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    “用心若鏡”與意義釋放
    ——再論精神文化符號(hào)學(xué)的任務(wù)

    2022-02-03 21:09:01余紅兵
    江海學(xué)刊 2022年3期
    關(guān)鍵詞:符號(hào)學(xué)客體莊子

    張 杰 余紅兵

    一般來說,符號(hào)學(xué)研究的中心任務(wù)就是揭示意義活動(dòng),更多涉及對(duì)客體及其符號(hào)表征的闡釋。然而,無論學(xué)界的探索多么科學(xué),多么標(biāo)新立異,都很難達(dá)成共識(shí)。這不禁會(huì)讓人思考問題究竟出在哪里,是否這些探索本身就存在著誤區(qū)?又或許,這個(gè)疑問的本身就是應(yīng)該受到質(zhì)疑的,也許符號(hào)學(xué)研究的多元特征就注定了不可能有普遍的共識(shí)。人類社會(huì)的科學(xué)研究似乎不得不建立在主客二分的基礎(chǔ)之上,并把主體對(duì)客體的認(rèn)知及其關(guān)系作為探索世界的主要路徑,而主客體一致的結(jié)論則一般被視為科學(xué)真理,符號(hào)學(xué)亦常如此。符號(hào)學(xué)家作為認(rèn)知“主體”,在對(duì)“客體”的表征進(jìn)行研究時(shí),其實(shí)就已經(jīng)是意義活動(dòng)了。因此符號(hào)學(xué)往往被視為研究符號(hào)或意義的“科學(xué)”。(1)趙毅衡:《符號(hào)學(xué):原理與推演》(修訂本),南京大學(xué)出版社2016年版,第3頁。然而,客觀世界的符號(hào)化過程極為復(fù)雜,很難僅僅從主客體認(rèn)知的維度來考察,更何況人類的理性認(rèn)知又是無法避免局限性的,“遮蔽”的現(xiàn)象肯定存在。

    也正是因?yàn)檫@點(diǎn),我們不禁要發(fā)問:人類對(duì)世界的認(rèn)知,僅僅是主體對(duì)客體的認(rèn)識(shí)嗎?把世界分為主體與客體,這種二分法真的合理嗎?符號(hào)學(xué)也只是揭示意義的符號(hào)表征(或者符號(hào)表征的意義)嗎?其實(shí),在精神文化符號(hào)學(xué)看來,以莊子哲學(xué)思想中的“吾喪我”(2)王先謙撰,沈嘯寰點(diǎn)校:《莊子集解》,中華書局2012年版,第19頁。為基礎(chǔ),從逆向的視角就可以闡明:人類的認(rèn)知作為一種精神活動(dòng),并非只是作為主體的“我”對(duì)客體的認(rèn)識(shí),同時(shí)還存在另一種更值得關(guān)注的認(rèn)知模式,即“喪我”模式。這種“喪我”并非完全排斥認(rèn)知主體,而是認(rèn)知主體超越一般意義上的“理性”層面,進(jìn)入更高一層的思維境界,即“用心若鏡”。具體說來,人類的認(rèn)知活動(dòng)應(yīng)該始于常被視為客體的大自然,而并非僅僅是人類主體。這不僅是因?yàn)槿祟惐旧砭褪谴笞匀坏囊徊糠?,更是因?yàn)榇笞匀坏臒o限自由性可以給予人類以啟發(fā)。由此來看,人類必須盡可能回避“我”的認(rèn)知片面性和局限性,把每一種“理性”僅視為認(rèn)知的一種有限形式,而并非絕對(duì)真理,從而拓展認(rèn)知思維的空間,以達(dá)到像大自然那樣無限的自由。因此從精神文化符號(hào)學(xué)來看,研究符號(hào)活動(dòng)的任務(wù)并非在于確定符號(hào)表征的意義,而是“釋放”意義,發(fā)掘意義的無限可闡釋空間,還原意義生成的自然性,即自由。

    究竟應(yīng)該如何認(rèn)識(shí)“喪我”的認(rèn)知過程,如何才能讓符號(hào)意義自由、回歸自然之態(tài),達(dá)到“用心若鏡”呢?首先必須重新認(rèn)知“客體”。學(xué)界通常所說的“客體”,是與“主體”相對(duì)、獨(dú)立于“主體”并被“主體”觀察的對(duì)象,體現(xiàn)的是始于物我之分的“有分別的世界”;而人們?cè)谶@樣的世界生活太久了,“看世界、理解世界,有一套積習(xí)已久的固定方式,這就是《齊物論》篇說的‘有物、有封、有是非’”。(3)顏世安:《莊子評(píng)傳》,南京大學(xué)出版社1999年版,第238—239頁。在精神文化符號(hào)學(xué)中,筆者曾強(qiáng)調(diào)過符號(hào)活動(dòng)的“主客體間性”和“主客體交融”,(4)張杰、余紅兵:《反思與建構(gòu):關(guān)于精神文化符號(hào)學(xué)的幾點(diǎn)設(shè)想》,《符號(hào)與傳媒》2021年春季號(hào),總第22輯。也正是出于同樣的反思。事實(shí)上,不妨更進(jìn)一步,將所謂“客體”也視為一種“主體”;從功能的角度來看,任何所謂“主體”對(duì)所謂“客體”認(rèn)知或二者間的互動(dòng),都是主體間的“對(duì)話”。在這個(gè)意義上,所謂“客體”從來就不是消極地等待某個(gè)“主體”去認(rèn)識(shí)自身,而是在被感知的過程中,“積極地”反作用于“主體”。顯然,符號(hào)也并非是認(rèn)知主體(如人)對(duì)客體對(duì)象(物)的意義表征,即符號(hào)化過程的產(chǎn)物,而是兩個(gè)主體(人與物)相互作用的結(jié)果。據(jù)此,至少在一定程度上消解了物我兩分,直達(dá)“喪我”。不妨將此觀點(diǎn)稱為“自然主體論”。本文正是基于這個(gè)觀點(diǎn),從莊子的“吾喪我”思想中尋找啟發(fā),進(jìn)一步闡明精神文化符號(hào)學(xué)的任務(wù),即在“主體間性”新解的基礎(chǔ)上,釋放意義,以實(shí)現(xiàn)回歸自然,達(dá)到自由的理想境界。

    新“主體間性”:走出主客體間性的羈絆

    人文學(xué)科與自然科學(xué)研究方法的根本迥異,或許就在于重個(gè)體性與重普遍性的差異。前者由于人的主體性的介入,往往把看似簡(jiǎn)單的問題復(fù)雜化,以探索事物的可變性;后者則由于對(duì)人的主體性的排斥,盡可能把復(fù)雜的問題簡(jiǎn)單化,以揭示客觀的規(guī)律性。精神文化符號(hào)學(xué)屬于人文學(xué)科,自然更加注重人的主體性和事物的個(gè)性化,只是在看待主體性問題上,又顯示出與西方哲學(xué)傳統(tǒng)迥異的獨(dú)特性。

    沿著人類哲學(xué)史的發(fā)展軌跡,不難發(fā)現(xiàn),哲學(xué)的主要任務(wù)就是探討人如何認(rèn)識(shí)世界和自我。從古希臘哲學(xué)開始,西方哲學(xué)傳統(tǒng)關(guān)于這一問題的研究多是建立在主客體二分法的基礎(chǔ)之上,即有一個(gè)認(rèn)知主體和一個(gè)獨(dú)立于主體的客體,當(dāng)然這一客體也可以是所謂的“自我”。到了19世紀(jì),德國哲學(xué)家黑格爾力圖打破傳統(tǒng)的主客體二分法,在《精神現(xiàn)象學(xué)》中提出“實(shí)體本質(zhì)上即主體”。(5)Georg Wilhelm Fredrich Hegel, The Phenomenology of Spirit, Terry Pinkard, trans and ed., Cambridge: Cambridge University Press, 2018, p.16.然而,黑格爾探討的“是人的意識(shí)經(jīng)驗(yàn)如何克服實(shí)體與主體、存在與知識(shí)之間的對(duì)立或‘不一致性’而使二者融合為一的過程”,(6)張世英:《中西文化與自我》,人民出版社2011年版,第19頁。以此來克服主客體二分法。這實(shí)際上是認(rèn)知主體的外化,(7)趙林:《西方哲學(xué)史講演錄》,高等教育出版社2009年版,第364頁。而并非給予客觀實(shí)體以自身的主體性,因此還并未實(shí)現(xiàn)真正的主客體交融。在黑格爾之后,胡塞爾、柏格森、榮格、海德格爾等哲學(xué)家均做過有益的探索,但都尚未實(shí)現(xiàn)客觀實(shí)體自身的獨(dú)立主體性。

    反觀中國哲學(xué)傳統(tǒng),早在戰(zhàn)國時(shí)期就已經(jīng)出現(xiàn)了超越主客二分的辯證思想,其中具有代表性的當(dāng)屬莊子在《齊物論》中提出的“吾喪我”。其實(shí),莊子哲學(xué)的本體論并非強(qiáng)調(diào)主體對(duì)客體認(rèn)知的“理”,而是凸顯“道”,是關(guān)于“道”的學(xué)說。與老子之道不同的是,莊子之道“不再是一個(gè)萬物之外或萬物之先的獨(dú)立實(shí)體,而是回到了自然萬物本身,道就在自然之中,或者更干脆說,道就是自然”。(8)顏世安:《莊子評(píng)傳》,第220頁。對(duì)這種“道”的獲致,就是“從自然的無限和永恒上,去找到人類如何才能達(dá)到無限和自由的啟示和秘密”。(9)李澤厚、劉綱紀(jì):《中國美學(xué)史》第一卷,中國社會(huì)科學(xué)出版社1984年版,第238頁。顯然,在以莊子為代表的中國傳統(tǒng)哲學(xué)思想中,對(duì)宇宙本體或先于萬物存在的至高獨(dú)立的認(rèn)知存而不論,而是在自然本身、萬物之中來探討人類的生存和發(fā)展,以及如何才能夠像大自然那樣,達(dá)到無限自由的境地。

    精神文化符號(hào)學(xué)認(rèn)為,從“理”的維度,人類是永遠(yuǎn)無法窮盡對(duì)世界的認(rèn)識(shí)的,更不用說意義的符號(hào)表征了。只有從上述的“道”的維度,才能探索達(dá)到像大自然那樣的無限自由的路徑,在“吾喪我”的通明境界中實(shí)現(xiàn)意義的釋放。人的“主體”只有與自然的“客體”處于完全平等的地位,即把所謂“客體”也視為可以與之“對(duì)話”的主體,才可以達(dá)到無限自由的“吾喪我”境界。當(dāng)然,“吾喪我”并非是要把“吾”也“喪”掉,要“喪”的只是“自我意識(shí)”,也就是人的“視聽言想習(xí)慣和在這習(xí)慣中作為核心意識(shí)存在的我自己”,(10)顏世安:《莊子評(píng)傳》,第242頁。包括以歸納、演繹等邏輯思維為代表的“理性思考”。在這方面,“吾喪我”又迥異于西方哲學(xué)中的非理性化哲學(xué)探索。事實(shí)上,“理性”與“非理性”之區(qū)分本身就是有問題的;英國語言哲學(xué)家羅伊·哈里斯就曾指出,“理性”根本不是人類思維的內(nèi)在本質(zhì)屬性,從古希臘至今,西方所謂“理性思考”的整個(gè)概念僅僅是西方文化史上讀寫能力普及的副產(chǎn)品,只是人類“理性”的一種形式而已。(11)Roy Harris, Rationality and the Literate Mind, New York: Routledge, 2009, p.160.所以說,西方哲學(xué)中所謂有關(guān)“非理性”的探索與“吾喪我”完全是兩個(gè)維度的問題,并不可同日而語?!拔釂饰摇笔前凑铡暗馈痹谔剿鳎搅恕坝蟹狻薄坝形铩薄坝惺欠恰钡淖晕乙庾R(shí),并非為了達(dá)到某個(gè)局部真理的“理性”或“非理性”認(rèn)知。

    因此,在精神文化符號(hào)學(xué)看來,人類對(duì)世界的認(rèn)識(shí)就不應(yīng)該是一個(gè)“主體”對(duì)“客體”的探索過程,也并非是“主體”向“客體”的移情,而應(yīng)該處于一種“喪我”的平靜心態(tài),盡可能排除任何功利性的成見與雜念,還“客體”以自然的生命和主體地位,達(dá)到一種能夠進(jìn)行平等“對(duì)話”的狀態(tài)。只有在這一前提下,主體間性“互動(dòng)”交融才有可能實(shí)現(xiàn)。顯然,此處的人可以是個(gè)體,也可以是某個(gè)群體或者整個(gè)人類社會(huì);所被認(rèn)識(shí)的世界既可以是相對(duì)于認(rèn)知主體的任何個(gè)性或群體主體,也可以是任何自然物體(包括動(dòng)植物)或前人創(chuàng)造的某個(gè)物體,甚至整個(gè)大自然界。

    毫無疑問,如果所被認(rèn)識(shí)的世界是作為人的個(gè)體或社會(huì)群體,是可以與認(rèn)知主體產(chǎn)生主體間性互動(dòng)的。但要是某物或者自然界時(shí),這種主體間性的活動(dòng)又是怎樣展開的呢?其實(shí),任何由人創(chuàng)造的事物都是人類社會(huì)歷史文化的產(chǎn)物,認(rèn)知主體與事物的對(duì)話,就是在與前人對(duì)話。只是這種對(duì)話必須在“喪我”的情景中,才能夠得以完成。當(dāng)認(rèn)知主體與自然某物發(fā)生關(guān)系的時(shí)候,實(shí)際上也是在與自然界產(chǎn)生主體間性的對(duì)話活動(dòng)。精神文化符號(hào)學(xué)認(rèn)為,這不僅在于自然界萬物皆是生生不息的生命體,即便是無生命活動(dòng)的礦石、冰山、大海、江河等,也是自然界長(zhǎng)期孕育的產(chǎn)物,可以與認(rèn)知主體發(fā)生互動(dòng)。然而,若要進(jìn)入平等對(duì)話的境地,前提是必須要“喪我”,也就是要盡可能排除人類功利性的目的。人類在開發(fā)和利用這些資源時(shí),這些自然界的物體也在“積極”與人類互動(dòng),甚至昭示人類不僅是為了自身的利益需求要保護(hù)自然,而且人也是自然界的一員,自然界任何物體的地位與人應(yīng)該是平等的。也正是這種對(duì)話消解了人類中心主義,使得人與自然處于平等的對(duì)話關(guān)系中,進(jìn)入一種新世界的活潑的自然呈現(xiàn)(“深之又深而能物焉”)和新鮮的品質(zhì)特征(“神之又神而能精焉”)之中,(12)顏世安:《莊子評(píng)傳》,第243頁。物我兩忘,又物我共聚。

    在當(dāng)代符號(hào)學(xué)的研究中,無論是索緒爾關(guān)于“能指”與“所指”的符號(hào)二分法,還是皮爾士的“對(duì)象”“表現(xiàn)體”和“解釋項(xiàng)”的三分法,均是把符號(hào)活動(dòng)視為認(rèn)知主體對(duì)客體的意義表征。他們的符號(hào)學(xué)理論是建立在主客體二分法基礎(chǔ)之上的,將符號(hào)看作認(rèn)知行為發(fā)出者或接受者的意義載體。從莊子哲學(xué)的“吾喪我”角度來看,西方符號(hào)學(xué)界的研究不僅沒有“喪我”,反而從不同的維度強(qiáng)化了“我”在意義生成中的地位和作用。但精神文化符號(hào)學(xué)主張,任何被符號(hào)表征的所謂客體都不僅僅是一個(gè)“個(gè)體”,而是一個(gè)有生命力的“個(gè)性”。符號(hào)表征是在認(rèn)知主體與這些“個(gè)性”之間建立的聯(lián)系。認(rèn)知主體也只有在“喪我”的狀態(tài)中,才能夠體知出這些“個(gè)性”的深層特征。如果把任何一部文學(xué)經(jīng)典視為一個(gè)文學(xué)符號(hào)系統(tǒng),那么只有當(dāng)作家在創(chuàng)作中盡可能做到“喪我”,甚至違背自己先前的主觀意識(shí),才能創(chuàng)作出傳世經(jīng)典。俄羅斯經(jīng)典作家普希金在談及自己創(chuàng)作詩體小說《葉甫蓋尼·奧涅金》時(shí),就曾感嘆道,女主人公塔吉亞娜怎么就嫁人了?或許,這一文學(xué)形象之所以能夠成為經(jīng)典,恰恰在于普希金循著生活的“道”而“喪我”。同時(shí),文學(xué)形象塔吉亞娜的原型就不只是一個(gè)“個(gè)體”,而是活生生的“個(gè)性”,她似乎可以獨(dú)立于作家這個(gè)創(chuàng)作主體而存在。

    因此,符號(hào)學(xué)研究要達(dá)到真正把握意義生成機(jī)制的目的,并非要努力通過自我的“理”去分析歸納或演繹意義,而是要立足于“道”,甚至包括處世和學(xué)術(shù)之道(此為老子之道),才能走出主客體對(duì)立、物我兩分的羈絆,實(shí)現(xiàn)真正的主客體融合。

    道、理之分:轉(zhuǎn)向意義自由的自然回歸

    任何科學(xué)研究都是通過所謂理性分析,達(dá)到對(duì)所謂客體本質(zhì)規(guī)律的認(rèn)識(shí),嘗試揭示真理。然而,無論這種理性分析多么正確,都會(huì)被后人不斷修正、推翻和重新認(rèn)識(shí)。“人是理性的動(dòng)物”一說在現(xiàn)代西方學(xué)界也已被質(zhì)疑、挑戰(zhàn)乃至證偽。(13)Daniel Kahneman, Thinking, Fast and Slow, London: Penguin Books, 2011, p.8.即便是符號(hào)意義的表征也是如此,幾乎很少有符號(hào)的意義可以一成不變地存在,往往不同的闡釋者均可以站在自身的立場(chǎng),得出符合自己利益的闡釋結(jié)論。

    這就是“理”的局限性,一方面人的“理性”認(rèn)識(shí)僅僅是人類認(rèn)知的一部分而已,(14)Selmer Bringsjord, “Are We Evolved Computers?: A Critical Review Of Steven Pinker’s How The Mind Works”, Philosophical Psychology, Vol.14, No.2, 2001, pp.227-243.另一方面這種認(rèn)識(shí)又會(huì)受到各種權(quán)力話語和社會(huì)歷史的限制,因?yàn)槿瞬豢赡艹綍r(shí)空而存在。不僅如此,這種“理性”分析甚至還可能導(dǎo)致不同程度的誤解。符號(hào)學(xué)研究應(yīng)該促使意義生成回歸自由和自然,而并非用各種理性思維去加以限定,因?yàn)槿魏畏?hào)表征都是對(duì)世界的有限建模(modeling),(15)Thomas Albert Sebeok and Marcel Danesi, The Forms of Meaning: Modeling Systems Theory and Semiotic Analysis, Berlin: Mouton de Gruyter, 2000, p.188.不可避免地會(huì)出現(xiàn)“遮蔽”現(xiàn)象。而對(duì)意義和真理的揭示,其實(shí)正是海德格爾所說的“去蔽”的過程。在對(duì)凡·高的《農(nóng)鞋》的闡釋中,海德格爾從農(nóng)婦一雙殘破的農(nóng)鞋,看到了她所存在的世界,“農(nóng)鞋”進(jìn)入其存在的無遮蔽狀態(tài),而真理亦超出于表征而顯現(xiàn)。(16)Martin Heidegger, Poetry, Language, Thought, Albert Hofstadter, trans., New York: Harper Perennial, 2001, pp.33-35.

    精神文化符號(hào)學(xué)立足于莊子的“吾喪我”并強(qiáng)調(diào)“道”,與“坐忘”相通,“是獲得精神自由的修養(yǎng)方法,達(dá)到‘坐忘’的境界就可‘離形去知,同于大通’(《大宗師》),亦即忘卻一切,進(jìn)入無遮無礙的自由天地”。(17)劉笑敢:《莊子哲學(xué)及其演變》(修訂版),中國人民大學(xué)出版社2010年版,第200頁。簡(jiǎn)而言之,就是主動(dòng)放棄唯“理”是從的“我”,讓“吾”回歸自然而自由的本真狀態(tài),從而完成對(duì)意義的釋放,實(shí)現(xiàn)意義的自由。具體說,就是要排除任何可能干擾把握意義的因素,平心靜氣、“用心若鏡”,讓認(rèn)知主體的心態(tài)回歸自然狀,才能感知符號(hào)的意義,給予意義以自由。

    這里不得不提一下,在20世紀(jì)西方哲學(xué)尤其是美學(xué)中的關(guān)于所謂“非理性”的探索??梢哉f,克羅齊的“直覺表現(xiàn)”、柏格森的“生命沖動(dòng)”、弗洛伊德的“無意識(shí)”、榮格的“集體無意識(shí)”等關(guān)于“非理性”或者“非理性化”的論述,無一例外地揭示了“理性”的局限性。但大多數(shù)是預(yù)設(shè)了“我”的意識(shí)及超乎該意識(shí)之外的維度(如無意識(shí)),從而揭示心理活動(dòng)的內(nèi)驅(qū)力、自由狀態(tài),甚至是構(gòu)建哲學(xué)體系。比如,克羅齊把藝術(shù)視為直覺的表現(xiàn),柏格森則宣稱最富有成效的哲學(xué)體系均源自直覺的體系;弗洛伊德通過對(duì)無意識(shí)的研究,試圖揭示人的心靈奧秘,甚至闡釋人類文明發(fā)展的規(guī)律,而榮格則認(rèn)為集體無意識(shí)是個(gè)人無意識(shí)的超個(gè)體的心理基礎(chǔ)。

    從無意識(shí)的維度來實(shí)現(xiàn)非理性化,并不是一條理想的途徑。因?yàn)榧热皇菬o意識(shí),為什么這些理論家們會(huì)認(rèn)識(shí)得如此清晰呢?因此如何突破無意識(shí)層面并在理性之中探尋對(duì)存在的直覺把握,就成為后世不少西方理論家追求的目標(biāo)。比如,胡塞爾就提出“本質(zhì)直觀說”,努力通過觀察事物的“共相”,達(dá)到對(duì)存在本質(zhì)的認(rèn)識(shí),把存在理解為人的意識(shí)之中的東西。而海德格爾則把“無”作為存在本身,以“敞開”的“去蔽”原則,使存在得以呈現(xiàn)。這些研究確實(shí)在很大程度上避免了理性思維的片面性,在保留“理性”與“非理性”二元概念的思考框架前提下,已經(jīng)達(dá)到了相當(dāng)?shù)母叨取?/p>

    然而,如前文所指出的,“理性”與“非理性”這組概念的設(shè)立本身并非沒有問題。即便在日常生活中,一個(gè)做出瘋狂行為的人卻未必瘋狂,(18)Elliot Aronson, The Social Animal, 12th edition, New York: Worth Publishers, 2018, p.9.“理性”一詞至多只是來自西方哲學(xué)傳統(tǒng)的一種人為預(yù)設(shè)和推崇的目標(biāo)。甚至連著名邏輯學(xué)家、分析哲學(xué)創(chuàng)始人羅素都嘲諷“人是理性的動(dòng)物”這個(gè)說法的荒誕無據(jù)。(19)Bertrand Russell, The Basic Writings of Bertrand Russell, Robert E. Egner and Lester E. Denonn, eds., London: Routledge, 2009, p.45.而如果把目光轉(zhuǎn)向中國哲學(xué)傳統(tǒng),則可以發(fā)現(xiàn)很多已然超越了上述概念對(duì)立的思想,如天人合一(20)張杰、余紅兵:《反思與建構(gòu):關(guān)于精神文化符號(hào)學(xué)的幾點(diǎn)設(shè)想》,《符號(hào)與傳媒》2021年春季號(hào),總第22輯。和莊子所說的“吾喪我”等等,無一不是如此。比如莊子的“吾喪我”,并非表示“吾”喪了“我”之后,成為一個(gè)“非理性”或“無理性”的“吾”,而是“吾”作為具有主體人格的體“道”之“至人”(哪怕是暫時(shí)的),排斥代表“理”的“我”,并不局限于某一種唯我的“理性”分析或推論。其結(jié)果是,高則超越社會(huì)與文明加之于主體的知行指令和意義枷鎖,低則故意讓各種“理性”分析同時(shí)存在、相互對(duì)話,達(dá)到“和而不同”的境地。無論哪種情況,“吾”總可以超然于上,并不局限于“理”或某一“理”之中。

    “吾”要體悟“道”,必須有一個(gè)重要的前提,這就是要心靜,達(dá)到“用心若鏡”的境界。這里的“鏡”顯然不同于拉康的“鏡子”。拉康所說的“鏡子”是用于檢驗(yàn)幼兒是否具有自我意識(shí)的工具。幼兒在“鏡子”中能夠識(shí)別自我,就逐漸進(jìn)入了有意識(shí)階段?!坝眯娜翮R”則是一種比喻,是指心態(tài)要平靜如鏡子,無論外界發(fā)生什么,都不受影響,可以平靜地對(duì)待和反映,不加任何歪曲,不為功利所迷惑,提升自我,從而進(jìn)入一種仿佛“坐忘”的心理狀態(tài)。

    在精神文化符號(hào)學(xué)看來,應(yīng)該把“道”與“理”區(qū)分開來,“道”所帶來的是一種探索世界的立場(chǎng)、態(tài)度和方式,一種回歸自然、意義重獲自由的認(rèn)知路徑?!袄怼眲t是一種分析、推理、演繹、歸納的思維方法,一種尋求臻于“理性”、意義概括的理論方法。偏執(zhí)于“理”必然會(huì)導(dǎo)致對(duì)意義的限制或誤解,而“道”則可以釋放意義,規(guī)避“理”對(duì)意義的缺失。為了達(dá)到“道”的境界,闡釋者在面對(duì)意義的符號(hào)表征時(shí),應(yīng)該處于“用心若鏡”的心境,站在“道”的高度,至少可以賦予符號(hào)盡可能多的意義解讀。其實(shí),每一種闡釋的方法都只是揭示了意義的一種可能性,意義是不可能窮盡的。

    符號(hào)的世界是無限的,而意義更是無限。那么研究符號(hào)與意義生成機(jī)制又有什么價(jià)值呢?精神文化符號(hào)學(xué)認(rèn)為,可能價(jià)值還并不僅限于對(duì)符號(hào)表征和意義生成的揭示或確定,更重要的是在于提升符號(hào)與意義的闡釋者或接受者的思維能力,拓寬人們認(rèn)識(shí)的維度,提升認(rèn)知水平。精神文化符號(hào)學(xué)認(rèn)為,符號(hào)與意義的闡釋者只有擺脫“理”的限制,在“喪我”的前提下,站在“道”的高度,“用心若鏡”地看待符號(hào)與意義,釋放意義,不受各種文化權(quán)力話語的影響,重返自然,從而實(shí)現(xiàn)對(duì)意義生成機(jī)制的更為透徹的領(lǐng)悟。

    走向融合的“互依型”釋義

    任何一種理論或?qū)W說,自創(chuàng)立初期起,就一定會(huì)樹立自己的終極目標(biāo)和相應(yīng)任務(wù)。精神文化符號(hào)學(xué)的最終任務(wù)是“發(fā)掘盡可能多的意義,實(shí)現(xiàn)意義的多元化”。(21)張杰、余紅兵:《反思與建構(gòu):關(guān)于精神文化符號(hào)學(xué)的幾點(diǎn)設(shè)想》,《符號(hào)與傳媒》2021年春季號(hào),總第22輯。從本文的意義揭示來看,正是要基于莊子哲學(xué)中的“吾喪我”思想,從新的主體間性角度出發(fā),釋放意義。這種對(duì)意義生成的揭示源自中國思想傳統(tǒng)的深厚底蘊(yùn),但并不排斥西方哲學(xué)思想的精華,最終的走向是一條融中西方符號(hào)學(xué)思想于一體的釋義路徑。

    首先,在對(duì)主體的認(rèn)識(shí)上,每個(gè)人類社會(huì)均有自己的主體觀。粗略對(duì)比中西文化傳統(tǒng),似乎有重群體意識(shí)的“互依型自我”(中)與重個(gè)體自由的“獨(dú)立型自我”(西)之區(qū)別。(22)張世英:《中西文化與自我》,第2頁。如果從莊子的“吾喪我”來看意義生成過程中個(gè)體與個(gè)體的關(guān)系問題,至少可以將這里所“喪”的“我”理解為列維納斯所批判的西方“自我專制主義”。(23)張世英:《中西文化與自我》,第3頁。那么在對(duì)意義生成的過程中,就可以盡量避免個(gè)人的自我意識(shí)的干擾,以達(dá)到從“道”的高度,把握作為群體的“我們”的意義綜合體。每一個(gè)“我”的釋義都僅僅是一種闡釋,哪怕這些“我”的認(rèn)識(shí)是相互矛盾的,都可以“和而不同”地互相依存。這就是中華文化的包容性和群體性,也是在“道理”一詞中,“道”先于“理”之原因所在。當(dāng)然,莊子“吾喪我”中所蘊(yùn)涵的理念是遠(yuǎn)超出上述這個(gè)“我們”的維度的,其關(guān)于自由的思想更超出了所謂狹隘的“自我”和絕對(duì)自由的問題,莊子的自由在于自然之道。

    其次,在對(duì)待每一個(gè)所謂客體時(shí),精神文化符號(hào)學(xué)又借鑒了西方文化傳統(tǒng)以“自我”優(yōu)先的主體觀,把每一個(gè)符號(hào)表征的個(gè)體“客體”視為“獨(dú)立型自我”的個(gè)性。“個(gè)性”與“個(gè)體”雖然只有一字之差,卻賦予了其生命力,可以獨(dú)立于闡釋者“我”的主觀控制和欲望。顯然,人文學(xué)科研究迥異于自然科學(xué)的最主要特征就是注重個(gè)性和差異,而自然科學(xué)則強(qiáng)調(diào)規(guī)則與規(guī)律。從文學(xué)語境出發(fā),這里分別可對(duì)應(yīng)納博科夫所說的“文藝性”與“科學(xué)性”,“一個(gè)讀者可擁有或培養(yǎng)的最好氣質(zhì)是一種結(jié)合體,既是文藝性的,又是科學(xué)性的。僅憑藝術(shù)家之熱忱,其對(duì)一本書的態(tài)度易過于主觀,因此一種科學(xué)的冷靜可以降降直覺的熱溫。然而,如果一個(gè)人毫無藝術(shù)家的激情,又沒有科學(xué)家的耐心,那么他將很難享受偉大的文學(xué)作品”。(24)Vladimir Vladimirovich Nabokov, Lectures on Literature, Fredson Bowers, ed., New York: Harcourt Brace Jovanovich, 1980, pp.4-5.人文與科學(xué)是人類存在缺一不可的要素,且二者本是共通,但肇端于圣西門(Henri de Saint-Simon)的以自然科學(xué)為人類智識(shí)絕對(duì)至尊的“科學(xué)主義”(scientism),(25)Friedrich August von Hayek, The Counter-Revolution of Science: Studies on the Abuse of Reason, Glencoe: The Free Press, 1952, p.15.卻造成幾百年人文與科學(xué)的人為疏離,這不僅沖擊了人文,也戕害了科學(xué)本身。精神文化符號(hào)學(xué)的一個(gè)目的,就是在“科學(xué)主義”與“人本主義”相對(duì)峙的背景下,展示自然之物是如何轉(zhuǎn)化為人文之物的,不再讓自然科學(xué)與人文學(xué)科相“疏離”,而是回歸二者的共通,至少是共立。

    顯然,中國哲學(xué)傳統(tǒng)里面的“天人合一”思想,不僅包含著每一個(gè)個(gè)性之間融為一體的“互依型自我”的群體意識(shí),還體現(xiàn)著人與自然相融合,天地與人合一的觀念。但中國哲學(xué)傳統(tǒng)本身并非同質(zhì)性的鐵板一塊,在數(shù)千年的歷史長(zhǎng)河中,有些產(chǎn)生過巨大社會(huì)影響的思想可能導(dǎo)致了過分的“群體”意識(shí),而使得作為個(gè)性的“自我”在中國文化傳統(tǒng)中受到壓抑。雖然中國哲學(xué)傳統(tǒng)里面不乏可以用來啟發(fā)所謂“獨(dú)立型自我”的思想源頭,但西方傳統(tǒng)中以個(gè)性“自我”為核心的思想,似乎也有利于喚醒中華民族中每一個(gè)個(gè)性的主體性意識(shí),使國人以個(gè)性之進(jìn)一步解放,迎中華文明未來之輝煌。

    其實(shí),在精神文化符號(hào)學(xué)看來,任何的釋義過程都不只是在對(duì)符號(hào)及對(duì)象或能指與所指之間對(duì)應(yīng)關(guān)系的揭示,而是一種意義的釋放,即從不同維度對(duì)意義盡可能多的發(fā)掘,拓展意義可闡釋空間的無限可能。這與皮爾士的“無限符號(hào)活動(dòng)”(26)Charles Sanders Peirce, Collected Papers of Charles Sanders Peirce, Vol. I. Charles Hartshorne and Paul Weiss, eds., Cambridge MA: Harvard University Press, 1932, CP 1.339.有著高度的契合。同時(shí),這種意義的釋放也應(yīng)該看成是人性的解放和個(gè)性的自由。而個(gè)性又迥異于個(gè)人主義,前者是體現(xiàn)人格的獨(dú)立精神,后者則是自私自利的唯我。

    至于如何通向自由和個(gè)性解放,文學(xué)藝術(shù)的創(chuàng)作往往被視為理想途徑。文藝作品作為形式體系,對(duì)精神、個(gè)性的融合,達(dá)到一定程度上的“喪我”,進(jìn)入高度自由的創(chuàng)作和閱讀狀態(tài)。正如康定斯基在《藝術(shù)中的精神》一書中所指出的,藝術(shù)關(guān)乎創(chuàng)造精神(或曰抽象精神)?!皠?chuàng)造精神潛存于物質(zhì)的背后或物質(zhì)的內(nèi)部。精神處于物質(zhì)厚厚的掩蔽層下,因此,只有少數(shù)人可以透視精神。時(shí)至今日,仍有許多人否認(rèn)宗教、藝術(shù)中的精神存在,或有整整一個(gè)時(shí)代,人們否定精神。原因在于,人們喪失了辨認(rèn)精神的視覺。19世紀(jì)正是這樣一個(gè)時(shí)代,現(xiàn)代亦大同小異?!?27)[俄]康定斯基:《藝術(shù)中的精神》,李政文等譯,中國人民大學(xué)出版社2003年版,第118頁。創(chuàng)造精神對(duì)于通向自由和個(gè)性解放尤其重要,因?yàn)樗巴ㄍ祟惖撵`魂。隨著時(shí)間的推移,它會(huì)發(fā)現(xiàn)聯(lián)系廣眾精神的途徑,引起人們的憧憬或內(nèi)在沖動(dòng)……在人們心中發(fā)生作用。人們將獲得一種創(chuàng)造力,在人類精神中創(chuàng)造新的價(jià)值”。(28)[俄]康定斯基:《藝術(shù)中的精神》,第117頁。柏格森也曾寫道:“當(dāng)我們的動(dòng)作出自我們整個(gè)人格時(shí),當(dāng)動(dòng)作把人格表現(xiàn)出來時(shí),當(dāng)動(dòng)作與人格之間有著那種不可言狀的相像,如同藝術(shù)家與其作品之間有時(shí)所有的那樣時(shí),我們就是自由的。”(29)[法]柏格森:《時(shí)間與自由意志》,吳士棟譯,商務(wù)印書館2009年版,第128頁。柏格森所說的“人格”與本文所提的“個(gè)性”相通,均對(duì)應(yīng)英文中的personality。

    在這樣的自由中被創(chuàng)造和閱讀的文藝形象,可使作者與讀者都能與現(xiàn)實(shí)產(chǎn)生距離,以藝術(shù)審美的方式超越世俗和刻板的理性分析。比如,列夫·托爾斯泰的長(zhǎng)篇小說《安娜·卡列尼娜》就是很好的例子。該小說的創(chuàng)作,面對(duì)的是19世紀(jì)下半期俄羅斯社會(huì)的倫理道德環(huán)境。作家最初計(jì)劃把安娜寫成一位“不貞潔”的女性。但是,隨著作家進(jìn)入“喪我”的創(chuàng)作狀態(tài),主人公安娜漸漸在作家筆下獲得了自由,成為一位極具人格魅力的女性形象。此時(shí),如若讀者也處于類似“喪我”的狀態(tài)下,并非摻雜個(gè)人理性或情感,(30)Vladimir Vladimirovich Nabokov, Lectures on Literature, Fredson Bowers, ed., p.4.在閱讀中也能擺脫自己所處社會(huì)現(xiàn)實(shí)倫理環(huán)境的限制,讓自己返回自然狀態(tài),可以與安娜展開平等的主體間性對(duì)話,對(duì)安娜的行為能夠自由闡釋,如此方能理解安娜,認(rèn)為她是一位追求新生活的女性。在這樣的過程中,源自安娜這一形象的意義就被釋放出來。

    總而言之,精神文化符號(hào)學(xué)嘗試融合中西方思想傳統(tǒng)的主體觀,取長(zhǎng)補(bǔ)短?!盎ヒ佬妥晕摇笨梢员灰暈橐粋€(gè)出發(fā)點(diǎn),以“我們”為核心的群體意識(shí)仍是需要堅(jiān)持的。同時(shí),西方傳統(tǒng)中的“獨(dú)立型自我”,又是我們應(yīng)該加以借鑒的。精神文化符號(hào)學(xué)在“天人合一”與“和而不同”的原則基礎(chǔ)上,不僅在認(rèn)知“主體”的維度注重群體的“互依型”,也關(guān)注每一個(gè)主體的“獨(dú)立型”,也把所謂的“客體”視為具有生命力即由獨(dú)立“個(gè)性”組成的“主體”。精神文化符號(hào)學(xué)就是要在這樣一個(gè)充滿生命互動(dòng)的世界里,在不同主體的相互聯(lián)系或曰“主體間性”中,釋放符號(hào)的意義,而不僅僅是確定意義的符號(hào)表征。

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