機會不平等的歷史唯物主義檢視*

包大為

政治國家的“完成”無疑是現(xiàn)代社會創(chuàng)生的必要條件。在觀念上，這一“完成”宣告“人民的每一成員都是人民主權的平等享有者”，(1)《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第30頁。無等級之差的主體身份將不斷投身于普遍的合作、社會的良序，從而實現(xiàn)個人和公共福利的最大化。但是，政治國家承諾給人民的平等權利和發(fā)展自身的平等機會卻并不具有物質基礎，是與階級化的物質生活相對立的抽象生活。政治哲學作為這種類生活的話語形式，不斷提供給人們機會平等(equity of opportunity)的愿景。但是，正如魯迅先生在九十多年前指出，“費厄潑賴”(fairplay)誠然是一個清晰和良善的倫理概念，但在實踐中往往會成為縱容壓迫者的犬儒主義說辭。魯迅先生的這一判斷是具有革命性和顛覆性的，道出了平等概念應該回歸現(xiàn)實的緊迫性。而歷史唯物主義則針對階級社會的客觀規(guī)律呈現(xiàn)出了機會平等概念的現(xiàn)實條件和理論限度。

“拒斥”自然的不平等

在政治哲學或者聲稱具有政治哲學向度的理論中，始終有一種旨在實現(xiàn)機會平等的規(guī)范的“沖動”，主張平等主體應該獲得趨利避苦和實現(xiàn)自身價值的平等機會，而“插隊”“走后門”“以權謀私”“壟斷”等“搭便車”行為在道德上是無法接受的。這種“沖動”表現(xiàn)出分配性的特征，即獲取善的條件在不同主體間的平等分配。但是，若追溯其原初的規(guī)定，就不難發(fā)現(xiàn)某種先于分配的假設，即社會條件應該允許所有主體平等地進入社會狀態(tài)。因此，機會平等或機會均等主義可以理解為一個遠比分配正義古老的政治哲學傳統(tǒng)。在這個傳統(tǒng)中，社會原則試圖對抗自然性，人們一般會循著這個理論意圖辨識出亞里士多德、黑格爾、馬克思直至阿瑪?shù)賮啞ど?、瑪莎·努斯鮑姆的漫長的思想線索，將人類的社會性活動視為最可靠的善的根基。(2)Paul Gomberg, How to Make Opportunity Equal: Race and Contributive Justice, Oxford: Wiley-Blackwell, 2007, p.45.

但是，社會性的平等畢竟有其限度。在社會條件無法實現(xiàn)機會平等的情況下，自然性將介入不平等的現(xiàn)實，并由此為不平等提供去道德化的條件。例如在亞里士多德對城邦起源的解釋中，自然和運氣這兩個形式因同時得到了承認。(3)技藝同存在的事物、必然要生成的事物，以及出于自然而生成的事物無關。這些事物的始因在它們自身之中。而技藝與運氣相關的是同一類事物。正如阿加松所說，技藝愛戀著運氣，運氣愛戀著技藝。參見[古希臘]亞里士多德：《尼各馬可倫理學》，廖申白譯注，商務印書館2003年版，第171頁。在古羅馬和基督教哲學中，自然性和偶然性被進一步承認為本體論層面的、高于此岸世界的秩序，支持出身、血緣、族群等自然因素造成的不平等，成為等級支配關系的理論奧援。這一時期，人們承認某種“卡理斯瑪支配關系”，效忠乃至獻身于擁有卡理斯瑪特質的世俗或宗教的統(tǒng)治者，呈現(xiàn)出“狂熱、絕望或希望”(4)[德]馬克斯·韋伯：《經濟與歷史：支配的類型》，康樂等譯，廣西師范大學出版社2010年版，第347頁。的社會心理，接受自然的、必然的不平等的宿命。當然，要維持基于自然性的不平等秩序，就必須保持自然性的社會表征——共同體的純潔性。因此，古代共同體的統(tǒng)治者通常致力于“高貴”的血統(tǒng)、宗教的苦修、對異族的排斥、戰(zhàn)場的英勇行為，并最終促成了關于“主性”的教養(yǎng)和“奴性”的規(guī)訓。

當然，市民社會的形成逐步瓦解了支撐“主性”及其特權的意識形態(tài)外觀。曾經不惜“殺身成仁”的“主人”試圖將天賦的特權折算成物質利益，而始終無法獲得平等人格和發(fā)展機會的“奴隸”則突然發(fā)現(xiàn)血統(tǒng)、信仰等神圣的自然因素已經成為一門“生意”。這就為啟蒙政治哲學提供了客觀條件?！疤熨x”的不平等被視為與公共秩序相對立的惡，基于人格平等和自由觀念的政治倫理訴求成為普遍的社會需求，理性和科學重新闡釋了自然性。未經反思的感覺、現(xiàn)象和宗教情緒被判定為非法，自我成了反思的價值出發(fā)點。在本體論層面，機會平等的基礎并非是天賦的觀念，而是此岸世界中理性存在者的主體身份。理性存在者所能夠把握的真理，作為“思想的功能”不是外來的，而是完全“出自我的本性”。(5)[法]笛卡爾：《第一哲學沉思集》，龐景仁譯，商務印書館1986年版，第37頁。笛卡爾以降，平等或自由擺脫了自然性主宰的話語?；舨妓惯M一步指出自然性和偶然性的悖謬，人們之所以把運氣當作“偶然事件的原因”，其實不過是“把自己的無知當成自然事件的原因”，其本質不過是“虛幻的哲學”——圣保羅也警告人們“避免這一套”。(6)[英]霍布斯：《利維坦》，黎思復、黎廷弼譯，商務印書館1985年版，第550頁。康德則最終把自然性和偶然性排除出了實踐理性的立法原則，即認為理性的立法必須“以自己本身為前提”，因為“客觀而普遍有效的”法，定然要排除“那些使有理性的存在者一個與另一個區(qū)別開來的偶然的主觀條件”。(7)[德]康德：《實踐理性批判》，鄧曉芒譯，人民出版社2003年版，第24頁。

當代政治哲學延續(xù)了啟蒙主義“對抗”自然性和偶然性的任務。即使是社會達爾文主義的斯賓塞，也不得不承認“現(xiàn)在的法律改革者們都為平等理念所引導，這種理念并非來自法律本身，而是法律所必須遵從的”。因為近代以來的“社會的進步”，迫使政府“逐漸變成一個優(yōu)秀的保護者”，同時又使得法律不斷地“在眾目睽睽下被公開地修改”——“以期能更好地適應現(xiàn)代的平等理念”。(8)[英]赫伯特·斯賓塞：《國家權力與個人自由》，譚小勤等譯，華夏出版社2000年版，第108頁。事實上，斯賓塞所說的“平等理念”的核心內容是在市民社會中合法爭取、保有財產所有權的平等機會，其底線規(guī)范是法律面前平等人格的公民主體身份。這就是恩格斯所指出的，為了反對封建制度，資產階級在私法和公法方面實施的、“在口頭上”被承認的“個人在法律上的平等權利”。(9)《馬克思恩格斯文集》第4卷，人民出版社2009年版，第293頁。在當代政治哲學中，政治自由主義繼承了進一步拒斥造成機會不平等的自然性與偶然性的理論任務。羅爾斯“作為公平的正義”的主要意圖就是建構一個更為平衡的分配結構和道德觀念。這種分配結構一方面試圖補償和矯正因為非選擇性因素所帶來的個體不平等境況，減少運氣對資源分配的影響；另一方面則試圖讓主體為自己的選擇擔負責任，使資源分配狀況與個體的選擇密切掛鉤。(10)楊偉清：《正當與善：羅爾斯思想中的核心問題》，人民出版社2011年版，第121頁?！白鳛楣降恼x”直接針對自然性導致的機會不平等，試圖為每一個人的自然資質、自然能力和自然稟賦等“自然資產”(natural assets)(11)[荷]佩西·萊寧：《羅爾斯政治哲學導論》，孟偉譯，人民出版社2012年版，第27頁。的充分發(fā)揮創(chuàng)造條件，因而廣受西方左翼人士乃至部分保守主義者的支持。誠然，沒有人應該為自己出生時便被給予的“自然資產”(或“自然負資產”)擔負道德責任，因為這超出了主觀能力的所有范圍。換言之，單純自然意義上的運氣談不上正義或非正義，因而不應該成為倫理思考的對象。但是，從古希臘以來就已經出現(xiàn)的實踐高于技藝(以及運氣)、社會重構自然的思想傳統(tǒng)，使得誠實且正視現(xiàn)實矛盾的哲學家們不可能不去追問這些自然因素作為潛在的機會不平等在社會狀態(tài)下的發(fā)酵和強化。羅爾斯認為，那些由于先天的自然因素所導致的不平等在道德上是過于專橫的。那些有著眾多原因的不平等，只有與正義原則相一致，適合于最弱勢群體(the least advantaged)的最大利益，同時“機會的公正平等意味著由一系列的機構來保證具有類似動機的人都有受教育和培養(yǎng)的類似機會；保證在與相關的義務和任務相聯(lián)系的品質和努力的基礎上各種職務和地位向所有人開放”，(12)[美]羅爾斯：《正義論》，何懷宏等譯，中國社會科學出版社1988年版，第268—269頁。才能夠避免良序社會所依賴的社會合作的崩塌。但是，良序社會畢竟無法建立在“人與人相分隔的基礎上”，“狹隘的、局限于自身的個人的權利”(13)《馬克思恩格斯文集》第1卷，第41頁。注定需要機會不平等——而不是機會平等的“滋養(yǎng)”。

偶然的道德

政治自由主義無疑面臨著巨大的道德困境。很顯然，由于某種自然性條件，出生時就擁有好運(富裕、強壯、聰慧)的人，在道德上并沒有必然的義務為其好運“買單”，讓出身就遭遇厄運(貧窮、殘疾)的人在社會再分配中受惠最多。畢竟，自康德以降，任何脫離主體理性范圍的道德建構就被視為獨斷，能夠潛在造成不平等的先天因素只能被理解為既不是正義也不是非正義的給定條件。德沃金認為，個體必須為主觀選擇所致的結果承擔責任，而非人為——“自然或運氣不佳”——的結果則“不適合責任要求”。(14)[美]德沃金:《至上的美德：平等的理論與實踐》，馮克利譯，江蘇人民出版社2003年版，第331—332頁。事實上，羅爾斯、德沃金，乃至G.A.柯亨所說的“自然的不平等”永遠只能是一個“未解之謎”。從潛在走向現(xiàn)實的“自然的不平等”必須經過社會的中介。(15)Lesley A. Jacobs, Pursuing Equal Opportunities: The Theory and Practice of Egalitarian Justice, Cambridge: Cambridge University Press, 2004, pp.53-54.問題的關鍵是要找到即使看起來最自然、先天的機會不平等的社會性中介，而這顯然已經超出了一般政治哲學的方法論范疇。因此，風靡20世紀的新自然法傳統(tǒng)昭示了政治哲學應對現(xiàn)代資本主義社會危機的失敗，表明倫理建構無法承擔起解除政治危機的重任，人們需要做的只是基于私有制的平等觀念來不斷修正當代法權制度的價值基礎。例如H.L.A.哈特等自然法現(xiàn)代“復興者”一方面承認人類生存狀態(tài)的脆弱性與不平等的關聯(lián)，另一方面卻無法拋棄私有制法權，最終只能折中地將自然稟賦解釋成社會狀態(tài)下“大體平等”的樣態(tài)。因為即使是自然稟賦出眾的個體也無法時時刻刻保持其發(fā)揮稟賦的理性，特別是在睡眠狀態(tài)下自然稟賦將“暫時地失去了它的優(yōu)勢”。(16)[英]哈特：《法律的概念》，張文顯等譯，中國大百科全書出版社1996年版，第190頁。這種折中乃至詭辯的解釋當然只能滿足最低限度的自然法。在這種自然法之下，平等的內涵被降低至所有主體都有可能殺死其他主體的“對等關系”，(17)例如科耶夫所說的“主人”之間的平等關系。這種關系在古代社會中表現(xiàn)為不可折算的尊嚴和名譽，以及“以牙還牙，以眼還眼”、決斗等與之相關的法律現(xiàn)象。而不是通常意義上的機會平等，更遑論分配平等。

當代資本主義向人們呈現(xiàn)出令人困惑的歷史特征，即18、19世紀資本主義政治所依賴的小有產者社會結構正在走向終結，代際、族群、教育和收入的不平等，正在表現(xiàn)為高度近似于古代社會的等級化的不平等及其話語。這種話語事實上已經逼退了啟蒙的政治哲學傳統(tǒng)，使得自然法不得不以“最低限度”的樣態(tài)來重構當代政治倫理，使得道德與真理成了法律之外的偶然因素——既不值得追求，更不應該付諸實踐。一些學者將這種話語指認為新自由主義，而更多的學者則不得不連同人民一起承受著叢林法則在當代不加掩飾的出場，以及由此帶來的機會不平等的諸種危機。

首先，公共性的危機，無法從正面回答“搭便車者”問題。在當代經濟學和社會學的分析中，理性主體為了最大的公共福祉而結成良序社會的理想模型無疑在現(xiàn)實中遇到各種障礙，其中最為直接的障礙是“搭便車者”(free riders)行為對公共利益的損害。直觀而言，“搭便車”就是私人對他者和公共利益的攫取，最終造成公共物品總體上的匱乏。雖然作為一個固定術語，“搭便車”在20世紀60年代由奧爾森(Mancur Olson)提出，但其實質在18世紀就已經被啟蒙政治哲人察覺。在《聯(lián)邦黨人文集》中，詹姆斯·麥迪遜認為黨爭大多是由“財產分配的不同和不平等”引起的，不同的收入群體，由于其掌握的財富和社會資源的巨大差距，必然“會形成不同的利益集團”。(18)[美]漢密爾頓、杰伊、麥迪遜：《聯(lián)邦黨人文集》，程逢如等譯，商務印書館1989年版，第47頁。盧梭則更為直接地指出，社會失序的戰(zhàn)爭狀態(tài)并不是由“物的關系”，而是由“人的關系”所引發(fā)的。物質財富的占有，不僅會影響生存條件的充沛或匱乏，更會造成一部分人擁有支配他人的強力，最終造成社會失序和城邦腐化?！独硐雵分小皟蓚€國家”(19)柏拉圖在《理想國》(551d)認為，如果一個民主政體存在著巨大的貧富差距，就會實際上分裂成“一個富人的國家”和“一個窮人國家”，二者“總是在互相陰謀對付對方”。參見包大為：《重塑公共的立法實踐:盧梭對柏拉圖政治哲學的轉述》，《杭州師范大學學報(社會科學版)》2019年第6期。曠日持久的對抗，被盧梭表述為“富人將撕破法律的網(wǎng)絡，窮人則從撕破的網(wǎng)絡中逃出去”。(20)[法]盧梭：《政治經濟學》，李平漚譯，商務印書館2013年版，第26頁。在當代，“搭便車”行為造成的公共性危機已經遠遠超出了道德的限度。在古代的等級社會中，“搭便車者”通常是以特權直接剝奪勞動者的貴族。而資本主義社會的“搭便車者”卻隱藏在一整套政治經濟制度背后，控制著從剩余價值剝削到輿論、審美、政治的權力鏈條。經濟上的絕對不平等立刻生成了影響社會文化乃至國家政治的“搭便車”行為。為了將有限資源配置偏斜于壟斷者的最大利益，人為造成的價格信號紊亂、市場失靈成為現(xiàn)代社會的常態(tài)。為了解除生產過剩的經濟危機，操控國家政治、發(fā)動戰(zhàn)爭乃至毀滅文明成為18世紀有產者無法想象的“搭便車”行為。可見，損耗公共性的“搭便車”現(xiàn)象并不是一個單純的道德問題。但是在當代政治哲學的討論中，“搭便車”行為背后的“物的關系”卻并不能被直接回應。而盧梭或許已經道出了這一理論困境的原因，因為“無論是在無任何固定財產的自然狀態(tài)中，還是在一切都受法律管轄的社會狀態(tài)中，都不可能發(fā)生私人戰(zhàn)爭或個人對個人的戰(zhàn)爭”。(21)[法]盧梭：《社會契約論》，李平漚譯，商務印書館2012年版，第13頁。

其次，自由主義表象下的合法化危機。18世紀以來，自由主義無疑塑造了近現(xiàn)代政治文明，塑造了幾乎占據(jù)所有合法性話語的治理技藝。自由主義以統(tǒng)計學的方式(投票)將人民的意見轉化為合法性的來源。但是從20世紀中葉開始，自由主義的行政系統(tǒng)為了維持“搭便車”化的、危機頻發(fā)的經濟系統(tǒng)，不得不將自身塑造成對立面。?？滤治龅膰覒n慮癥、國家恐懼癥，(22)[法]米歇爾·?？拢骸渡蔚恼Q生》，莫偉民、趙偉譯，上海人民出版社2011年版，第65頁。在某種意義上就是一個危機的“投入產出”機制。“搭便車”行為和“贏者通吃”的利益分配格局反映了作為“產出”或表象的合理性危機(Rationalit?tskrise)，微觀上表現(xiàn)為“行政系統(tǒng)不能成功地協(xié)調和履行從經濟系統(tǒng)那里獲得的控制命令”，宏觀上表現(xiàn)為各類政治主體喪失執(zhí)行公共理性的能力。在政治層面則更多地表現(xiàn)為作為“投入”的合法性危機(Legitimationskrise)，“合法性系統(tǒng)無法在貫徹來自經濟系統(tǒng)的控制命令時把大眾忠誠維持在必要的水平上”。(23)[德]尤爾根·哈貝馬斯：《合法化危機》，劉北成、曹衛(wèi)東譯，上海人民出版社2011年版，第53頁。但是，在哈貝馬斯所分析的“行政—經濟”結構之下，對主體的危機心理和動機影響更為直接的是生存、發(fā)展的機會的不平等。在現(xiàn)代資本主義社會中，盡管自由主義和馬克思主義試圖拆除不平等代際傳遞的制度，但是我們已經見證了階級結構“自我復制”的事實。(24)Michael Walzer, Politics and Passion: Toward a More Egalitarian Liberalism, New Haven: Yale University Press, 2006, p.5.危機的“投入產出”機制是所有被拋入人世間的個體所生活的客觀環(huán)境，社會上下流動的空間正在隨著金融—技術壟斷資本主義的日趨成熟而收窄，而合法性危機不過是應對不斷加劇的機會不平等所造成的階級矛盾的減壓閥。

再次，機會不平等使得權利的抽象性被激化，部分權利主體被他者化?！度藱嘈浴泛蛦⒚烧苋顺兄Z社會整體平等的人格，資本運行和剩余價值剝削的“自由”為所有階級展示了機會平等的現(xiàn)代樣態(tài)。這種抽象的平等很快就被大工業(yè)資本主義時代工人階級的生存狀態(tài)所否定了。工人的生活要素之所以無法支撐起工人所應該擁有的現(xiàn)代公民的政治身份，是因為他們甚至無法在貧窮和繁忙中滿足“動物的最簡單的愛清潔習性”，骯臟、墮落和腐化使得工人的生活條件成了“文明的陰溝”，他們“不再以非人的方式因而甚至不再以動物的方式存在”，(25)《馬克思恩格斯文集》第1卷，第225頁。遑論拾起與資產階級平等的權利，并通過才學、智慧和能力將權利發(fā)展為有朝一日主導社會的力量。當然，在自由主義的治理技藝下，這種極端的不平等，以及被壓迫者掌握生存條件的絕望，并不應該得到過多的道德關照。在自由主義話語中，工人階級被壓迫之宿命的“原罪”是具有道德屬性的懶惰、不節(jié)制，而確保資產階級能夠“贏者通吃”的叢林法則卻是理性、勤奮、節(jié)制的。

歷史唯物主義對道德方案的祛魅

過去一個世紀，人們一方面忙于應對政治平等和經濟平等、應然平等和實然平等、分配平等和程序平等的理論論爭，另一方面卻放任資本公開地將結構性的不平等轉化為歷史性的、代際性的不平等。今天，在大多數(shù)生產力足以提供公共產品的地區(qū)，雖然地域、自然環(huán)境仍然作為機會不平等的先天因素，但是卻能夠以分配正義的方式對最少獲利者進行公共代償。例如在擁有悠久考試選拔傳統(tǒng)的中國，高考一方面具有機會平等和階層流動的嚴肅程序，另一方面也對少數(shù)民族學生或烈士子女有招生照顧。這在總體上體現(xiàn)了平等和正義原則，但是也以差別原則彌補了一些先天的偶然因素造成的機會不平等。然而，即使是在社會主義制度下，試圖通過差別原則實現(xiàn)機會平等的制度，因為標準模糊、執(zhí)行不當，也難免會出現(xiàn)“搭便車”現(xiàn)象。

當金融—技術壟斷資本主義不斷固化現(xiàn)代階級結構，并呈現(xiàn)出“新中世紀主義”(26)即“世襲中產階級”(Patrimonial Middle Class)。參見Thomas Piketty, Capital in the Twenty-First Century, trans by Arthur Goldhammer, London: The Belknap Press, 2014, p.347.的特征，平等觀念愈發(fā)成為各種意識形態(tài)爭取人民的重要工具。在拉丁美洲，平等觀念成為20世紀60年代革命實踐僅有的思想遺產之一，轉化為解放神學的理論底色。在西歐和北美，平等觀念成為各種群體施展身份政治和提出正義訴求的出發(fā)點，替代了“五月風暴”之后喪失社會根基的馬克思主義。而一些馬克思主義者，盡管堅持“消滅”哲學和道德的歷史科學，但是都相信著“某種平等”，即使他們拒絕承認作為觀念的平等及其原則。(27)G.A.Cohen, If You’re an Egalitarian, How Come You’re So Rich, London: Harvard University Press, 2000, p.103.總之，在回避政治事件的情況下，法律、教育、經濟和政治的機會不平等，正在推動樸素的平等(均等)觀念急劇蛻變?yōu)槟撤N抽象的道德或宗教意識，啟蒙政治中以理性和契約為限度的平等方案也面臨著顛覆性的挑戰(zhàn)。

其中，最為突出的癥候是被“遺棄”的同情。在理性和自覺的行為主體的前提下，大多數(shù)機會不平等都不是偶然的。但是，孑遺自封建社會的偶然的不平等，以及隨著資本主義社會發(fā)展而日益加劇的階級矛盾，迫使政治哲人不得不在道德的領域尋找解決不平等的方案。如果說蘇格蘭啟蒙哲人對同情的推崇過于常識性，那么在飽受大陸啟蒙政治哲學(尤其是盧梭哲學)洗禮的康德那里，同情則成為公民社會的必然特征?？档鹿_地贊揚“放射出偉大、無私和富于同情心的意向和人性之光的行動”，不是因為其體現(xiàn)了“靈魂的高邁”，而是因為這是“對義務的由衷的服從”。在黑格爾指出“賤民”現(xiàn)象之前，康德已經認識到不平等帶來的道德危機及其對現(xiàn)代政治倫理的危害?！爸灰腥俗饕稽c點反省，他就總是會感到一種他以某種方式對人類所承擔的罪責”——“我們通過人類在公民狀態(tài)中的不平等而享受到好處，為此之故別人必然會更加貧困”。(28)[德]康德：《實踐理性批判》，第210頁。但是，康德式的作為義務的同情在當代已然失敗。這不僅是因為小有產者社會及其政治倫理已經蕩然無存，更是因為無產階級內部的分化：一部分無產者(例如工頭、技術專家或白領)宣稱對階級地位的離棄，以叢林法則來看待不平等，將自己視為應然的勝利者和機會平等的實然結果。因此，哈特的觀點已經表明當代自然法與啟蒙主義的斷裂，作為一種公民社會義務的同情被“遺棄”了。主體即使對同情、博愛等道德有所堅持，也不是出于義務，而是因為“有些人從值得犧牲的審慎考慮出發(fā)，有些人從對他人利益的無私出發(fā)，有些人則因為他們認為這些規(guī)則本身值得尊重而立志忠于它們”。(29)[英]哈特：《法律的概念》，第193頁。諸如政治自由主義試圖以康德的路徑去建構適合現(xiàn)代不平等社會結構的政治倫理，然而卻同樣也排斥了作為義務的(過于厚重的)同情及其平等觀念。

這種轉變表明了生產領域已經被改造為一個自然的先天條件(正如古代人必須面對等級社會中的血緣和出身)。這個生產領域一方面生產大量的勞動力后備軍，使得人口當中的一部分注定要在貧困、失業(yè)和沮喪中度過一生；另一方面則不斷地滋養(yǎng)著規(guī)訓勞動力后備軍的政治力量和暴力機關。盡管人們總是能夠找到社會底層“逆襲”為成功人士的案例，但是這種生產不平等的機制是結構性的，占人口絕大部分的人無法獲得發(fā)展機會的普遍事實是絕對的。當然，仍然有一些足以構成意識形態(tài)卻無法改變現(xiàn)實的方案為輿論津津樂道，而歷史唯物主義則在過去一個多世紀對這些方案進行了徹底的批判，尤其是在道德層面被人們大加推崇的慈善和教育。

關于慈善。恩格斯在《英國工人階級狀況》中指出，“有教養(yǎng)的”英國人以慈善機關來遮蓋剝削，但是其實質卻是“吸干了無產者最后一滴血，然后再對他們虛偽地施以小恩小惠，以使自己感到滿足，并在世人面前擺出一副人類大慈善家的姿態(tài)”。(30)《馬克思恩格斯文集》第1卷，第478頁。這種現(xiàn)象在當代并沒有消失，甚至“收買”了一部分齊澤克所說的“自由派共產主義者”，他們認為“對利潤的殘忍追逐可以用慈善來抵消”，但是慈善不過是“隱藏經濟剝削的人道主義面具”。(31)[斯洛文尼亞]斯拉沃熱·齊澤克：《暴力：六個側面的反思》，唐健、張嘉榮譯，中國法制出版社2012年版，第20頁。慈善財富的來源是非人化的生產。這種生產“不僅把人當做商品、當做商品人、當做具有商品的規(guī)定的人生產出來”，(32)《馬克思恩格斯文集》第1卷，第171頁。甚至最終將道德本身也納入了商品化的生產。慈善為資產階級收獲了道德，但是卻造成了工人身體、智力和道德的衰退。慈善所依賴的治理技藝，其設計和運行都遵照著對工人道德的摒棄和忽視。在卡夫卡所說的“法律之門”外，資產階級和無產階級獲得正義的機會并不是平等的。因為這種法律屬于一整套為工人所設計的制度，“當工人向資產階級步步進逼的時候，資產階級就用法律來鉗制他們；就像對待無理性的動物一樣，資產階級對工人只有一種教育手段，那就是皮鞭，就是殘忍的、不能服人而只能威嚇人的暴力”。(33)《馬克思恩格斯文集》第1卷，第428頁。

關于教育。教育是社會階層流動的重要渠道，但是在過去一個世紀中，教育對階級社會的主體性塑造和規(guī)訓發(fā)揮了十分重要的作用。作為流水線的附屬物，無產階級隨著生產工具的進步，在超大規(guī)模社會化大生產中所需掌握的技術和知識越來越少。教育雖然是一種公共的乃至國家的職能，但是卻大張旗鼓地經歷了產業(yè)化的過程，為無產階級提供了足以塑造出下一代無產階級的教育，同時又為資產階級提供了使其成為統(tǒng)治階級的學識、教養(yǎng)和社會資源?；蛟S有人會有疑問，降低無產階級獲得平等教育的機會難道不會損害資本主義生產力嗎？畢竟在科技迅猛發(fā)展的當代，資本競爭的關鍵是人才。這種觀點只看到了當代勞動方式中的極小一部分，對于大多數(shù)勞動者而言，事實恰恰相反。馬克思在《資本論》中就已經發(fā)現(xiàn)，大機器資本主義時代的工人大部分都不識字，通常都是“非常粗野的、反常的人”，因為他們所從事的“服務”機器的工作“不需要任何知識教育”，這就使得這些工人“很少有機會接觸技藝，更少有機會運用判斷力”。(34)《資本論》第1卷，人民出版社2004年版，第558頁。在當代第三世界國家，盡管高等教育仍然向無產階級開放，但是代工廠和外包生產線的機器“附庸”式的勞動能夠更為直接地向勞動者提供低門檻的就業(yè)機會，最終出現(xiàn)了大量無產階級的子女放棄高等教育乃至高中教育的現(xiàn)象。這并不是因為他們不知道教育所隱含的位置善(positional good)，而是因為相比簡單勞動所帶來的直接、確切的物質資料，教育有可能帶來的不同階級平等競爭的機會更為抽象、遙遠甚至渺茫。一些第三世界的人民或許不得不接受一個現(xiàn)實，現(xiàn)代資本主義的全球分工將進一步造成人與人在智力和知識方面的不平等。大量的勞動密集型生產部門在第三世界尋覓廉價勞動力，高精尖的研發(fā)部門以及相應的高等教育體系則留在了資本輸出地。原本應該在工業(yè)化進程中產生更多公共教育服務的空間被擠壓了，畏懼失業(yè)甚于失敗、畏懼貧窮甚于平庸的無產階級，被迫理性選擇成為機器、技術和代碼的“附庸”，成為“單純制造剩余價值的機器”——“人為地造成了智力的荒廢”。(35)《資本論》第1卷，第460頁。阿爾都塞通過分析“意識形態(tài)和意識形態(tài)國家機器”將社會技藝的再生產指涉為社會關系再生產。朱迪斯·巴特勒認為，社會技藝通過勞動和教育得到再生產，后者則塑造了主體。在某種意義上，這種被再生產的社會關系先在于主體本身，事實上構成了主體性的再生產。(36)Judith Butler, The Psychic Life of Power: Theories in Subjection, California: Stanford University Press, 1997, p.117.

事實上，強調慈善、教育或再分配體現(xiàn)了一種足以維持社會合作的差異原則實為揚湯止沸。這些所謂差異原則的舉措，試圖彌補無產階級在物質善和位置善層面的結構性匱乏，但是這些匱乏既是結構性的，也是歷史性的。結構性是因為當代資本主義生產不可能主動地揚棄階級社會(即使成為自身的掘墓人，那也是非自覺的)。無產階級的生命的一大部分，注定要以物(財富)的、剩余價值的形式被資產階級所掠奪，亦即“工人實際上一直為自己耗費的勞動時間的一部分，要轉化為資本家耗費的勞動時間”。(37)《資本論》第1卷，第364頁。隨著生產力的增長和生產過剩風險的加劇，當代無產階級不得不承受越發(fā)公開的“強度更大和更加緊”的勞動，“駭人聽聞地超越勞動時間的自然界限”(38)《馬克思恩格斯文集》第8卷，人民出版社2009年版，第321頁。的現(xiàn)象將不再鮮見。與此同時，作為機會不平等的典型表征，強制分工所帶來的別無選擇的異化勞動將加劇工人的“頹廢墮落”，感官至上、拜金主義、道德虛無主義、極端個人主義在工人社區(qū)肆虐。因為“強制勞動”是“最殘酷最帶侮辱性的折磨”——“工人越是感到自己是人，他就越痛恨自己的工作，因為他感覺到這種工作是被迫的，對他自己來說是沒有目的的”。(39)《馬克思恩格斯文集》第1卷，第432頁。強制勞動不僅把人“動物化”，甚至把人“器官化”。在勞動過程中，大多數(shù)器官(包括一部分腦力)都無法發(fā)揮作用，在勞動的不過是人形的雙手或雙腳，“工人的活動都局限在瑣碎的純機械性的操作上，一分鐘又一分鐘地重復著，年年如此”。(40)《馬克思恩格斯文集》第1卷，第432頁。這種“動物化”和“器官化”在生產空間之外則更為明顯。由于始終沒有機會和時間像資產階級那樣發(fā)展自己的興趣，抑或通過“想走就走的旅行”開拓自己的視野，在異化勞動的疲憊之余，無產階級只有在運用自己的動物機能——“吃、喝、生殖，至多還有居住、修飾等等——的時候，才覺得自己在自由活動，而在運用人的機能時，覺得自己只不過是動物”。(41)《馬克思恩格斯文集》第1卷，第160頁。酗酒、好賭、噬辣等刺激感官和心理狀態(tài)的極端行為，不過是這種異化生活狀態(tài)的表征。

因此，我們今天必須回顧馬克思在一個多世紀前對機會不平等的歷史唯物主義洞見。無產階級從過去的以私有制為基礎的社會關系中“繼承”下來的機會不平等，并不是無產階級在生產和生活上受壓迫的原因，而是其結果。要讓公共善向創(chuàng)造者——無產階級平等地開放，從而激發(fā)占人口大多數(shù)的階級在興趣、理想乃至樂趣中迸發(fā)其創(chuàng)造力，就必須超越作為“庸俗伎倆”的“等價交換的平等觀念”，(42)《馬克思恩格斯文集》第10卷，人民出版社2009年版，第162頁。讓人民在“自己的運動——不管這種運動采取什么形式”中成長。(43)《馬克思恩格斯文集》第10卷，第558頁。只有這樣，才能夠在“社會的、經濟的領域”中實行“實際的”——而不是“表面”的平等，亦即通過社會主義乃至更高形式的生產關系消除機會不平等的先天物質因素。(44)越是分散的私有制，越無法為小有產者提供平等進入市場、社會競爭的穩(wěn)定物質條件。例如19世紀中期的法國小農，“每一代人都給下一代人留下更多的債務，每一代新人都在更不利更困難的條件下開始生活。”。參見《馬克思恩格斯文集》第2卷，人民出版社2009年版，第159頁。