，清談與理論思辨可以實(shí)現(xiàn)“指達(dá)”，而文學(xué)創(chuàng)作也可以實(shí)現(xiàn)玄理“指達(dá)”。檀道鸞在《續(xù)晉陽(yáng)秋》中說(shuō)：“(許)詢有才藻，善屬文?！贾?，王弼、何晏好《莊》、《老》玄勝之談，而世遂貴焉。至過(guò)江，佛理尤盛，故郭璞五言始會(huì)合道家之言而韻之。(許)詢及太原孫綽轉(zhuǎn)相祖尚，又加以三世之辭，而《詩(shī)》、《騷》之體盡矣。(許)詢、(孫)綽并為一時(shí)文宗，自此作者悉體之。至義熙中，謝混始改?！辩妿V《詩(shī)品序》說(shuō)：“永嘉時(shí)，貴黃老，稍尚虛談，于時(shí)篇什，理過(guò)其辭，淡乎寡味。爰及江表，微波尚傳，孫綽、許詢、桓、庾諸公詩(shī)，皆平典似道德論，建安風(fēng)力盡矣?！眲③摹段男牡颀垺r(shí)序》云：“自中朝貴玄，江左稱盛，因談?dòng)鄽?，流成文體?！边@些觀察揭示了玄言詩(shī)、文與流行的玄學(xué)、玄理之關(guān)系。東晉玄言詩(shī)就是玄學(xué)家通過(guò)文學(xué)以“指達(dá)”，這與玄學(xué)家在現(xiàn)實(shí)生活清談玄理、“玄對(duì)山水”(《世說(shuō)新語(yǔ)·容止》引孫綽《庾亮碑文》)以體悟玄理、追求形神超越完全一致。永和九年(353)上巳蘭亭之會(huì)，與會(huì)者“仰觀宇宙之大，俯察品類之盛，所以游目騁懷，足以極視聽(tīng)之娛”(王羲之《蘭亭集序》)。顧愷之從會(huì)稽還，人問(wèn)山水之美，顧云：“千巖競(jìng)秀，萬(wàn)壑爭(zhēng)流，草木蒙籠其上，若云興霞蔚。”簡(jiǎn)文帝入華林園，顧謂左右曰：“會(huì)心處不必在遠(yuǎn)，翳然林水，便自有濠濮間想也。覺(jué)鳥獸禽魚自來(lái)親人。”(《世說(shuō)新語(yǔ)·言語(yǔ)》)這些玄言詩(shī)文創(chuàng)作和游目山水的實(shí)踐，不僅準(zhǔn)確呈現(xiàn)了玄學(xué)家“玄對(duì)山水”之特點(diǎn)，而且也是使用有限的語(yǔ)言呈現(xiàn)具象，進(jìn)而從具象中感受永恒、普遍而抽象之玄理；這種語(yǔ)言與感受方式不僅語(yǔ)言簡(jiǎn)約，而且以形寫神，形象直觀生動(dòng)，寓意玄遠(yuǎn)深邃，(14)參見(jiàn)許抗生等：《魏晉玄學(xué)史》第九章詳論，陜西師范大學(xué)出版社1989年版。別有寄托。

顏延之思想的階段性與其對(duì)陶淵明的深刻觀察

在齊梁文論家的視野中，顏延之是自覺(jué)追求文學(xué)形式美的“經(jīng)綸文雅才”，其實(shí)，顏延之所處的時(shí)代在文化上正發(fā)生重大的調(diào)整或變化，晉末宋初正是玄風(fēng)開(kāi)始消退而未退、尚文之風(fēng)再興漸起的特定過(guò)渡時(shí)代，顏延之的思維及其對(duì)陶淵明的認(rèn)知自然帶有獨(dú)特的過(guò)渡性特征：他早年更關(guān)注玄學(xué)，晚年更重視詞采和抒情，這是重新準(zhǔn)確認(rèn)識(shí)顏延之評(píng)價(jià)陶淵明其人其詩(shī)的基礎(chǔ)。

從東晉到劉宋，思潮、文風(fēng)演變的社會(huì)基礎(chǔ)正是政局的大調(diào)整——從典型的“門閥政治”回歸為皇權(quán)政治。(15)參見(jiàn)田余慶：《東晉門閥政治》，北京大學(xué)出版社1989年版。高門貴族遭到皇權(quán)的打壓和摧抑，政治上的血雨腥風(fēng)導(dǎo)致文化風(fēng)尚的劇烈變化：從崇拜玄理、輕視文學(xué)轉(zhuǎn)變?yōu)橥瞥缥膶W(xué)性。(16)從內(nèi)部因素而言，東晉后期佛學(xué)逐漸擺脫了與玄學(xué)合流獨(dú)立發(fā)展，并取代了玄學(xué)的主流地位。詳論參見(jiàn)湯用彤：《魏晉思想的發(fā)展》，湯用彤：《儒學(xué)·佛學(xué)·玄學(xué)》，江蘇文藝出版社2009年版。另外，我們強(qiáng)調(diào)玄學(xué)清談作為一種普遍的士風(fēng)消歇并淪為專家之學(xué)，這不意味著其作為一種思想傳統(tǒng)就徹底消失。晉末宋初正是玄學(xué)、玄言詩(shī)走向消歇而重視文學(xué)性的風(fēng)氣興起即崇尚玄言與尚文并存的過(guò)渡時(shí)期。東晉高門貴族莫不善清談、書法、音樂(lè)、詩(shī)文，而這種風(fēng)氣的衰歇在劉裕身上更直觀地顯示出來(lái)?！端螘む嶕r之傳》記載，劉?！吧偈氯致?，不經(jīng)涉學(xué)，及為宰相，頗慕風(fēng)流，時(shí)或言論，人皆依違之，不敢難也。(鄭)鮮之難必切至，未嘗寬假，須要高祖辭窮理屈，然后置之。高祖或有時(shí)慚恧，變色動(dòng)容，既而謂人曰：‘我本無(wú)術(shù)學(xué)，言義尤淺，比時(shí)言論，諸賢多見(jiàn)寬容。惟鄭不爾，獨(dú)能盡人之意，甚以此感之?！痹谶@種敏感多忌的政治環(huán)境里，文士聚會(huì)與清談大幅減少，社會(huì)風(fēng)氣出現(xiàn)變化。晉末宋初，玄言清談高潮已過(guò)，卻未徹底消退，如元嘉十五年(438)，宋文帝開(kāi)四館，其中還有玄學(xué)；謝靈運(yùn)的山水詩(shī)之產(chǎn)生也與玄學(xué)、玄理存在密切關(guān)聯(lián)，其山水詩(shī)存在“玄言尾巴”是學(xué)界共識(shí)，而到了元嘉中期，玄學(xué)、玄言作為一種普及的社會(huì)實(shí)踐、社會(huì)風(fēng)氣基本上消失，《世說(shuō)新語(yǔ)》的編纂可以視為重要標(biāo)志——士族高門的特立獨(dú)行、名言雋語(yǔ)、自由灑脫從此走入歷史文獻(xiàn)，與此同時(shí)，尚文之風(fēng)逐漸興起。謝氏家族文化就主要是文學(xué)創(chuàng)作，謝靈運(yùn)自負(fù)文才，其山水詩(shī)創(chuàng)作已成為時(shí)代的偶像，在故鄉(xiāng)始寧縣游山玩水，“與隱士王弘之、孔淳之等縱放為娛，有終焉之志。每有一詩(shī)至都邑，貴賤莫不競(jìng)寫，宿昔之間，士庶皆遍，遠(yuǎn)近欽慕，名動(dòng)京師”，劉裕登祚，“尋遷侍中，日夕引見(jiàn)，賞遇甚厚。靈運(yùn)詩(shī)書皆兼獨(dú)絕，每文竟，手自寫之，文帝稱為二寶”(《宋書·謝靈運(yùn)傳論》)。

顏延之早年高自標(biāo)置，深受玄學(xué)影響，“孤貧，居負(fù)郭，室巷甚陋。好讀書，無(wú)所不覽，文章之美，冠絕當(dāng)時(shí)。飲酒不護(hù)細(xì)行，年三十，猶未婚。妹適東莞劉憲之，穆之子也。穆之既與延之通家，又聞其美，將仕之；先欲相見(jiàn)，延之不往也”，而到了劉裕主政之后，不僅仕途暢達(dá)，“義熙十二年，高祖北伐，有宋公之授，府遣一使慶殊命，參起居。延之與同府王參軍俱奉使至洛陽(yáng)，道中作詩(shī)二首，文辭藻麗，為謝晦、傅亮所賞”(沈約《宋書》本傳)，其“文辭藻麗”為當(dāng)朝權(quán)宦激賞，表明顏延之作風(fēng)之巨大轉(zhuǎn)變——從和陶淵明一樣被高門世族歧視卻高自標(biāo)置的玄隱之士，逐漸轉(zhuǎn)化為積極入世且“文辭藻麗”深受當(dāng)代人追捧的文學(xué)家。事實(shí)上，到元嘉中期，顏延之政壇地位很高，已成為文壇領(lǐng)袖，是宋文帝、宋孝武帝高度信任的“經(jīng)綸文雅才”“宮廷文學(xué)家”。(17)詳參拙文《顏延之詩(shī)歌與一段被忽略的詩(shī)潮》，《山東大學(xué)學(xué)報(bào)》1998年第4期。鐘嶸《詩(shī)品》對(duì)顏延之的評(píng)價(jià)關(guān)注的正是顏延之在其生平后期、即元嘉中后期文化活動(dòng)的特點(diǎn)：為文“體裁綺密……湯惠休曰：‘謝詩(shī)如芙蓉出水，顏如錯(cuò)彩鏤金’”?？梢?jiàn)，顏延之文化活動(dòng)早年與后期的巨大差異，這是時(shí)代文化風(fēng)氣變化在個(gè)體文化活動(dòng)中的反映。

顏延之人生實(shí)踐中所表現(xiàn)的人生觀念可見(jiàn)玄理的深刻影響。曹道衡、沈玉成認(rèn)為顏延之思想從總體上屬于儒家，(18)曹道衡、沈玉成：《南北朝文學(xué)史》，人民文學(xué)出版社1991年版，第68—70頁(yè)。但不排除顏延之思想中具有老莊玄學(xué)的因素，尤其不排除其早年對(duì)玄學(xué)、玄理的熟悉，因?yàn)闀x末宋初，文風(fēng)初起而玄風(fēng)未歇，顏延之此時(shí)仍然關(guān)注玄學(xué)，諳熟玄理、玄談?！端螘奉佈又畟饔涊d：“高祖受命，補(bǔ)太子舍人。雁門人周續(xù)之隱居廬山，儒學(xué)著稱，永初中，征詣京師，開(kāi)館以居之。高祖親幸，朝彥畢至，延之官列猶卑，引升上席。上使問(wèn)續(xù)之三義，續(xù)之雅仗辭辯，延之每折以簡(jiǎn)要。既連挫續(xù)之，上又使還自敷釋，言約理暢，莫不稱善?！鳖佈又愿裰谐税涟兑幻?，也有和光同塵的一面，這兩面都來(lái)自早年老莊及玄學(xué)的熏陶與積累。在創(chuàng)作時(shí)間稍后于《陶徵士誄》的《庭誥》中，顏延之反復(fù)告誡其子女為人要低調(diào)，要“守中和”。其《白鸚鵡賦》之序云：“余具職崇賢，預(yù)觀神秘，有白鸚鵡焉，被素履玄。性溫言達(dá)，九譯絕區(qū)，作瑞天府?！逼湔f(shuō)鸚鵡，亦帶有崇玄尚靜的思想，而且是托物喻志的方式。

從顏延之《陶徵士誄并序》全文看，顏延之對(duì)陶淵明的描述可以揭示陶淵明與玄學(xué)家的相似：“在眾不失其寡，處言愈見(jiàn)其默”，“簡(jiǎn)棄煩促，就成省曠”——這既是隱士的表現(xiàn)，也是玄學(xué)家的表現(xiàn)。陶淵明對(duì)顏延之的教誨——“獨(dú)正者危，至方則閡。哲人卷舒，布在前載。取鑒不遠(yuǎn)，吾規(guī)子佩”，也是玄學(xué)家們所尊崇的老、莊明哲保身的基本理念。現(xiàn)存史料雖沒(méi)有明確記載《陶徵士誄并序》的寫作時(shí)間，但據(jù)人情之常揆度，應(yīng)該距離陶淵明去世時(shí)間不遠(yuǎn)。蕭統(tǒng)《陶淵明傳》記載：“元嘉四年將復(fù)征命，會(huì)卒，時(shí)年六十三?！睋?jù)此可以判定《陶徵士誄并序》作于元嘉初年，此時(shí)顏延之對(duì)玄學(xué)玄理熟悉且關(guān)注。顏延之《陶徵士誄并序》推崇陶淵明“物尚孤生，人固介立”的品格，故主要篇幅著重突出并贊美陶淵明遺世獨(dú)立之精神，指出了陶淵明與時(shí)代若即若離的關(guān)系，而其評(píng)價(jià)陶淵明文化活動(dòng)“學(xué)非稱師，文取指達(dá)”，明顯也是突出陶淵明“學(xué)”與“文”之與眾不同?？紤]到顏延之對(duì)陶淵明的總體態(tài)度，這八個(gè)字顯然不是輕視，更非否定。從與全文觀點(diǎn)的統(tǒng)一性角度看，“學(xué)非稱師，文取指達(dá)”八字評(píng)語(yǔ)，涉及歷史文化內(nèi)涵非常豐富，簡(jiǎn)言之有如下內(nèi)容：

第一，說(shuō)明陶淵明有“學(xué)”有“文”。陶淵明雖沒(méi)有留下什么理論著作，但是，他確實(shí)好讀書，好思考，其自述“泛覽周王傳，流觀山海圖”(《讀山海經(jīng)》其一)，表明陶淵明對(duì)當(dāng)時(shí)的理論話題有著深入而獨(dú)到的思考，正是以此為基礎(chǔ)，他的人生實(shí)踐與文學(xué)實(shí)踐都具有鮮明的自覺(jué)性，都表現(xiàn)出深刻的理論選擇自覺(jué)性。

第二，深刻揭示了陶淵明“學(xué)”“文”與其為人風(fēng)格的協(xié)調(diào)一致。在顏延之看來(lái)，陶淵明人生活動(dòng)的最大特點(diǎn)是“幽居者”——低調(diào)、自我、獨(dú)立不遷、不屑與世俗往來(lái)，所以，陶淵明的學(xué)術(shù)并不刻意標(biāo)榜師門師承而能自成一家，不因循“師說(shuō)”“家法”“一字不敢易”的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，陶淵明之“學(xué)”顯然也是對(duì)當(dāng)時(shí)流行的玄學(xué)的回應(yīng)(雖然他不一定同意玄學(xué))，“有晉中興，玄風(fēng)獨(dú)振，為學(xué)窮于柱下，博物止乎七篇”(《宋書·謝靈運(yùn)傳論》)。同理，顏延之用“文取指達(dá)”的評(píng)價(jià)，意圖也是強(qiáng)調(diào)陶淵明詩(shī)文與世俗文風(fēng)的距離：顏延之所強(qiáng)調(diào)的并非后代流行理解的那種內(nèi)涵，而這正是玄學(xué)清談所具備的“指達(dá)”特征。既熟悉玄學(xué)又熟悉陶淵明及其詩(shī)文的顏延之所作出的“文取指達(dá)”的評(píng)價(jià)，正客觀地再現(xiàn)了陶淵明之“文”體現(xiàn)了玄學(xué)“指達(dá)”這個(gè)事實(shí)，換言之，在顏延之看來(lái)，陶淵明之文具有玄學(xué)“指達(dá)”的基本特征。

這又回到陶淵明與玄學(xué)關(guān)系的傳統(tǒng)命題。在傳統(tǒng)的認(rèn)識(shí)里，陶淵明既是玄學(xué)的超越者——比如歸隱，也是被時(shí)代遺棄的人，其實(shí)，陶淵明的思想、行為與其時(shí)代政治文化、玄學(xué)學(xué)理都存在密切互動(dòng)。陶淵明游觀、談?wù)?、讀書、創(chuàng)作，從外在形態(tài)看，和東晉的玄學(xué)家似乎并無(wú)二致。陶淵明自述“見(jiàn)樹(shù)木交蔭，時(shí)鳥變聲，亦復(fù)歡爾有喜”(《與子儼等疏》)，這也是玄學(xué)家的“游目騁懷”(王羲之《蘭亭集序》)，是一種實(shí)踐的“指達(dá)”。陶淵明及其詩(shī)文與玄學(xué)、玄言詩(shī)的密切關(guān)聯(lián)，學(xué)術(shù)界已有充分的討論并確認(rèn)。(19)詳參羅宗強(qiáng)：《玄學(xué)與魏晉士人心態(tài)》，天津教育出版社2005年版，第四章第五節(jié)“陶淵明：玄學(xué)人生觀的一個(gè)句號(hào)”。本文強(qiáng)調(diào)陶淵明受到同時(shí)代的玄學(xué)影響，并不是否定陶淵明的人生實(shí)踐以及詩(shī)文創(chuàng)作中表明他受到儒家思想更深刻的影響，這種豐富性正是陶淵明獨(dú)特創(chuàng)造個(gè)性的表現(xiàn)。而就陶詩(shī)與玄學(xué)“指達(dá)”有關(guān)的內(nèi)涵而言，簡(jiǎn)單歸納有兩個(gè)方面：

第一，從陶詩(shī)文最富特色的主題和思想來(lái)說(shuō)，陶淵明固然有著豐富的感情，但是，他更重視表達(dá)自己的生命思考——“理”或“玄理”。在陶淵明之前，陸機(jī)說(shuō)“詩(shī)緣情而綺靡”(《文賦》)；陶淵明之后，鐘嶸強(qiáng)調(diào)“氣之動(dòng)物，物之感人，故搖蕩性情，形諸舞詠”，“感蕩心靈，非陳詩(shī)何以展其義？非長(zhǎng)歌何以騁其情？”“使味之者無(wú)極，聞之者動(dòng)心，是詩(shī)之至也。”(《詩(shī)品·序》)劉勰說(shuō)：“情者，文之經(jīng)”“文質(zhì)附乎性情”(《文心雕龍·情采》)。從陸機(jī)到鐘嶸、劉勰均推崇抒情，崇尚文采，而尚理的玄言詩(shī)正是這種詩(shī)學(xué)理念的“悖逆”。孫綽《答許詢?cè)姟吩疲骸百O我新詩(shī)，韻靈旨清。粲如揮錦，瑯若叩瓊?！砥埥允?，何累于情。”王胡之《答謝安詩(shī)》：“來(lái)贈(zèng)載婉，妙有新唱。博以兼濟(jì)，約以理當(dāng)。”所強(qiáng)調(diào)之“理”即是老莊之理。陶淵明重視思想的表達(dá)，正是表現(xiàn)了他受到當(dāng)時(shí)流行的玄言詩(shī)的影響。陶淵明所思考的“理”，就是深刻的終極關(guān)懷和生命思考——這也是玄學(xué)的世界觀和本體論，陶淵明對(duì)生命的反思既包括對(duì)個(gè)體精神自由與社會(huì)秩序沖突的深刻體認(rèn)——“戶庭無(wú)塵雜，虛室有余閑。久在樊籠里，復(fù)得返自然”(《歸園田居》其一)，更包含著對(duì)個(gè)體存在有限與宇宙永恒的鮮明對(duì)比的悲哀體認(rèn)——“人生似幻化，終當(dāng)歸空無(wú)”(《歸園田居》其四)，這種終極關(guān)懷正是玄學(xué)家討論最激烈、也最為掛懷并成為玄言詩(shī)最鮮明的“所達(dá)之指”，即保身貴無(wú)、尚虛好靜的玄遠(yuǎn)之“道”。

第二，從陶詩(shī)的表達(dá)而言，他推崇“得意忘言”“得意忘象”的語(yǔ)言表達(dá)與思維模式——這是玄學(xué)的認(rèn)識(shí)論和語(yǔ)言觀，語(yǔ)言自然簡(jiǎn)潔通達(dá)，以形寫神，意象生動(dòng)而寓意深永，正是玄學(xué)“指達(dá)”的方式。其《飲酒》(其五)就是最好的說(shuō)明：“結(jié)廬在人境，而無(wú)車馬喧。問(wèn)君何能爾？心遠(yuǎn)地自偏。采菊東籬下，悠然見(jiàn)南山。山氣日夕佳，飛鳥相與還。此中有真意，欲辨已忘言?！碧諟Y明的代表作《形影神三首》從主題和表達(dá)方式兩個(gè)方面集中體現(xiàn)了陶淵明詩(shī)文“指達(dá)”的特點(diǎn)，也是陶淵明與玄學(xué)、玄理、玄言詩(shī)關(guān)系密切的直接證據(jù)。陶淵明從山水田園中深悟宇宙無(wú)窮之理，其田園詩(shī)客觀呈現(xiàn)了他的體悟過(guò)程。袁行霈先生論陶、謝詩(shī)歌的區(qū)別在于“從寫意到摹象”“從啟示性的語(yǔ)言轉(zhuǎn)向?qū)憣?shí)性語(yǔ)言”的歷史變遷，(20)袁行霈：《陶謝詩(shī)歌藝術(shù)的比較》，袁行霈：《中國(guó)詩(shī)歌藝術(shù)研究》，北京大學(xué)出版社1987年版。寫意、啟示性語(yǔ)言，正是玄言詩(shī)的創(chuàng)作特點(diǎn)。

當(dāng)然，杰出的詩(shī)人總是既屬于其時(shí)代，又超越其時(shí)代，我們還要強(qiáng)調(diào)陶淵明的發(fā)展與創(chuàng)造——這個(gè)創(chuàng)造也是時(shí)代風(fēng)氣轉(zhuǎn)換的具體表現(xiàn)：由于社會(huì)環(huán)境與生活處境的改變，陶淵明畢竟不是玄學(xué)家，陶詩(shī)畢竟不是玄言詩(shī)——陶淵明即使是玄言詩(shī)人，也是“最后一位”著名的玄言詩(shī)人，(21)詳論參見(jiàn)羅宗強(qiáng)《玄學(xué)與魏晉士人心態(tài)》第四章第五節(jié)“陶淵明：玄學(xué)人生觀的一個(gè)句號(hào)”。陶淵明和玄學(xué)家的貴無(wú)守虛、淡泊寧?kù)o不同，他出仕與歸隱間的強(qiáng)烈糾結(jié)宣告著玄學(xué)思想的無(wú)效與終結(jié)，他放棄了玄學(xué)的超越追求而直面生命本真及其艱難、無(wú)奈和痛苦，陶詩(shī)對(duì)生命的思考既有玄理也有豐富、強(qiáng)烈的感情，理而有趣，實(shí)現(xiàn)了“情、景、事、理的渾融”；陶淵明將心靈關(guān)注的對(duì)象從遙遠(yuǎn)的山水轉(zhuǎn)入身邊的田園，這是他繼承基礎(chǔ)上的偉大創(chuàng)造，此外，陶淵明不同于玄學(xué)家之處是他高度重視文學(xué)創(chuàng)作的社會(huì)意義和生命價(jià)值，(22)關(guān)于陶淵明自覺(jué)的文學(xué)創(chuàng)作意識(shí)，參見(jiàn)拙稿《心靈的掙扎與生命的超越——論陶淵明的人生問(wèn)題及其田園詠懷詩(shī)創(chuàng)作》，收入拙著《三曹與魏晉文學(xué)研究》，安徽文藝出版社2011年版?！暗菛|皋以舒嘯，臨清流而賦詩(shī)”，“悅親戚之情話，樂(lè)琴書以消憂”(《歸去來(lái)兮辭》)，因此，他的田園詩(shī)比玄言詩(shī)更加形象鮮明。這種文學(xué)思想代表著文學(xué)精神正在掙脫玄學(xué)、玄理的束縛，重新回到“詩(shī)賦欲麗”“詩(shī)緣情而綺靡”的道路并延續(xù)漢末以來(lái)“文學(xué)自覺(jué)”與獨(dú)立的大勢(shì)，具有鮮明的前瞻意義，和他同時(shí)代而年齡稍小的謝靈運(yùn)、顏延之自覺(jué)追求的“文義之美”正不謀而合，而這也是后來(lái)鐘嶸贊美他的原因所在。

“文取指達(dá)”的流傳及其被嚴(yán)重誤讀

顏延之既是陶淵明的好友，也是劉宋時(shí)期重要文學(xué)人物，其評(píng)論在其身后影響深遠(yuǎn)。顏延之“文取指達(dá)”論，重點(diǎn)是強(qiáng)調(diào)陶淵明詩(shī)文與玄理的關(guān)聯(lián)，然而，事物的復(fù)雜性也在這里：玄學(xué)在表達(dá)上追求“得意忘言”“言近旨遠(yuǎn)”，顏延之的評(píng)價(jià)客觀上也指出了陶淵明詩(shī)文不追求文采的基本特點(diǎn)，這卻導(dǎo)致后代學(xué)者的嚴(yán)重誤解：后代學(xué)者誤認(rèn)為“文取指達(dá)”是單純指向并批評(píng)陶詩(shī)不講詞采、沒(méi)有藝術(shù)性，“陶淵明詩(shī)文的美學(xué)特征并沒(méi)有滿足包括顏延之在內(nèi)的同時(shí)代人的審美期待視野”“與他們的審美期待視野相抵觸”。(23)李劍鋒：《元前陶淵明接受史》，齊魯書社2002年版，第54頁(yè)。這種誤解始自南朝，影響深遠(yuǎn)。

《陶徵士誄并序》撰寫于玄言詩(shī)尚未完全退潮的歷史時(shí)刻，此時(shí)顏延之切身感受到玄談、玄風(fēng)、玄言詩(shī)的存在并對(duì)玄理有著直覺(jué)而準(zhǔn)確的體認(rèn)，且顏延之與陶淵明過(guò)從甚密。(24)沈約《宋書》陶淵明本傳記載：“顏延之為劉柳后軍功曹，在潯陽(yáng)，與潛情款。后為始安郡，經(jīng)過(guò)，日日造潛，每往必酣飲致醉。臨去，留二萬(wàn)錢與潛，潛悉送酒家，稍就取酒?！庇泻蟠鷮W(xué)者以為陶淵明藐視顏延之，顏延之不是他的真正知己，所以才將顏延之留給他的大錢“悉送酒家”。鐘書林也認(rèn)為，“顏延之《靖節(jié)征士誄》的創(chuàng)作，更集中體現(xiàn)了顏延之并非是陶淵明的知音”(見(jiàn)前引《從“文取旨達(dá)”到“文章不群”：論陶淵明文學(xué)史地位的升格》)。這種理解確實(shí)拔高陶淵明的獨(dú)立品格，卻曲解沈約原意，更罔顧陶淵明的忠厚。鄧小軍：《陶淵明政治品節(jié)的見(jiàn)證——顏延之《陶徵士誄并序》箋證》(《北京大學(xué)學(xué)報(bào)》2005年第5期)，對(duì)此類說(shuō)法有詳細(xì)駁議，可參，此不具引。另，馬銀琴：《獨(dú)正者危，至方則礙——試說(shuō)陶淵明對(duì)顏延之的影響》(《文史知識(shí)》2018年第1期)認(rèn)為顏的為人深受陶之影響。相對(duì)于后代學(xué)者，顏延之更了解陶淵明為人為文，才發(fā)現(xiàn)并強(qiáng)調(diào)陶淵明與玄學(xué)、陶詩(shī)與玄理及玄言詩(shī)的內(nèi)在關(guān)系，也注意到陶淵明詩(shī)與新興尚文之風(fēng)的不同，從而提出了“文取指達(dá)”說(shuō)。然而，時(shí)過(guò)境遷，玄學(xué)消退，南朝尚文之風(fēng)勃興，儒家文藝思想復(fù)興，人們對(duì)抽象的玄學(xué)、玄理已不感興趣甚至覺(jué)得十分陌生，劉勰強(qiáng)調(diào)“簡(jiǎn)言以達(dá)旨”(《文心雕龍·征圣》)，其思想取資是儒家詩(shī)教，而非玄學(xué)。南朝詩(shī)論家對(duì)陶詩(shī)不太認(rèn)可或忽視(鐘嶸《詩(shī)品》將陶詩(shī)置于“中品”，劉勰《文心雕龍》沒(méi)有論及陶淵明，蕭統(tǒng)只關(guān)注作為隱士的陶淵明而忽視了陶淵明的文學(xué))，正如他們對(duì)東晉玄言詩(shī)的不認(rèn)可。正是在此背景下，人們不僅重新認(rèn)識(shí)、評(píng)價(jià)陶淵明，也重新認(rèn)識(shí)顏延之的評(píng)論，鐘嶸對(duì)陶詩(shī)的關(guān)注點(diǎn)和評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)已發(fā)生明顯偏移：“其源出于應(yīng)璩，又協(xié)左思風(fēng)力。文體省凈，殆無(wú)長(zhǎng)語(yǔ)。篤意真古，辭興婉愜。每觀其文，想其人德。世嘆其質(zhì)直。至如‘歡言酌春酒’、‘日暮天無(wú)云’，風(fēng)華清靡，豈直為田家語(yǔ)耶？古今隱逸詩(shī)人之宗也”(《詩(shī)品》)。鐘嶸忽略了顏延之所關(guān)注陶之隱士身份及其與玄學(xué)、玄理、玄言詩(shī)的關(guān)聯(lián)，更加強(qiáng)調(diào)陶淵明的文學(xué)身份、文學(xué)成就及其詩(shī)文的動(dòng)情性、藝術(shù)性，鐘嶸的評(píng)價(jià)帶有鮮明的主體性和時(shí)代性。鐘嶸所謂“世嘆其質(zhì)直”的評(píng)論，(25)李劍鋒：《元前陶淵明接受史》，第54頁(yè)?？赡芫褪菍?duì)顏延之“文取指達(dá)”的誤讀。后代學(xué)者對(duì)顏延之“文取指達(dá)”產(chǎn)生嚴(yán)重的誤讀，以為“文取指達(dá)”就是儒家的“簡(jiǎn)言達(dá)旨”，依此來(lái)指責(zé)顏延之為人，這不能算是陶淵明真正的“知音”，對(duì)陶詩(shī)“缺少鑒賞力”。

實(shí)際上，儒家強(qiáng)調(diào)語(yǔ)言使用要簡(jiǎn)約、通達(dá)，不“以文害道”，如儒家經(jīng)典《春秋》“簡(jiǎn)言以達(dá)旨”(劉勰《文心雕龍·征圣》)，而道家、玄學(xué)也認(rèn)識(shí)到語(yǔ)言表現(xiàn)力的有限，玄學(xué)的“指達(dá)”就是要求語(yǔ)言簡(jiǎn)約與蘊(yùn)藉、深厚，從“簡(jiǎn)言”這個(gè)意義上說(shuō)，二者要求是相同的，也可以說(shuō)，東晉玄學(xué)家的“指達(dá)”論確實(shí)包括了儒家的“簡(jiǎn)言達(dá)旨”的內(nèi)涵與要求，正是從這個(gè)意義上說(shuō)，后代流行的理解即顏延之“文取指達(dá)”的評(píng)論，確實(shí)包含了對(duì)陶淵明詩(shī)文文辭簡(jiǎn)約乃至不追求辭藻和藝術(shù)性——所謂“文體省凈”(鐘嶸《詩(shī)品》)這一特點(diǎn)的發(fā)現(xiàn)與確認(rèn)，明末清初學(xué)者陳祚明評(píng)陶淵明《諸人共游周家墓柏下》詩(shī)“達(dá)旨簡(jiǎn)言，千秋可感”(《采菽堂古詩(shī)選》卷一三)。然而，我們不得不指出，后代學(xué)者只關(guān)注與孔門文章寫作與語(yǔ)言表達(dá)思想關(guān)系密切的“達(dá)”這個(gè)概念，卻忽略了源自道家并在成為魏晉玄學(xué)語(yǔ)言哲學(xué)的關(guān)鍵詞語(yǔ)“指”這個(gè)概念，更多的是從孔子“辭達(dá)而已”的角度而不是東晉時(shí)期流行的玄學(xué)、玄理特定思想表達(dá)形式的角度理解這個(gè)評(píng)論的含義，必然導(dǎo)致關(guān)注了語(yǔ)言觀卻忽視了本體論。我們認(rèn)為，陶詩(shī)“簡(jiǎn)言達(dá)旨”這種解讀，不是顏延之強(qiáng)調(diào)之重點(diǎn)，亦非“文取指達(dá)”概念的全部意思或核心內(nèi)涵；(26)按，很多學(xué)者引用顏延之評(píng)論“文取指達(dá)”時(shí)“指”“旨”不分，其實(shí)，如前所論，儒家和道家使用的概念是不同的，文取“指達(dá)”更直接表明其思想與道家語(yǔ)言觀的密切關(guān)系。玄學(xué)家將“旨達(dá)”視同“指達(dá)”，并不意味著他們認(rèn)同儒家的世界觀與語(yǔ)言觀，毋寧說(shuō)他們只是認(rèn)同儒家“簡(jiǎn)言”這個(gè)基本觀念，玄學(xué)有自己的世界觀和本體論。后代學(xué)者將“文取指達(dá)”寫成“文取旨達(dá)”，正表明人們忽視或遺忘了儒、道及玄學(xué)語(yǔ)言觀的根本區(qū)分，從而才誤將“簡(jiǎn)言達(dá)旨”的儒家語(yǔ)言觀等同于道家與玄學(xué)語(yǔ)言觀?！拔娜≈高_(dá)”只是客觀地揭示陶詩(shī)與玄學(xué)、玄理的密切關(guān)系——陶詩(shī)重視論“理”、陶詩(shī)語(yǔ)言簡(jiǎn)潔明快而形象鮮明，并非感情上否定陶詩(shī)的“簡(jiǎn)言達(dá)旨”，不是含蓄批評(píng)陶詩(shī)“質(zhì)木無(wú)文”，恰恰相反的是，該評(píng)價(jià)揭示了陶淵明為詩(shī)體現(xiàn)玄學(xué)思維的特點(diǎn)及其詩(shī)語(yǔ)言上不追求形式美的特點(diǎn)等客觀事實(shí)，更肯定了陶淵明不隨俗俯仰的獨(dú)立精神。

從動(dòng)態(tài)的接受史、闡釋史角度看，陶淵明獨(dú)特的人格魅力和陶詩(shī)本身的豐富性、對(duì)玄言詩(shī)的超越及其文學(xué)成就，將在南朝追求“感蕩性靈”(鐘嶸《詩(shī)品·序》)、“事出于沈思，義歸乎翰藻”(蕭統(tǒng)《文選·序》)的文化語(yǔ)境里不斷得到發(fā)現(xiàn)和闡釋，這正是歷史交給鐘嶸、蕭統(tǒng)后來(lái)初步完成的任務(wù)。而到了宋代，“淵明文名，至宋而極”，(27)錢鐘書：《談藝錄》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2001年版，第258頁(yè)。出現(xiàn)了無(wú)以復(fù)加的崇高評(píng)價(jià)——“晉無(wú)文章，唯陶淵明《歸去來(lái)兮辭》”(李公煥《箋注陶淵明集》卷五引)、陶“詩(shī)質(zhì)而實(shí)綺，癯而實(shí)腴，自曹、劉、鮑、謝、李、杜諸人，皆莫及也”(蘇轍《追和陶淵明詩(shī)引》所引蘇軾《與蘇轍書》)。然而，這些評(píng)論和認(rèn)識(shí)卻將陶淵明其人其文與其所處環(huán)境和名士、玄學(xué)、玄言詩(shī)完全“割裂”開(kāi)來(lái)，陶淵明與玄學(xué)的“一段塵緣”也就被掩埋在厚重的歷史塵埃之深處。

總之，“文取指達(dá)”說(shuō)深刻地揭示了陶淵明詩(shī)文與玄學(xué)、玄理、玄言詩(shī)文的密切關(guān)聯(lián)，但是，這個(gè)評(píng)論在傳承過(guò)程中卻被簡(jiǎn)化甚至嚴(yán)重誤解，與此同時(shí)，陶淵明其人其詩(shī)也被不斷創(chuàng)新性地解讀，這個(gè)現(xiàn)象的產(chǎn)生其實(shí)有著深刻、復(fù)雜原因，與玄學(xué)的命運(yùn)以及中國(guó)文化的根本特質(zhì)有關(guān)。在中國(guó)文化史的眾多思想流派中，玄學(xué)是一種獨(dú)特的思想體系，具有獨(dú)特的世界觀和認(rèn)識(shí)論，是一套獨(dú)特的概念體系和思想表達(dá)方式——極其講究邏輯性，毫無(wú)疑問(wèn)它繼承了先秦道家、名家乃至儒家的思想資源，同時(shí)也受到西來(lái)的佛教思想之影響，它猶如一朵盛開(kāi)在魏晉濁世里的潔白蓮花，是中國(guó)文化中極其難得的“異類”和奇跡，光彩照人——毫無(wú)疑問(wèn)，陶淵明其人其詩(shī)文正是這種文化孕育出來(lái)的，當(dāng)然陶淵明最終超越了這種文化。然而，因?yàn)樗c偏重關(guān)注人間社會(huì)現(xiàn)實(shí)問(wèn)題、更強(qiáng)調(diào)感性而不重視邏輯及形而上學(xué)思考的中國(guó)主流文化精神不相吻合，所以，醞釀甚久，退潮卻快。雖然南朝士大夫?qū)ζD澀的魏晉玄學(xué)已日漸陌生，相關(guān)文獻(xiàn)遺失、失傳自不可免，但是，魏晉玄學(xué)賦予時(shí)人言行舉止一種獨(dú)有的風(fēng)采——由玄心、洞見(jiàn)、妙賞、深情綜合而成的“魏晉風(fēng)流”，一種尊崇“人格上的自然主義和個(gè)性主義”的獨(dú)特的“晉人的美”，即將在現(xiàn)實(shí)中消退之際被生動(dòng)地記載在《世說(shuō)新語(yǔ)》這部“大書”中，從而給后人留下永遠(yuǎn)的膜拜和懷想，并內(nèi)化為古代知識(shí)分子的精神信仰與價(jià)值指南。我們今天爬梳、甄別、辨析有限的史料，小心翼翼重構(gòu)、還原“文取指達(dá)”的歷史內(nèi)涵，既是重新認(rèn)識(shí)顏延之之必要，也是清理陶淵明與其所處時(shí)代文化氛圍間深刻的互動(dòng)關(guān)系，以便更準(zhǔn)確地認(rèn)識(shí)陶淵明其人其詩(shī)，甚至有助于理解玄學(xué)興衰的命運(yùn)乃至中國(guó)文化的某些特點(diǎn)。