闡釋行為的生成：上古人類的感知路徑與思想形態(tài)

李紅巖

闡釋行為何時以何種方式生成，是闡釋學(xué)研究的基礎(chǔ)問題。筆者認為，闡釋行為的生成暗碼蘊含在《周易·系辭》一段著名論述當中：“古者包犧氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文與地之宜，近取諸身，遠取諸物，于是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情。”(1)《周易·系辭下傳》，周振甫：《周易譯注》，中華書局1991年版，第257頁。將這段論述的深層蘊含揭示出來，闡釋行為生成的真相或會顯影。

“王天下”的觀念意義

涂爾干說，要理解概念的起源和功能，必須與其賴以生存的社會條件相聯(lián)系。(2)[法]涂爾干：《宗教生活的基本形式》，渠敬東、汲喆譯，《涂爾干文集》第4卷，商務(wù)印書館2020年版，第594頁。《系辭》指稱的“王天下”年代，具有揭示概念起源的指向?！巴酢钡淖畛跻饬x，即《說文》所謂“天下所歸往”者。這應(yīng)是《系辭》作者在發(fā)生學(xué)意義上對“王”的理解。許慎引《春秋繁露》所謂天地人三畫而連其中、參通之者謂之王，(3)段玉裁：《說文解字注》，許惟賢整理，鳳凰出版社2015年版，第14頁。則表明《系辭》作者對“王”的價值與意義認取，已添加闡釋意涵。在這段具有歷史感的文字中，伏羲與“王天下”對應(yīng)，在歷史性的標明中隱藏著古人的觀念秩序?！妒酚洝の宓郾炯o》之“五帝”均屬于“王”。“王”字表明人類已經(jīng)進入王權(quán)與文明階段，但在《系辭》中，它雖是歷史性的，卻主要是觀念性的?！巴酢弊值挠^念意義，反映著歷史的質(zhì)變。一方面，“參通”透露出原始文化的大整合、大總結(jié)、大結(jié)算，標識著觀念的巨大變化；另一方面，它暗示著上古文化向整體性、一體化亦即天人相應(yīng)方向的轉(zhuǎn)型。

關(guān)于文明起源，觀察者普遍有一種驚異與差異感。因為考古與傳世文獻顯示，大約在五六千年前，人類仿佛“一夜之間”便“毫無根據(jù)”地“跳躍”到了文明時代。如同語言的發(fā)生一樣，幾乎察覺不到征兆。施特勞斯說，在“沒有語言”與“出現(xiàn)語言”之間，“尋找中介的過渡形式完全徒勞無功”。(4)[法]克勞德·列維-施特勞斯：《我們都是食人族》，廖惠瑛譯，上海人民出版社2016年版，第210頁。在《種族與歷史》中，斯特勞斯的一段話引起波米安和利科的特別關(guān)注，意思即為遠古文明進步會跳躍、躍進或突變，且不斷變換方向，有點像國際象棋中的馬，永不在同一方向。(5)[法]保羅·利科：《記憶，歷史，遺忘》，李彥岑、陳穎譯，華東師范大學(xué)出版社2018年版，第206頁。此話令人想起，時間的結(jié)構(gòu)是無數(shù)光錐體顆粒的連接，可以按“日”字的對角跳躍。(6)[意]卡洛·羅韋利：《時間的秩序》，楊光譯，湖南科學(xué)技術(shù)出版社2019年版，第37頁。這就啟發(fā)我們，尋找甲骨文的母體，或許可以換一種非線性演進的思維方式。

總之，對于文明的“突然”發(fā)生，至今尚無法在全要素意義上建立起因果聯(lián)系。因此只能推測說，人類進入文明時代是在舊石器時代300多萬年漫長的量變過程中將文明種子孕育成熟了。這個緩慢進程，即《春秋緯》所標示的“十紀”。為表達久遠而劃出清晰具體的時間段落，是世界各地神話普遍存在的觀念宣示，其特點在于顯示出距離今人的年代愈近，時間段落愈短，從而呈現(xiàn)出演化過程加速行進的意涵。加速行進即意味著從量變到質(zhì)變。這種暗示集中在一個人格神身上，就是伏羲；伏羲由此而被賦予文明創(chuàng)始者的象征性與符號性地位及意義，其更具體的文化內(nèi)涵，則應(yīng)到神話中去探尋。

馬克思說：“古代各民族是在想象中、在神話中經(jīng)歷了自己的史前時期。”(7)《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社2012年版，第7頁。因此，對觀念史來說，破解上古想象性運思及神話的深層暗碼，具有考古資料不可代替的價值。實則，離開神話傳說或文獻資料，考古遺存并不能自行言說。當然，如涂爾干所說，神話構(gòu)成的問題極深，只有采取適合于神話的特殊方式才能處理。(8)[法]涂爾干：《宗教生活的基本形式》，第140頁。所謂“特殊方式”，在維柯那里體現(xiàn)為建構(gòu)神譜與世系，從而將觀念結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)化為時間序列。維柯說，自然的神譜、諸天神的世系、位階與序列在時間軸上展開，即形成神話故事產(chǎn)生的先后時期。因此，自然的神譜就轉(zhuǎn)化成為“一種關(guān)于詩性歷史的理性的時歷”。(9)[意]維柯：《新科學(xué)》，朱光潛譯，人民文學(xué)出版社1986年版，第172頁。闡釋學(xué)的重要任務(wù)，就在于將“自然的神譜”轉(zhuǎn)化為“理性的時歷”。我們知道，中國遠古神話中同樣存在著這種神譜與時歷。

物質(zhì)遺存是人類意識成長進度、高度與廣度的標尺。工具即“意味著人對自然界的反作用”。(10)《馬克思恩格斯文集》第9卷，人民出版社2009年版，第421頁。因此，從打制到磨制石器以及磨制石器方法與種類的增多，必然反映先民的技術(shù)水平，尤其是分類與功能思想。(11)對于打制石器的方法，考古學(xué)家普遍采用了“技術(shù)”這一術(shù)語。參見高星、裴樹文：《三峽遠古人類的足跡：三峽庫區(qū)舊石器時代考古的發(fā)現(xiàn)和研究》，巴蜀書社2010年版，第167—168頁。涂爾干說，分類“是一種各個部分都依據(jù)等級進行安排的體系”。即使最粗糙的分類，也是大腦對事物相似性與相反性的回應(yīng)。以相似性與差異性引發(fā)的直覺為基礎(chǔ)，才能確立從屬與并列關(guān)系，進而達到分類目的。當然，直覺還不能直接構(gòu)成類別觀念，還需要在直覺基礎(chǔ)上構(gòu)想，但直覺畢竟奠基了起點，為思維向邏輯符號邁進啟動了開關(guān)。一旦形成類別觀念，形式相似、內(nèi)容相近的事物便具有了外在框架，亦即具有了限定的形式和固定的輪廓。接下去，便可借助類別去思考相似與可類比的事物了。所以，類別反映不同事物的內(nèi)在聯(lián)系。(12)[法]涂爾干：《宗教生活的基本形式》，第200、201、202頁。它不僅與最初的科學(xué)分類一脈相通，而且具備科學(xué)分類的所有本質(zhì)特征，“還具有純粹的思辨目的”。(13)[法]涂爾干、莫斯：《原始分類》，汲喆譯，商務(wù)印書館2012年版，第94頁。

弓箭標識的意識與觀念變化同樣是革命性的。因此，在中國上古神話譜系中，與弓箭相關(guān)的故事極為突出。恩格斯說：“弓、弦、箭已經(jīng)是很復(fù)雜的工具，發(fā)明這些工具需要有長期積累的經(jīng)驗和較發(fā)達的智力，因而也要同時熟悉其他許多發(fā)明?！?14)《馬克思恩格斯文集》第4卷，人民出版社2009年版，第34頁。《風(fēng)俗通義·泰山篇》說：“柘桑之林，枝葉暢茂，鳥登其上，下垂著地。鳥適飛去，后撥掇殺，取以為弓，因為鳥號?！?15)轉(zhuǎn)引自陳登原：《國史舊聞》第1冊，中華書局2000年版，第11頁。表明弓的發(fā)明與對“鳥獸”的觀察、領(lǐng)會、應(yīng)用相關(guān)，是“觀”導(dǎo)致思想連接與確證的結(jié)果。依照主體觀照將不同事物連類推求，反求諸己，進而發(fā)明創(chuàng)造，這同樣落入“參通”之義。

“火”的運用標識著“人類歷史的開端”。北京人用火的發(fā)現(xiàn)，“至少可以把人類用火的歷史提早到四五十萬年以前”。(16)裴文中：《舊石器時代之藝術(shù)》，商務(wù)印書館2015年版，第117頁。“火”的觀念意義在于，“人們只是在學(xué)會了摩擦取火以后，才第一次迫使某種無生命的自然力量替自己服務(wù)”。(17)《馬克思恩格斯全集》第20卷，人民出版社1971年版，第449頁?！拔逍小睂W(xué)說將“火”作為構(gòu)成萬物的基本元素之一，表明它在認知活動中具有質(zhì)點意義?！俄n非子·五蠹》所載燧人氏的傳說，則隱喻了從“圣人”到“王”的身份轉(zhuǎn)化，標識著文明的進化過程。因此，有巢氏、燧人氏與伏羲一樣，均是時代巨變的人格化呈現(xiàn)，其中暗含著文明跳躍性質(zhì)變的意蘊。

到審美、宗教、宗法意識出現(xiàn)的時候，形而上學(xué)的時代就到來了?？傊?，“大多數(shù)重要的技術(shù)和經(jīng)濟發(fā)展在原始文字時期之前(約前3000)就已經(jīng)確立了”。(18)[美]埃爾曼·塞維斯：《國家與文明的起源：文化演進的過程》，龔辛等譯，上海古籍出版社2019年版，第210頁。這是考察闡釋行為生成首先需要的基本認知。

從感性活動到認識活動的完整化

闡釋行為直接與人類知覺及意識的生成、生長和發(fā)展掛鉤。馬克思恩格斯說：“意識起初只是對直接的可感知的環(huán)境的一種意識，是對處于開始意識到自身的個人之外的其他人和其他物的狹隘聯(lián)系的一種意識。同時，它也是對自然界的一種意識?！?19)《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第533—534頁。這種依賴于自然和環(huán)境的最初意識，維柯認為會導(dǎo)致原始人誤以為天神的意旨在照顧著全人類的福利。(20)[意]維柯：《新科學(xué)》，第168頁。由此出發(fā)，維柯將“意識”推進到“感覺”，進而與馬恩一樣引出宗教觀念的緣起。在論述中，維柯談到“烏云”“閃電”“暴風(fēng)雨”，因而落入中國哲學(xué)的“象”范疇。顯然，馬恩所說“可感知的環(huán)境”與“自然界”，維柯所說“人類感覺”，都植根于《系辭》所說的“觀”。

人天然地具有其感性世界。培根認為，知識和觀念即起源于感性世界。“霍布斯根據(jù)培根的觀點聲稱，既然感性給人提供一切知識，那么觀點、思想、概念等等，就無非是多少擺脫了感性形式的物體世界的幻影?！?21)《馬克思恩格斯文集》第1卷，第332頁。維柯一針見血地揭示說：“人心在從它感覺到的某種事物中見出某種不屬于感官的事物，這就是拉丁文動詞intelligere(理解)的意義。”(22)[意]維柯：《新科學(xué)》，第152頁。

在康德哲學(xué)中，感性對應(yīng)直觀。直觀永遠是感性的，謂之感性直觀。而知性則是對感性直觀對象所進行的思維?！爸圆荒苤庇^，感官不能思維。只有從它們的互相結(jié)合中才能產(chǎn)生出知識來?！?23)[德]康德：《康德三大批判合集》(上冊)，鄧曉芒譯，楊祖陶校，人民出版社2009年版，第48頁。將康德的觀點置于文化人類學(xué)視域，與感性世界結(jié)合的必然是神話。神話是想象的產(chǎn)物，但不限于想象，更不限于感性直觀，而是含有鮮明的知性。正如卡西爾所說，神話不是不健全、不正常大腦的產(chǎn)物，也不是夢幻、幻想、荒謬與怪誕觀念的聚合體，而是“對宇宙之謎作出的最初解答”。神話企圖找出萬物的起始和原因，因此是人類最初求知欲的產(chǎn)物，“包含著宇宙論和一般人類學(xué)”。(24)[德]恩斯特·卡西爾：《語言與神話》，于曉等譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店1988年版，第168頁。“隨著神話思想的發(fā)展，集體的和非人格的圖騰日漸隱退，隨后特定的神話人物進拔頭籌，本身變成了圖騰?！?25)[法]涂爾干：《宗教生活的基本形式》，第143頁。所以，神話是上古人類闡釋世界的方式。這種方式雖與今人不同，卻是今人理解世界的前理解。因此，上古神話不但暗含人類最初的直觀、感覺、感性、意識、知性、觀念及概念的生成密碼，而且蘊藏著人類闡釋行為的最初情形，顯示著僧侶、意識形態(tài)家起源的奧秘。

但是，神話建構(gòu)畢竟以想象力為基礎(chǔ)?！跋胂罅κ前岩粋€對象甚至當它不在場時也在直觀中表現(xiàn)出來的能力?！?26)[德]康德：《康德三大批判合集》(上冊)，第89頁。因此，想象力指向康德所謂統(tǒng)覺的本源的綜合統(tǒng)一。想象是理性的預(yù)演，具有生產(chǎn)性的認識能力。不消說，《易經(jīng)》完全具備這一特征。

理解植根于直觀?！皼]有直觀，我們的一切知識就缺乏客體，那么它就還是完全空洞的?！?27)[德]康德：《康德三大批判合集》(上冊)，第53頁?！断缔o》重要價值之一，即在于揭示了人類最初觀看行為的認知意義?？ㄎ鳡栒f：“對于心智來說，只有具備確定形式的東西才是可見的；而每一種存在形式又都以某種獨特的‘看’的方式，都以某種獨特的表述意義和直觀意義的智識形式為其源頭活水?！?28)[德]恩斯特·卡西爾：《語言與神話》，第36頁。所謂“具備確定形式的東西”，即所謂“象”?！断缔o》通過凸顯觀看行為，對人類最初認知活動與知識形成過程作了完整描述。其始點是感性直觀的“外觀”，進而是內(nèi)觀，最后是抽象化、概念化進而范疇化。這個完整認識過程，既生成認識，又建構(gòu)新的認識；既從具體上升到抽象，又由抽象去統(tǒng)攝具體，呈現(xiàn)出螺旋推進的線路，最后到達形式化的理論建構(gòu)。皮亞杰說：“形式化很可以被認為是思維發(fā)展中已經(jīng)出現(xiàn)的反身抽象過程的一種擴展。但是由于形式化可具有的日益增加的專門化和一般化，它顯示出形成各種組合的可能性是不受拘束的，豐富多彩的，這就大大地超越了自然思維的范圍；形式化之所以能做到這一點，是依靠一種跟通過可能性借以預(yù)測現(xiàn)實性的過程相類似的過程?！蓖瑫r，“結(jié)構(gòu)的系統(tǒng)不能正確地比喻為建立在其臺基上的靜止的金字塔，而只能比作其高度在不斷地增加的螺旋體”。(29)[瑞士]皮亞杰：《發(fā)生認識論原理》，王憲鈿等譯，商務(wù)印書館1981年版，第72—73、76頁。這段話既適合《周易》全書，更極為貼合《系辭》表露的認知特點。

在中西思想中，“觀”一向具有范疇意義。《創(chuàng)世記》開篇說，“神看光是好的，就把光暗分開了”，將“看”視為創(chuàng)世起點。“對于原始初民而言，人首先是視覺的‘動物’，同時才是聽覺以及味覺、嗅覺與觸覺的‘動物’”。(30)王振復(fù)：《中國巫文化人類學(xué)》，山西教育出版社2020年版，第222頁。亞里士多德將“看”與人類求知本性聯(lián)系起來，認為“看”是人類喜愛的一種感覺，喜愛視覺尤勝于其他?！昂推渌啾龋覀円哺敢庥^看。這是由于，在一切感覺中它最能使我們識知事物，并揭示各種各樣的區(qū)別?！?31)苗力田主編：《亞里士多德全集》第7卷，中國人民大學(xué)出版社2016年版，第27頁?！坝^看”作為人類與生俱來的“性”，與經(jīng)驗相互作用，生發(fā)出對事物的“識知”與分類。維柯揭示觀看的意義，直接將其指向闡釋學(xué)。他說，人類思想(或觀念)“開始是從用肉眼觀照天象所產(chǎn)生的關(guān)于天神的思想。因此，羅馬人在他們的占卜學(xué)里用contemplari(觀察)這個動詞來指觀察天體中的預(yù)兆或神諭所來自或可取得的那些部位”。(32)[意]維柯：《新科學(xué)》，第171頁?！断缔o》對“觀”的突出，恰好與此比類。

因此，三星堆考古發(fā)現(xiàn)中最令人印象深刻的“縱目”(大眼睛)，其奇特造型所隱含的深層暗碼，必然是三星堆先民的創(chuàng)世學(xué)說。“大眼睛”所表現(xiàn)的已經(jīng)是一種很發(fā)達的宗教形態(tài)，其隱含與深層指向則更為原始、更具有原點和質(zhì)點意義，是破解三星堆文化初始狀態(tài)的鑰匙所在。從新石器時期陶器的紋飾布局看，“可視性”同樣是其制作的核心指導(dǎo)思想，亦即“對人視覺感受的極力迎合”，從而使紋飾圖案“形成了對欣賞、評價意見的召喚”。(33)劉成紀：《先秦兩漢藝術(shù)觀念史》(上卷)，人民出版社2017年版，第42頁。總之，眼睛、視力、觀看是揭示遠古文明密碼隱含的一條重要通道。正是“觀看”將對象固定化、認知化，從而成為知識的始源。(34)我國學(xué)者將“觀”作為哲學(xué)與文化范疇的專門研究，參見冀志強：《觀：先秦話語及其詩性建構(gòu)》，北京大學(xué)出版社2021年版。

《系辭》凸顯觀看行為的程序，首先是向上觀天，其次是向下觀地，再次是平觀周圍鳥獸事物，從而形成外觀的普遍化與樣態(tài)化。觀天的意義在于接受天意啟示，是為“象”的意義所在。觀地的意義在于遵守自然法則，是為“法”的意義所在。觀鳥獸之文的意義在于生活實用，是為“宜”的意義所在。接下去則進入內(nèi)觀?！敖≈T身”的“取”，揭示了主體的積極性與主動性。具體說，就是聯(lián)系、選擇、比附、合并、分類。由此出發(fā)，繼續(xù)進入“遠取諸物”的環(huán)節(jié)，亦即將經(jīng)驗范圍擴大，以擴展的對象來認取和確證。至此，便進入了“作八卦”的符號化、抽象化、范疇化、理論化階段?！巴ㄉ衩髦隆迸c“類萬物之情”則相當于馬克思所說“抽象的規(guī)定在思維行程中導(dǎo)致具體的再現(xiàn)”，亦即從抽象上升到具體，“是思維用來掌握具體、把它當作一個精神上的具體再現(xiàn)出來的方式”。(35)《馬克思恩格斯選集》第2卷，人民出版社1995年版，第19頁?；蛉缍鞲袼顾f，“把個別的東西從個別性提高到特殊性，然后再從特殊性提高到普遍性”，“從有限中找出和確定無限，從暫時中找出和確定永久。然而普遍性的形式是自我完成的形式，因而是無限性的形式；它把許多有限的東西綜合為一個無限的東西”。(36)《馬克思恩格斯文集》第9卷，第498頁。換言之，通過八卦符號將范疇應(yīng)用于對象，揭示并把握認知對象的屬性及效用，亦即《系辭》所謂“易簡而天下之理得”。維柯說：“人類思想的次序是先觀察事物的類似來表達自己，后來才用這些類似來進行證明，而證明又首先援引事例，只要有一個類似點就行，最后才用歸納，歸納要有更多的類似點?！?37)[意]維柯：《新科學(xué)》，第189頁?！断缔o》凸顯的觀看行為，顯影了人類認識結(jié)構(gòu)的共通性與一致性。

這里要特別注意向內(nèi)的自我觀察，亦即在自然與身體的關(guān)聯(lián)行為中完成主客之間的交融，是由向外觀察到向內(nèi)省思的過渡。所謂“近取諸身”，一方面說明，“人類本性，就其和動物本性相似來說，具有這樣一種特性：各種感官是他認識事物的唯一渠道”。(38)[意]維柯：《新科學(xué)》，第161頁。另一方面說明，這種思維具有原初性，正如“嬰兒把每一件事物都與自己的身體關(guān)聯(lián)起來，好像自己的身體就是宇宙的中心一樣”。(39)[瑞士]皮亞杰：《發(fā)生認識論原理》，第23頁。內(nèi)觀與外觀結(jié)合，構(gòu)成認知活動的啟動、知識的來源、判斷的前提及行為的先導(dǎo)。

因此，胡塞爾、舍勒、海德格爾才一致認為：“只有回到直觀的最初來源并從直觀中推導(dǎo)出對本質(zhì)的洞察，我們才能在我們的概念和問題中充分利用偉大的哲學(xué)傳統(tǒng)。我們深信，只有以這種方法，才能直觀地澄清概念，并在直觀的基礎(chǔ)上重新提出問題，從而在原則上解決問題?！?40)[德]伽達默爾：《哲學(xué)解釋學(xué)》，夏鎮(zhèn)平、宋建平譯，上海譯文出版社2004年版，第133頁。借海德格爾的話說，便是以存在為線索，展示古代存在論的“出生證”，將累積造成的觀念“解構(gòu)成一些源始經(jīng)驗”。(41)[德]海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映、王慶節(jié)譯，商務(wù)印書館2016年版，第33頁。海德格爾涉及“源始闡釋”的言說，在形式上頗似顧頡剛提出的“層類造成”古史說。

需指出，“觀”天地鳥獸及“地之宜”等，已經(jīng)包含選取、合并、綜合、命名、確證等精神要素。馬克思說：“具體之所以具體，因為它是許多規(guī)定的綜合，因而是多樣性的統(tǒng)一。因此它在思維中表現(xiàn)為綜合的過程，表現(xiàn)為結(jié)果，而不是表現(xiàn)為起點，雖然它是現(xiàn)實的起點，因而也是直觀和表象的起點。在第一條道路上，完整的表象蒸發(fā)為抽象的規(guī)定；在第二條道路上，抽象的規(guī)定在思維行程中導(dǎo)致具體的再現(xiàn)。”(42)《馬克思恩格斯選集》第2卷，人民出版社2012年版，第701頁?！断缔o》明顯含有這兩條思維道路。第一條體現(xiàn)為在“近取”“遠取”中形成“類”，第二條體現(xiàn)為以“類”去“類萬物之情”。

喬姆斯基說：“一旦擁有合并，就能獲得無限多樣的具有層級結(jié)構(gòu)的表達式，還有思想?！?43)[美]喬姆斯基：《語言的科學(xué)：詹姆斯·麥克吉爾弗雷訪談錄》，曹道根、胡朋志譯，商務(wù)印書館2015年版，第8頁。《系辭》的“合并”，在“取”中完成；“具有層級結(jié)構(gòu)的表達式”即體現(xiàn)為“類”的展開?！邦悺钡淖畲譁\形式以相似性為基礎(chǔ)，發(fā)達形式則表現(xiàn)為對眾多對象的內(nèi)在規(guī)定性與統(tǒng)一性的抽取，從而成為“分類”“類別”。卡西爾說，最初的分類沒有任何嚴格的理論目的，它們具有一種目的論的功能，“慢慢地發(fā)展成為一種更為客觀的、‘表現(xiàn)的’功能”。(44)[德]恩斯特·卡西爾：《人論》，甘陽譯，上海譯文出版社1985年版，第265頁。涂爾干提出，“中國分類在本質(zhì)上是占卜的工具。而希臘的占卜方法酷似中國，這種相似預(yù)示著他們是用性質(zhì)相同的程序來劃分基本觀念的”。(45)[法]涂爾干、莫斯：《原始分類》，第88頁。有學(xué)者提出，“五行”就是“類”思維與觀念最重要的表現(xiàn)形式，而《爾雅》“是對早期中國人分類思維與方法保存的最為豐富和完善的著作”。(46)吾淳：《中國哲學(xué)的起源：前諸子時期觀念、概念、思想的發(fā)生發(fā)展與成型的歷史》，上海人民出版社2015年修訂本，第140、144、155頁。這些看法是正確的，足以相互支持。

從“觀”到“取”再到“類”，映現(xiàn)了往而復(fù)返、不斷演進的認知過程，蘊含著追求圓滿的“圓”思維形式?！皥A”是從“循環(huán)”到“螺旋”的基礎(chǔ)?！吨芤住匪^“原始反終”“往來不窮”，《老子》所謂“反者，道之動”，《孟子·離婁》所謂“博學(xué)而詳說之，將以反說約也”，均反映圓形思維。我國古人對圓形思維的演繹發(fā)揮，以陰陽家為代表。列寧說：“從生動的直觀到抽象的思維，并從抽象的思維到實踐，這就是認識真理、認識客觀實在的辯證途徑?！?47)《列寧專題文集·論辯證唯物主義和歷史唯物主義》，人民出版社2009年版，第68頁。毛澤東說：“實踐、認識、再實踐、再認識，這種形式，循環(huán)往復(fù)以至無窮，而實踐和認識之每一循環(huán)的內(nèi)容，都比較地進到了高一級的程度?！?48)《毛澤東選集》第1卷，人民出版社1991年版，第296—297頁。追其思想源頭，均為圓形思維。

在西方，柏拉圖、波利比烏斯、馬基雅弗利、康帕內(nèi)拉均具有“嚴格的圓運動觀念”，而維柯關(guān)于歷史周期性的見解，得到柯林武德關(guān)注?？铝治涞绿貏e強調(diào)，維柯所說的歷史周期不是圓，而是螺旋，因而不同于柏拉圖等人的“圓運動”觀念。(49)[英]R.G.柯林武德：《歷史的觀念》，何兆武、張文杰譯，中國社會科學(xué)出版社1986年版，第77頁。黑格爾則用圓圈形容哲學(xué)體系整體與部分的關(guān)系，認為每個部分都是一個圓圈，哲學(xué)體系則“有如許多圓圈所構(gòu)成的大圓圈”，從而形成小圓圈與大圓圈相互呈現(xiàn)與表現(xiàn)的關(guān)系。(50)[德]黑格爾：《小邏輯》，賀麟譯，商務(wù)印書館1980年版，第56頁。關(guān)于“圓”論，參見錢鍾書：《談藝錄》，商務(wù)印書館2011年版，第273—286頁。

從語言到闡釋主體的出現(xiàn)

至此，要說到語言了。語言的起源或最初發(fā)生時間、情形，世無定論。恩格斯說：“語言是從勞動中并和勞動一起產(chǎn)生出來的，這個解釋是唯一正確的?！?51)《馬克思恩格斯文集》第9卷，第553頁。語言怎樣從勞動中產(chǎn)生？一種解釋認為是由于喊叫，當喊叫聲使人勞動，它就成了言語。(52)[法]保羅·利科：《歷史與真理》，姜志輝譯，上海譯文出版社2004年版，第201頁。在馬恩看來，語言和意識具有同樣長久的歷史；“語言也和意識一樣，只是由于需要，由于和他人交往的迫切需要才產(chǎn)生的”。(53)《馬克思恩格斯文集》第1卷，第533頁。和他人交往的主要形式，即非個人勞動。

馬克思主義之外，針對語言起源出現(xiàn)過擬聲論(汪汪論)與感嘆論(呸呸論)兩種著名觀點。(54)[德]恩斯特·卡西爾：《語言與神話》，第157頁?？ㄎ鳡栒f，語言起源問題，“總是趨于成為一株名副其實的‘猴謎樹’。在這個問題上花費的全副精力似乎只會引著我們繞圈子，最后又把我們甩在我們由此出發(fā)的那個點上”。(55)[德]恩斯特·卡西爾：《語言與神話》，第58頁。索緒爾干脆認為，這個問題“不值一提”，因為“語言學(xué)的唯一真正對象可能是一個現(xiàn)存語言的正常規(guī)律用法”。(56)[瑞士]費爾迪南·德·索緒爾：《普通語言學(xué)教程》，劉麗譯，中國社會科學(xué)出版社2009年版，第87頁。所以，國際語言學(xué)界基本不討論語言源起?！鞍屠枵Z言學(xué)學(xué)會曾經(jīng)表示，因為缺乏與語言起源相關(guān)的生物學(xué)理論，因此拒絕所有關(guān)于此議題的討論。”(57)[法]克勞德·列維-施特勞斯：《我們都是食人族》，第209頁。

一般認為，人類口頭語言至少已存在幾十萬年。有意義的聲音不斷增多和繁復(fù)，語言即不斷豐富?！罢Z言是人統(tǒng)一他的感知世界的最初嘗試。”(58)[德]恩斯特·卡西爾：《人論》，第265頁。有了語言，才有思維。“從一有語言開始，語言在其自身內(nèi)部就負載著另一種力量：邏輯力量”，“語言首先把我們帶進了概念世界”。(59)[德]恩斯特·卡西爾：《語言與神話》，第113、164頁。但是，語言同樣給人類帶來煩惱，因為同樣的語詞存在不同的含義理解。(60)[法]涂爾干：《宗教生活的基本形式》，第592頁。這便是闡釋學(xué)必然存在的根本原因。

涂爾干說：“人類的智識只能通過概念才能進行溝通”，“只有當人們在感官經(jīng)驗所形成的即興的概念之上，成功地形成了作為所有智識之共同基礎(chǔ)的、整個穩(wěn)定的觀念世界時，邏輯思維才成為可能”。(61)[法]涂爾干：《宗教生活的基本形式》，第590、592頁。概念發(fā)展的最高階段是范疇。范疇“是關(guān)于一個一般對象的概念，通過這些概念，對象的直觀就在判斷的邏輯機能的某個方面被看作確定了的”。(62)[德]康德：《康德三大批判合集》(上冊)，第77頁。所以，涂爾干說范疇是最高概念，可以支配和包容其他所有概念，“是精神生活的永恒模式”。(63)[法]涂爾干：《宗教生活的基本形式》，第597頁。

但是，概念思維受人性制約，故不可從純邏輯視角看概念。上古時期在事物命名中所達致的概念化，并非來自邏輯，而是來自人性。人性將名字或名稱視為神圣之事，從而導(dǎo)致產(chǎn)生神圣化概念。氏族由于擁有共同的名字而成為非血親的家族。只有共用一個名字，才成為氏族成員。圖騰即首先是一個名字，然后才是標識。只有采用圖騰的名字，氏族成員才具備性質(zhì)的同一性。(64)[法]涂爾干：《宗教生活的基本形式》，第140、141、182頁。裘錫圭說，在上古，人名往往就是族名，所以陶器上的記號大概多數(shù)是族的標記。(65)裘錫圭：《漢字形成問題的初步探討》，《裘錫圭學(xué)術(shù)文集》第4卷，復(fù)旦大學(xué)出版社2015年版，第28頁。由于命名為神圣之事，故只有生而能知萬物的賢王(大禹、黃帝)才能為之。(66)裘錫圭：《說格物》，《裘錫圭學(xué)術(shù)文集》第5卷，復(fù)旦大學(xué)出版社2015年版，第314頁?！独献印匪浴盁o名，天地之始；有名，萬物之母”實為概念的生成過程及其“類萬物之情”的功能。

前文已言文明起源的跳躍問題。此種跳躍，喬姆斯基稱之為“大躍進”，并上溯至五至十萬年前的某個時期。他說這個時期的考古記錄與以往相比突然有了根本不同，因為在此期間，開始出現(xiàn)創(chuàng)造性想象、計劃制訂、工具的復(fù)雜使用、藝術(shù)、符號性表征、對外部事件如日月之類事情所做的認真記錄，等等。他推測，這很可能表明語言在此期間受到了整合?？傊?，這些復(fù)雜認知行為必然反映語言的發(fā)達程度。(67)[美]喬姆斯基：《語言的科學(xué)：詹姆斯·麥克吉爾弗雷訪談錄》，第97頁。他的這一推測，印證了馬恩的看法，即思想、觀念、意識的生產(chǎn)最初是“與現(xiàn)實生活的語言交織在一起的”。(68)《馬克思恩格斯文集》第1卷，第524頁。簡單生活不會產(chǎn)生復(fù)雜語言，簡單語言也不會產(chǎn)生復(fù)雜認知。在某些印第安部族，“舞蹈”和“農(nóng)作”就用同一個詞來指稱。(69)[德]恩斯特·卡西爾：《語言與神話》，第66頁。

由語言到文字，又是一個漫長過程。目前所知最早文字，約有六千年。此時先民的語言能力應(yīng)已非常發(fā)達。在中國觀念史領(lǐng)域，伏羲劃時代的偉大創(chuàng)造即“造書契”，從而代替“結(jié)繩之政”。依照文字起源于符號的講法，伏羲是漢字的發(fā)明人。(70)或認為八卦產(chǎn)生于“無字”年代，與結(jié)繩記事不能滿足需要相關(guān)；先天八卦是文字產(chǎn)生之前“圖符時代”的原始圖畫。參見周大明：《遠古圖符與〈周易〉溯源》，人民出版社2010年版，第4、9頁。章太炎則認為：“未有倉頡之前，民亦畫地成形，自為徽契，非獨八卦始作為文字造端而已”，“倉頡者，蓋始整齊畫一，下筆不容增損。由是率爾箸形之符號，始為約定俗成之書契”。即認為文字始于符號。參見《章太炎全集》第3冊，上海人民出版社2018年版，第395頁。有古人(例如段玉裁)即認為，伏羲先于倉頡造了漢字，(71)段玉裁：《說文解字注》，第10頁，釋“?！薄０凑绿渍f：“造字之始于倉頡，一見于《世本》，再見于《荀子》，三見于《韓非子》，而《說文·序》推至伏羲畫卦者，蓋初文之作，不無與卦畫有關(guān)?！薄墩绿兹返?5冊，上海人民出版社2018年版，第849頁。《文獻通考·經(jīng)籍考》的《總敘》說“由是文籍生焉”?？梢?，至少在觀念領(lǐng)域，伏羲不僅意味著書契的發(fā)明，還意味著文本的肇始。(72)關(guān)于伏羲造字的討論，參見裘錫圭：《漢字的起源和演變》，《裘錫圭學(xué)術(shù)文集》第4卷，第104—106頁。裘氏認為，文字之形出自八卦的說法非?；闹?。該見解與章太炎并不矛盾。將漢字緣起坐實于八卦固然荒唐，但與符號掛鉤亦有其道理。從伏羲到倉頡，表明漢字定形經(jīng)歷了長久的演變過程。最早的漢字文本，即所謂言大道的“三墳”和言常道的“五典”。

有了文本，才有對文本的闡釋。由此開始，闡釋行為從單純闡釋自然與天(神)意，復(fù)生發(fā)出文本闡釋。貫穿于這二者之中的闡釋主體，始終是巫師。巫師的出現(xiàn)標識著闡釋學(xué)的正式誕生。因此，上古或前軸心時代的星象巫術(shù)占卜等是最原始的闡釋學(xué)。

卡西爾曾說，在科學(xué)思想史上，煉金術(shù)先于科學(xué)，占星術(shù)先于天文學(xué)。(73)[德]恩斯特·卡西爾：《人論》，第265頁。施特勞斯則說，物理學(xué)家描述的世界，其實與遠古祖先構(gòu)想的世界幾乎對等。(74)[法]克勞德·列維-施特勞斯：《我們都是食人族》，第120頁。宇宙大爆炸理論、宇宙擴張理論，即具有神話特性。(75)[法]列維-施特勞斯：《猞猁的故事》，莊晨燕、劉存孝譯，中國人民大學(xué)出版社2014年版，前言第5頁。所以，神話并未被科學(xué)打敗。涂爾干說，科學(xué)與宗教只有程度上的差別。(76)[法]涂爾干：《宗教生活的基本形式》，第26頁。就緣起而言，思想乃至科學(xué)的基本范疇都起源于宗教，而“巫術(shù)以及發(fā)端于巫術(shù)的各種進程也都有著相同的起源”。(77)[法]涂爾干：《宗教生活的基本形式》，第570—571頁。

所以，上古時期的科學(xué)、宗教、神話、占卜等等，均集于巫師之身。巫師制訂了煉金術(shù)或占星術(shù)等的規(guī)則，因而使之具有了專門之學(xué)的屬性。因此，如同詩是文學(xué)的精華，巫師則是上古文明的總代表。這在世界任何地方都是一樣的。

總體上，上古分工雖有發(fā)展，但文明領(lǐng)域是一個界限模糊的混雜綜合體。科學(xué)與巫術(shù)、詩歌與卜辭、智慧與神思等統(tǒng)統(tǒng)結(jié)合在一起。因此，全部社會生活都具有巫術(shù)性質(zhì)。(78)[法]列維-布留爾：《原始思維》，丁由譯，商務(wù)印書館1981年版，第326頁。這種社會生活的整體性，不僅是總括性(general)的，更是整全性(total)的，亦即統(tǒng)統(tǒng)歸于“對整個宇宙的總括性理解”。(79)[法]克洛德·列維-施特勞斯：《神話與意義》，楊德睿譯，河南大學(xué)出版社2016年版，第30頁。在此社會中，正如維柯所說，智慧是一種詩性智慧，而詩性智慧據(jù)荷馬說，集中于占卜之中。占卜作為神學(xué)詩人們精通的一門學(xué)問，通過猜測來演繹神的本質(zhì)。(80)[意]維柯：《新科學(xué)》，第153頁。所以，神學(xué)詩人實則是在進行闡釋。他所做的其實是巫師的工作。在這項工作中，必然會使用“全部人類行為和文明的基本單位”，即符號。“全部人類行為起源于符號的使用。正是符號才使得我們的類人猿祖先轉(zhuǎn)變?yōu)槿?，并使他們成為人類。僅僅是由于符號的使用，人類的全部文化才得以產(chǎn)生并流傳下來。正是符號，才使得人類從一個幼兒轉(zhuǎn)變?yōu)槿??！?81)[美]萊斯利·A.懷特：《文化科學(xué)——人和文明的研究》，曹錦清等譯，浙江人民出版社1988年版，第21頁。維柯說，最初的人類都用符號說話。電光和雷聲是天神向人所作的姿勢或記號。人則用更崇高和更有價值的意向符號來表達天神的意義。記號是天帝的“象”顯現(xiàn)，可以“形”化為實物文字，自然界就是天帝的語言。闡釋這種語言意義的學(xué)問就是占卜，希臘人把它稱為神學(xué)，意思就是神的語言的學(xué)問。(82)[意]維柯：《新科學(xué)》，第165頁。這是闡釋學(xué)最切近的緣起。

索緒爾說：“語言問題主要是符號學(xué)的問題，所有的研究都從這一重要事實中獲得價值。”(83)[瑞士]費爾迪南·德·索緒爾：《普通語言學(xué)教程》，第20頁。中國古文字學(xué)之所以發(fā)達，即在于表意文字構(gòu)成中華民族最偉大的符號系統(tǒng)，其中蘊含的文化暗碼是文字現(xiàn)象學(xué)即闡釋學(xué)的無盡資源。《易經(jīng)》的奧秘同樣在此。《易經(jīng)》是由符號、數(shù)字、語言編織而成的具有元屬性的闡釋學(xué)系統(tǒng)，它的占卜屬性不僅蘊含著上古文明的解碼鑰匙，而且蘊含著闡釋生成的全部秘密。

夏曾佑說：“中國自古以來，即有鬼神、五行之說，而用各種巫、史、卜、祝之法，以推測之，此為其學(xué)問宗教之根本?！?84)楊琥編：《夏曾佑集》，上海古籍出版社2011年版，第824頁。他所謂“宗教”，接近涂爾干的定義，即“神話、教義、儀式和儀典所組成的或多或少有些復(fù)雜的體系”。(85)[法]涂爾干：《宗教生活的基本形式》，第46頁。但又較涂爾干寬泛，因為“教”偏于“教化”“文明”之意。在這個復(fù)雜體系中，包含泛靈論的鬼神信仰與自然崇拜的五行學(xué)說，同樣以巫師文化的形式呈現(xiàn)出來。需要特別注意的是，夏曾佑所言“推測”，正是Hermes的居間說話行為。換言之，巫、史、卜、祝所行之法，“適用于純粹的世俗關(guān)系”。(86)[法]涂爾干：《宗教生活的基本形式》，第493頁。這與前面所言古希臘的情形完全一致。

作為中國的神學(xué)詩人，巫、史、卜、祝在人神或人鬼之間居間說話，履行闡釋主體職責(zé)。所謂“神”，《說文》釋為“引出萬物者”。(87)宗福邦等主編：《故訓(xùn)匯纂》，商務(wù)印書館2003年版，第1598頁?；驍酁椤疤焐褚?，出萬物者也”。不取。“引出”二字耐人尋味。誰“引出”？巫、史、卜、祝；從何處“引出”？從“神”那里。所以，“神”實為“萬物”的原產(chǎn)地、批發(fā)地和供給商，是一個最初的規(guī)定。天神曰神，人神曰鬼；今文經(jīng)學(xué)家認為古人祭天神，古文經(jīng)學(xué)家認為古人祭人鬼；神居天，鬼入地；故鬼也是神?！肮怼敝l(fā)生，“本即山都、野干之屬，異物詭見，睹之驚噩，于是幽靈亦假此名，此言鬼者之緣起也”。(88)《章太炎全集·書信集》，馬勇整理，上海人民出版社2017年版，第258頁。蓋鬼神二字，既并指天神與人神，亦專指人神。涂爾干說，在最低級社會，死者靈魂即已成為神圣事物與宗教儀式對象，同時也在巫術(shù)中發(fā)揮重要作用。(89)[法]涂爾干：《宗教生活的基本形式》，第55頁?？梢娮鹱婢聪仁鞘澜缤▌t?！墩f文》釋“祝”為“祭主贊詞者”，段玉裁認為是“以口交神”之人。換言之，“?！狈堑诓藕?，而且嗓音好，精通朗誦藝術(shù)，還很可能已經(jīng)掌握一套固定的修辭格。與靠嘴忽悠的“?！辈煌?，劉師培說以舞降神者謂之“巫”，心率舊典者謂之“宗”，司歷數(shù)而兼司祭祀者謂之“史”。四官之外，醫(yī)出于巫，卜出于史。(90)劉師培：《中國歷史教科書》，萬仕國點校，廣陵書社2017年版，第53頁?！墩f文》：“巫，祝也。女能事無形，以舞降神者也。象人兩袖舞形，與工同意?！庇袑W(xué)者甚至提出，巫是百工的祖師爺。(91)王振復(fù)：《中國巫文化人類學(xué)》，第103頁。按該書第343頁提出，巫、覡、祝三者實則區(qū)別不大，其區(qū)別“除時代因素，恐多為地域有異使然”。此論是。可見，“巫”不僅是最早的舞蹈藝術(shù)家，(92)王國維即認為歌舞之興始于巫，“巫之事神，必用歌舞”?！耙愿栉铻槁?，以樂神人者也。商人好鬼，故伊尹獨有巫風(fēng)之戒。及周公制禮，禮秩百神而定其祀典，官有常職，禮有常數(shù)，樂有常節(jié)，古之巫風(fēng)稍殺。然其余習(xí)猶有存者?！薄爸芏Y既廢，巫風(fēng)大興。楚越之間，其風(fēng)尤盛?！敝x維揚、房鑫亮主編：《王國維全集》第3卷，浙江教育出版社2010年版，第4頁。而且是社會整全性的典型代表，而“宗”是最早的文字秘書，“史”則是最早的天文學(xué)家、歷法學(xué)家和祭祀儀典的司禮官。它們還是醫(yī)生和卜筮的教師爺。汪中說，記載天道、鬼神、災(zāi)祥、卜筮、夢，均為史官之職。(93)《新編汪中集》，田漢云點校，廣陵書社2005年版，第385頁。據(jù)此，金毓黻提出：“古人嘗以巫史、祝史并言，巫祝之事，嘗以瞽者為之，又稱瞽史。蓋古人所重為鬼神災(zāi)祥之事，考記其事者，亦名為史。”(94)金毓黻：《中國史學(xué)史》，河北教育出版社2000年版，第27頁。不僅突出了史官位置，關(guān)鍵在于把盲人扯了進來。這具有重大的文化暗碼涵義。在古人觀念中，越是看不見的盲人，越具有與鬼神溝通的能力。換言之，器官“縱目”代表心靈相通。心靈的窗戶比眼睛的窗戶更透亮，故混沌鑿七竅而混沌亡。瞽史是否實存，難以確認，但瞽史可“觀”，意蘊極富，頗待抉發(fā)。

恰好，《荷馬史詩》的作者是一位盲人；恰好，伽達默爾將闡釋學(xué)的早期形式追溯并定位到《荷馬史詩》中的故事年代，即公元前12世紀初的中國殷商時期；恰好，詩人與占卜、巫師與藝術(shù)、詩性與想象、降神與闡釋等統(tǒng)統(tǒng)焊接在一起?！逗神R史詩》是不是荷馬寫的，盧梭曾表示懷疑。在他看來，生活在公元前8世紀即中國西周時期的荷馬，很可能不會寫字。(95)[法]盧梭：《論語言的起源》，李平漚譯，商務(wù)印書館2021年版，第25—26頁。但是，他忘了，因為不會寫字，才會講故事。荷馬時古老的線形文字已遭遺忘，新興字母文字尚未傳入，故“那是一個沒有文字、文明傳承青黃不接的時代”。(96)趙林：《古希臘文明的光芒》(上冊)，人民郵電出版社2020年版，第132頁，參見第136頁。不識字的盲人荷馬擅長講故事，這是人類共有的現(xiàn)象。維柯說，神學(xué)詩人與占卜者原本一體，他能看懂在預(yù)兆中所表達的天神語言，待原始信仰成為真正宗教，占卜即會遭到禁止。(97)[意]維柯：《新科學(xué)》，第166頁。伽達默爾說，在柏拉圖那里，闡釋學(xué)與占卜術(shù)同屬一類。(98)[德]伽達默爾：《真理與方法：哲學(xué)詮釋學(xué)的基本特征》，洪漢鼎譯，上海譯文出版社2004年版，第726頁。所以，最初的闡釋學(xué)以“瞎子摸象”為特征。“象”就是預(yù)兆；占卜預(yù)測是闡釋形式。巫師作為在人神之間居間說話的法人代表，承擔了闡釋主體的角色。

上述種種，復(fù)集中蘊于《呂刑》所謂“絕地天通”當中。此言實為破解上古文化與觀念轉(zhuǎn)型的另一把鑰匙。春秋時的楚昭王已不明其義，《國語·楚語》所載楚大夫觀射父的解釋并不確當。

據(jù)涂爾干所言，宗教起源并非源于人類的恐懼；相反，原始人把神看作親近的朋友、親戚。(99)[法]涂爾干：《宗教生活的基本形式》，第306頁。所以，在宗教的最初期，“民神雜糅”；隨著宗教向規(guī)訓(xùn)形態(tài)轉(zhuǎn)變，逐漸變得“民神不雜”?！冻Z》中觀射父的解釋，恰好把上述順序弄顛倒了，他認為，“古者民神不雜”，“不相亂”,所以民神異業(yè)，各得其樂；其后，變成了“民神雜糅”“家為巫史”“民神同位”“神狎民賊”，所以皇帝才采取“絕地天通”的斷然措施，“使復(fù)舊常，無相侵瀆”。如此，老百姓再想與神來往，就只能經(jīng)由巫師這個中介了。觀射父代表的正是巫師的職業(yè)立場。

章太炎認為，“絕地天通”乃“古來大事”，實質(zhì)在于“分裂政教”。(100)《章太炎全集》第15冊，第820頁。這種解釋與涂爾干一致。從“民神雜糅”演化至“民神不雜”，才有祭祀發(fā)生。祭祀的產(chǎn)生，更新了人神之間的親屬關(guān)系。(101)[法]涂爾干：《宗教生活的基本形式》，第461頁。只有“絕地天通”，才有闡釋需求，也才會有巫師的職業(yè)。

結(jié) 語

近年來，闡釋學(xué)研究重新受到學(xué)界廣泛關(guān)注。與之同時，上古史研究允稱顯學(xué)。在思想史領(lǐng)域，前軸心時代人類思想的原生形態(tài)得到深入解讀。筆者認為，上古史研究須沿著考古發(fā)掘、傳世文獻與觀念闡釋相互釋證的進路展開。因此，應(yīng)以闡釋學(xué)為中心，引入社會人類學(xué)、神話學(xué)、宗教學(xué)、哲學(xué)、語言學(xué)、歷史學(xué)等多重學(xué)科，中外對照，綜合抉發(fā)。就闡釋學(xué)而言，應(yīng)走保羅·利科與史學(xué)理論結(jié)合的路子，而非伽達默爾與藝術(shù)理論結(jié)合的路子。如此試行，上古史、中華思想史乃至闡釋學(xué)研究，或可柳暗花明，對當代敞開。