后現(xiàn)代主義哲學(xué)中的理性與主體

【摘要】 理性問(wèn)題是貫穿西方哲學(xué)史的重大問(wèn)題，后現(xiàn)代主義哲學(xué)使得傳統(tǒng)中在理性主導(dǎo)下不受重視的個(gè)體性、相對(duì)性、多樣性、豐富性等價(jià)值重回人們的視野，利奧塔、?？戮褪沁@一時(shí)期哲學(xué)家的重要代表。利奧塔的“異識(shí)”說(shuō)提出了元敘事崩潰之后后現(xiàn)代科學(xué)知識(shí)確立合法性的原則，在此基礎(chǔ)上重新反思知識(shí)分子的作用，并提出“語(yǔ)位鏈接”，在賦予事件無(wú)限意義的同時(shí)，重新賦予了主體自由。福柯一方面以知識(shí)類型的劃分為出發(fā)點(diǎn)，提出“人的死亡”命題，另一方面提出了后現(xiàn)代主義哲學(xué)意義上的“關(guān)心自己”，再次展現(xiàn)了主體通過(guò)轉(zhuǎn)向自身獲得真理的可能性。

【關(guān)鍵詞】 理性;后現(xiàn)代主義;利奧塔;福柯

【中圖分類號(hào)】B516 ? ? ? ? ?【文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼】A ? ? ? ? ?【文章編號(hào)】2096-8264（2022）05-0062-03

一、何謂理性

人類哲學(xué)發(fā)展史貫穿著對(duì)于理性的思考。

古希臘時(shí)期，蘇格拉底的“認(rèn)識(shí)你自己”將哲學(xué)的視角從自然轉(zhuǎn)向了人事，人類開(kāi)始關(guān)注自身內(nèi)心蘊(yùn)含的原則，并開(kāi)始運(yùn)用這些內(nèi)在原則規(guī)定外部世界。柏拉圖用“四線段”說(shuō)明兩個(gè)領(lǐng)域、兩種知識(shí)的區(qū)別，他將理性知識(shí)與幻想、信念、數(shù)學(xué)區(qū)分開(kāi)，將理性知識(shí)與哲學(xué)，與辯證法相等同。他將靈魂區(qū)分為理性、激情、欲望三部分：理性控制思想活動(dòng)、激情控制合乎理性的情感、欲望支配著肉體趨樂(lè)避苦的傾向。他認(rèn)為理性把人和動(dòng)物分開(kāi)，是不朽的。同時(shí)，理性對(duì)應(yīng)著智慧，是靈魂的不朽。亞里士多德在批評(píng)柏拉圖的靈魂學(xué)說(shuō)的基礎(chǔ)上提出了自己的靈魂學(xué)說(shuō)，并做出一個(gè)著名定義：人有理性的動(dòng)物。從此，人與理性開(kāi)始不可分割，并且隨著哲學(xué)的發(fā)展這種聯(lián)系不斷加深。

中世紀(jì)，理性成為神學(xué)和信仰的助手，頻頻被卷入神學(xué)與哲學(xué)的論辯中。理性辯護(hù)主義的代表奧古斯丁在上帝存在的知識(shí)論證明中提出，“理性卻認(rèn)識(shí)這一切，并認(rèn)識(shí)自身。因此理性擁有嚴(yán)格意義上的知識(shí)?！倍谒摹肮庹照f(shuō)”中，感性和理性作為人最基本的兩種認(rèn)識(shí)能力，感性搜集材料、理性運(yùn)用規(guī)則將這些材料加以分門(mén)別類的整理。早期經(jīng)院哲學(xué)家安瑟爾謨表示辯證法可以用作解決神學(xué)問(wèn)題的理性工具。他的口號(hào)是“除非我相信了，我決不會(huì)理解”，在他的論證里，上帝被界定為“可以設(shè)想的最偉大的存在”，如果上帝僅僅存在我們之中，他就可以成為更偉大的，那么，上帝就會(huì)成為“可以成為更偉大的最偉大的可能存在”，因此，為了避免這個(gè)矛盾出現(xiàn)，“可以設(shè)想的最偉大的存在”必定在現(xiàn)實(shí)中存在。

17世紀(jì)和18世紀(jì)是理性的時(shí)代。笛卡爾提出“我思故我在”，認(rèn)為人乃思想的實(shí)體，人的本質(zhì)在于心靈，心靈的本質(zhì)不是智能，而是意識(shí)，即認(rèn)識(shí)到某人自身的思想及其對(duì)象。斯賓諾莎認(rèn)為只有理性可以讓人擺脫動(dòng)物性的奴隸。而休謨主張，意志被因果性賦予了必然性?？档抡f(shuō)，“人類知識(shí)有著兩個(gè)來(lái)源，它們或許都來(lái)源于一個(gè)共同的但不為我們所知的根源，它們就是感性和知性。通過(guò)前者，對(duì)象被給予我們;通過(guò)后者，它們被思想?！币虼耍R(shí)就是認(rèn)知者和認(rèn)知對(duì)象共同作用的事情。但是，雖然我可以將作為一個(gè)認(rèn)知者的我自己和認(rèn)知對(duì)象區(qū)分開(kāi)來(lái)，我卻永遠(yuǎn)也不能知道事情自身是怎樣的，因?yàn)楫?dāng)我認(rèn)知它的時(shí)候，我僅僅是如同我有著特定結(jié)構(gòu)的心靈允許我的那樣認(rèn)知它?？档抡撟C說(shuō)形而上學(xué)是不可能的，人類心靈是不可能達(dá)到對(duì)實(shí)在全體的理論認(rèn)識(shí)的。而黑格爾則提出了這樣一個(gè)普遍命題，“凡是合理的都是實(shí)在的，凡是實(shí)在的都是合理的”。黑格爾提出，實(shí)在的實(shí)質(zhì)是思想、理性，最終的實(shí)在是絕對(duì)理性。他認(rèn)為，在理念中，主觀的東西（形式的東西）和客觀的東西（質(zhì)料的東西）處于統(tǒng)一之中。但是理念包含自己的辯證過(guò)程，即生命、認(rèn)識(shí)和絕對(duì)理念。這樣，理念乃是自我意識(shí)的范疇;它在其對(duì)象中認(rèn)識(shí)自身。因此黑格爾邏輯學(xué)的整個(gè)流變過(guò)程就是從最初的存在概念不斷運(yùn)動(dòng)最終直到理念概念。

19世紀(jì)中葉，叔本華、尼采開(kāi)啟了現(xiàn)代西方的非理性主義，并在一定程度上動(dòng)搖了理性在傳統(tǒng)哲學(xué)中的主導(dǎo)地位，但是非理性主義本身所具備的不徹底性或溫和性限制了它對(duì)理性的批判。緊隨其后的后現(xiàn)代主義哲學(xué)承擔(dān)起了批判理性的任務(wù)，明確地指出了理性自身所具有的極權(quán)性和壓迫性，并且提出“公共理性”“交往理性”等后現(xiàn)代哲學(xué)的理性概念，中和了近代理性的無(wú)限性，重新確立了人應(yīng)當(dāng)應(yīng)用有限的智慧尋求人自身全面發(fā)展的愿景。

二、后現(xiàn)代主義哲學(xué)中的理性與主體

近代理性的無(wú)限性特征具體體現(xiàn)為同一性原則，這種同一性原則把尋求最高價(jià)值作為人存在的終極目標(biāo)，認(rèn)為真正的東西是在時(shí)間和歷史之外存在的永恒之物。但是這樣導(dǎo)致的弊端就是：易使人們過(guò)分注重統(tǒng)一而忽略多樣性、差異性的價(jià)值，從而導(dǎo)致邊緣文化和生存方式的消失;過(guò)分追求最高價(jià)值而忽略現(xiàn)實(shí)中的人與生活，從而陷入價(jià)值虛無(wú)主義。后現(xiàn)代主義哲學(xué)家注意到了在理性星空下人自身主體性的迷失，開(kāi)始了重拾人類主體性的嘗試。

利奧塔以“異識(shí)”為出發(fā)點(diǎn)的語(yǔ)位政治學(xué)為確定人的主體性原則提供了一種可能性。“異識(shí)”的第一層意思是指同語(yǔ)言游戲之間的異質(zhì)性和不可通約。利奧塔一直強(qiáng)調(diào)微觀敘事，他認(rèn)為傳統(tǒng)理性主義者對(duì)于知識(shí)同一性的追求實(shí)際上是在追求一種“元敘事”。利奧塔認(rèn)為，近代科學(xué)知識(shí)合法化，主要依靠?jī)煞N“宏大敘事”，其一為思辨性的宏大敘事，即人類的生命或黑格爾的“精神”可以通過(guò)知識(shí)的累積而不斷進(jìn)步。知識(shí)話語(yǔ)只有在“精神”進(jìn)程之中占有一定位置，才能夠具有真理的價(jià)值;其二為解放的（或自由的）宏大敘事，認(rèn)為知識(shí)是人類進(jìn)步的基礎(chǔ)，在這個(gè)敘事中，知識(shí)被看成從壓迫中解放出來(lái)的基礎(chǔ)，因而，知識(shí)的發(fā)展受到了尊重，因而是它們將人們從人性的痛苦中解放出來(lái)。隨著現(xiàn)代化社會(huì)的發(fā)展，這兩種元敘事也逐步崩潰，隨之而來(lái)的是一種新的元敘事：性能敘事，即知識(shí)從它的內(nèi)部體系來(lái)說(shuō)，必須被轉(zhuǎn)譯為一種信息;從它的外部的運(yùn)用來(lái)說(shuō)，必須能夠成為在市場(chǎng)上加以出售的商品。知識(shí)必須要符合一種原則：效能最大化的原則，即輸入盡可能少而與輸出盡可能大。

利奧塔揭示了普遍理性的困境，他所說(shuō)的“合法性危機(jī)”即是我們?cè)诂F(xiàn)代性的行程中遭遇的一次又一次的危機(jī)，如環(huán)境污染、貧富差距等等，這些都與理性主義勾畫(huà)的理想藍(lán)圖相去甚遠(yuǎn)。在這種情況下，利奧塔引入了“后現(xiàn)代”的概念。利奧塔看到了“效用”原則對(duì)研究活動(dòng)的沖擊，他認(rèn)為，科學(xué)研究的進(jìn)步是由于不斷地有來(lái)自體系外的內(nèi)容、因素沖擊著原來(lái)具有完整性和同一性的體系，然而效用原則的介入或者說(shuō)資本力量的介入，使得研究人員為了獲得研究資助而放棄“真”的原則，轉(zhuǎn)而服從“效用原則”。效用原則似乎成為整個(gè)社會(huì)所遵循的原則，教育也不例外。利奧塔說(shuō)：“即使效用原則不總是在幫忙制定政策，總的看來(lái)它使高等教育機(jī)構(gòu)臣服于現(xiàn)實(shí)權(quán)利?！边@并不意味著高等教育機(jī)構(gòu)完全喪失原有的“展現(xiàn)全部知識(shí)”的偉大職責(zé)，而是說(shuō)，高等教育機(jī)構(gòu)不再專注于知識(shí)或真理的傳播，反而越來(lái)越成為一種具有功能性或服務(wù)性的機(jī)構(gòu)。顯然，如果說(shuō)后現(xiàn)代科學(xué)知識(shí)與元敘事無(wú)關(guān)，那么也該和效用原則保持距離。因此，利奧塔認(rèn)為，“后現(xiàn)代科學(xué)知識(shí)的最突出的特征就是有關(guān)知識(shí)合法規(guī)則的話語(yǔ)（明確地）存在于知識(shí)自身?！币簿褪钦f(shuō)，知識(shí)的合法規(guī)則在于從知識(shí)的自身之中展開(kāi)追問(wèn)，以悖論的形式，產(chǎn)生新的成果、新的論斷。這樣，科學(xué)將擺脫決定論的形式，在未定性中突破總體性，在悖論中突破一致性。然而隨著元敘事的解體，作為把握著總體的人類主體也面臨著被解體的命運(yùn)，這就是利奧塔的知識(shí)分子理論。利奧塔認(rèn)為在后現(xiàn)代社會(huì)，知識(shí)話語(yǔ)各自為政，呈現(xiàn)出一種異質(zhì)的、非總體化的特征，因此主體將會(huì)由于不同的知識(shí)原則而被分解，從而將會(huì)承擔(dān)不同的社會(huì)功能，正如同語(yǔ)言游戲之間的異質(zhì)性和不可通約，功能與功能之間是不能直接過(guò)渡的，因此，一種社會(huì)功能的承擔(dān)必定會(huì)影響另一種社會(huì)功能的發(fā)揮。另一方面，隨著技術(shù)在全社會(huì)的普及，越來(lái)越多擁有著專業(yè)技術(shù)的、受過(guò)專業(yè)訓(xùn)練的人才走向政府、公司、社會(huì)管理等部門(mén)，接受著在“效用原則”下公認(rèn)的考核體系。在這個(gè)體系下，他們從原本追求“真”原則的、追求理想的知識(shí)分子慢慢異化成為追求效益最大化，追求最大產(chǎn)出比的員工。因此，利奧塔認(rèn)為，面對(duì)知識(shí)成為首要生產(chǎn)力的今天，知識(shí)分子的責(zé)任不再是提供新的普世的元敘事，而是應(yīng)該對(duì)社會(huì)做具體的微觀的分析，像福柯提倡的那樣，做安于特定領(lǐng)域工作的“特殊的知識(shí)分子”。

語(yǔ)位的獨(dú)特性是“異識(shí)”的第二層含義，即是語(yǔ)用事件之間的不可通約。利奧塔區(qū)別了“表象”和“處境”。他認(rèn)為言者、聽(tīng)者、含義和指稱是每一個(gè)語(yǔ)位在“發(fā)生”時(shí)都必需的四個(gè)事例，即，當(dāng)一個(gè)事件發(fā)生時(shí)，它是沒(méi)有具體內(nèi)涵的“表象”，只有將表象限制在具體的“處境”當(dāng)中，語(yǔ)位的言者、聽(tīng)者、含義和指稱才有了具體的內(nèi)涵。如此一來(lái)，我們永遠(yuǎn)不能到達(dá)語(yǔ)位最本源的意義，也不存在著對(duì)意義的唯一正確的再現(xiàn);意義的闡釋將變得多樣化，每個(gè)人對(duì)一個(gè)事件的闡發(fā)都是他將已經(jīng)發(fā)生的事件加入自己的特定理解后將其再語(yǔ)境化的過(guò)程。語(yǔ)位鏈接的規(guī)則是：“鏈接是必然的，如何鏈接則不是必然的。”這意味著我們可以突破既定的規(guī)則，創(chuàng)造新的鏈接，感受在“此刻”這一瞬間“事件”所綻放出來(lái)的無(wú)限可能。創(chuàng)造新的鏈接，就是利奧塔在他的語(yǔ)位政治學(xué)中賦予主體的自由。通常情況下，在語(yǔ)言環(huán)境中，人會(huì)作為傾聽(tīng)者和說(shuō)話者存在。作為傾聽(tīng)者，人無(wú)法跨越時(shí)間、歷史，凌駕于他人和傳統(tǒng)之上;作為說(shuō)話者，卻可以自由的選擇某種鏈接方式來(lái)“語(yǔ)境”化事件的“表象”，甚至用一種新的鏈接方式來(lái)打破事件原本由確定的規(guī)則所賦予的意義或價(jià)值，從而展現(xiàn)出事件的無(wú)限可能。

在《詞與物》和《知識(shí)考古學(xué)》等著作中，?？抡J(rèn)為，精神病學(xué)、醫(yī)學(xué)、人文科學(xué)知識(shí)，都應(yīng)該被看作是關(guān)于人的知識(shí)，這些知識(shí)不僅是由人構(gòu)造出來(lái)的，而且也施用于人本身。也就是說(shuō)，在知識(shí)權(quán)力框架內(nèi)，知識(shí)的主體同時(shí)也是知識(shí)的客體。他在《詞與物》中他把 16 世紀(jì)以降的西方文化分為四個(gè)“知識(shí)型”時(shí)期：16 世紀(jì)的文藝復(fù)興知識(shí)型、17 至18 世紀(jì)的古典知識(shí)型、19 世紀(jì)以來(lái)的現(xiàn)代知識(shí)型以及當(dāng)代知識(shí)型。他認(rèn)為，在古典知識(shí)型時(shí)期，科學(xué)話語(yǔ)將人規(guī)定為在經(jīng)驗(yàn)科學(xué)中講話、勞動(dòng)和生活著的主體，此時(shí)的人，只是具有抽象的人性，而不能被稱作真正意義上的人。只有在進(jìn)入現(xiàn)代知識(shí)型時(shí)期，人類開(kāi)始將各種歷史條件、時(shí)間等因素納入知識(shí)，“成為知識(shí)對(duì)象的內(nèi)在因素，我們現(xiàn)在所理解的‘人’誕生了”。但是，他也承認(rèn)人的有限性，伴隨著以人為中心的現(xiàn)代知識(shí)型的消失，人文科學(xué)中作為知識(shí)觀念的“人”也終將會(huì)消亡，而與之相關(guān)聯(lián)的“先驗(yàn)主體”和“意識(shí)主體”也將會(huì)消亡。這就是?？隆叭说乃劳觥钡挠^點(diǎn)。尼采指出：“上帝之死不意味著人的出現(xiàn)而意味著人的消亡;人和上帝有著奇特的親緣關(guān)系，他們是雙生兄弟，同時(shí)由彼此為父子;上帝死了，人不可能不同時(shí)消亡，而只有丑陋的侏儒留在世上?！彼裕^尼采宣布上帝之死之后，?？滦既说乃劳觥?/p>

?？率艿教K格拉底“認(rèn)識(shí)你自己”的啟發(fā)，提出了后現(xiàn)代主義哲學(xué)意義上的“關(guān)心自己”?！瓣P(guān)心自己”就是“是個(gè)人的生存過(guò)程中一種永久的刺激的原則、行動(dòng)的原則、焦慮與擔(dān)憂的原則”，這是它的第一層含義。另外，關(guān)心還是對(duì)自我保持警惕、警醒的一種形式，借此個(gè)人時(shí)刻對(duì)自己加以反思，只有經(jīng)過(guò)自我反思與醒悟才有能力關(guān)心他人。最為重要的是，關(guān)心包含一系列的行為、實(shí)踐及技術(shù)，也就是說(shuō)，關(guān)心不僅僅只是一種情感或反思能力，它更是一種實(shí)踐智慧。值得注意的是，?？抡J(rèn)為，關(guān)心自己的實(shí)踐及作為關(guān)心的主體——“自己”并不是一成不變的，而是隨著關(guān)心模式的變化而不斷變化的。他說(shuō)：“在關(guān)心自己的歷史中，認(rèn)識(shí)自己不是一成不變的，不是只有一種方式或功能。因此，認(rèn)識(shí)自己所展現(xiàn)的知識(shí)內(nèi)容也不會(huì)在任何時(shí)候都是相同的。這就是說(shuō)，需要加以探索的各種知識(shí)形式本身也不是相同的。這也意味著，由對(duì)自己加以反思所構(gòu)成的主體本身，不管是適合于哪一種關(guān)注樣式，也是會(huì)改變的?！睂?duì)于主體如何能夠認(rèn)識(shí)真理（自我的真相是其中之一），福柯提出“精神性”，即“為了達(dá)至真理所經(jīng)歷的必要的轉(zhuǎn)變……是一整套的探究、實(shí)踐與試驗(yàn)，諸如凈化、禁欲苦行、棄絕、目不斜視、改變生存等，這些都是為了通達(dá)真理而需要付出的代價(jià)，當(dāng)然不是為了獲取知識(shí)，而是為了主體以及主體的存在”。在?？驴磥?lái)，精神性與真理具有三重關(guān)系：第一，主體并不具有先天的獲得真理的權(quán)利或能力，因此，精神性要求主體必須通過(guò)轉(zhuǎn)變自身的存在方式，對(duì)自身展開(kāi)思考從而改變它使事物展現(xiàn)在面前的方式;第二，“沒(méi)有主體的轉(zhuǎn)向或主體的改變，就不可能存在真理”，這種主體的轉(zhuǎn)向或改變主要通過(guò)愛(ài)和勞作這兩種方式來(lái)達(dá)成;第三，一旦通達(dá)真理的通道被打開(kāi)，真理會(huì)對(duì)主體產(chǎn)生“返身效應(yīng)”。即是說(shuō)，主體通過(guò)轉(zhuǎn)向自身獲得真理，而真理也在這個(gè)過(guò)程中使得主體達(dá)至自身的完滿狀態(tài)。

三、小結(jié)

從古希臘哲學(xué)到近代哲學(xué)，理性從最初只作為人與宇宙心靈相通的思辨，到作為神學(xué)和信仰的助手，再到形成囊括宇宙萬(wàn)千問(wèn)題的理性哲學(xué)體系，理性一步一步確立了它在哲學(xué)領(lǐng)域乃至人類社會(huì)領(lǐng)域的主導(dǎo)作用。但理性的極權(quán)性和壓迫性問(wèn)題逐漸突出，在理性籠罩下人的主體性、差異性、豐富性等價(jià)值被忽視，后現(xiàn)代主義哲學(xué)家注意到了在理性星空下人自身主體性的迷失，開(kāi)始了重拾人類主體性的嘗試。這一嘗試包括利奧塔的異識(shí)論，他提出了元敘事崩潰之后后現(xiàn)代科學(xué)知識(shí)確立合法性的原則，在此基礎(chǔ)上重新反思知識(shí)分子的作用，并提出“語(yǔ)位鏈接”，在賦予事件無(wú)限意義的同時(shí)，重新賦予了主體自由。福柯一方面以知識(shí)類型的劃分為出發(fā)點(diǎn)，提出“人的死亡”命題，另一方面提出了后現(xiàn)代主義哲學(xué)意義上的“關(guān)心自己”，再次展現(xiàn)了主體通過(guò)轉(zhuǎn)向自身獲得真理的可能性。在知識(shí)經(jīng)濟(jì)日趨壯大、個(gè)體價(jià)值逐漸迷失、各類社會(huì)問(wèn)題日益突出的現(xiàn)代社會(huì)，后現(xiàn)代主義哲學(xué)對(duì)于理性主義的反思是積極的，如何才能在資本盛行的現(xiàn)代社會(huì)找到自身，確立自我，這應(yīng)當(dāng)是每位現(xiàn)代人思考的問(wèn)題，如何在偌大的星空下找到自己的方位和方向，更應(yīng)當(dāng)是現(xiàn)在正處在高等教育機(jī)構(gòu)中的我們應(yīng)當(dāng)思考的問(wèn)題。

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作者簡(jiǎn)介：

王佳，女，四川綿竹人，碩士，電子科技大學(xué)成都學(xué)院助教，研究方向：中國(guó)哲學(xué)。