張 杰 余紅兵
一般來說,符號(hào)學(xué)研究的中心任務(wù)就是揭示意義活動(dòng),更多涉及對(duì)客體及其符號(hào)表征的闡釋。然而,無論學(xué)界的探索多么科學(xué),多么標(biāo)新立異,都很難達(dá)成共識(shí)。這不禁會(huì)讓人思考問題究竟出在哪里,是否這些探索本身就存在著誤區(qū)?又或許,這個(gè)疑問的本身就是應(yīng)該受到質(zhì)疑的,也許符號(hào)學(xué)研究的多元特征就注定了不可能有普遍的共識(shí)。人類社會(huì)的科學(xué)研究似乎不得不建立在主客二分的基礎(chǔ)之上,并把主體對(duì)客體的認(rèn)知及其關(guān)系作為探索世界的主要路徑,而主客體一致的結(jié)論則一般被視為科學(xué)真理,符號(hào)學(xué)亦常如此。符號(hào)學(xué)家作為認(rèn)知“主體”,在對(duì)“客體”的表征進(jìn)行研究時(shí),其實(shí)就已經(jīng)是意義活動(dòng)了。因此符號(hào)學(xué)往往被視為研究符號(hào)或意義的“科學(xué)”。(1)趙毅衡:《符號(hào)學(xué):原理與推演》(修訂本),南京大學(xué)出版社2016年版,第3頁。然而,客觀世界的符號(hào)化過程極為復(fù)雜,很難僅僅從主客體認(rèn)知的維度來考察,更何況人類的理性認(rèn)知又是無法避免局限性的,“遮蔽”的現(xiàn)象肯定存在。
也正是因?yàn)檫@點(diǎn),我們不禁要發(fā)問:人類對(duì)世界的認(rèn)知,僅僅是主體對(duì)客體的認(rèn)識(shí)嗎?把世界分為主體與客體,這種二分法真的合理嗎?符號(hào)學(xué)也只是揭示意義的符號(hào)表征(或者符號(hào)表征的意義)嗎?其實(shí),在精神文化符號(hào)學(xué)看來,以莊子哲學(xué)思想中的“吾喪我”(2)王先謙撰,沈嘯寰點(diǎn)校:《莊子集解》,中華書局2012年版,第19頁。為基礎(chǔ),從逆向的視角就可以闡明:人類的認(rèn)知作為一種精神活動(dòng),并非只是作為主體的“我”對(duì)客體的認(rèn)識(shí),同時(shí)還存在另一種更值得關(guān)注的認(rèn)知模式,即“喪我”模式。這種“喪我”并非完全排斥認(rèn)知主體,而是認(rèn)知主體超越一般意義上的“理性”層面,進(jìn)入更高一層的思維境界,即“用心若鏡”。具體說來,人類的認(rèn)知活動(dòng)應(yīng)該始于常被視為客體的大自然,而并非僅僅是人類主體。這不僅是因?yàn)槿祟惐旧砭褪谴笞匀坏囊徊糠?,更是因?yàn)榇笞匀坏臒o限自由性可以給予人類以啟發(fā)。由此來看,人類必須盡可能回避“我”的認(rèn)知片面性和局限性,把每一種“理性”僅視為認(rèn)知的一種有限形式,而并非絕對(duì)真理,從而拓展認(rèn)知思維的空間,以達(dá)到像大自然那樣無限的自由。因此從精神文化符號(hào)學(xué)來看,研究符號(hào)活動(dòng)的任務(wù)并非在于確定符號(hào)表征的意義,而是“釋放”意義,發(fā)掘意義的無限可闡釋空間,還原意義生成的自然性,即自由。
究竟應(yīng)該如何認(rèn)識(shí)“喪我”的認(rèn)知過程,如何才能讓符號(hào)意義自由、回歸自然之態(tài),達(dá)到“用心若鏡”呢?首先必須重新認(rèn)知“客體”。學(xué)界通常所說的“客體”,是與“主體”相對(duì)、獨(dú)立于“主體”并被“主體”觀察的對(duì)象,體現(xiàn)的是始于物我之分的“有分別的世界”;而人們?cè)谶@樣的世界生活太久了,“看世界、理解世界,有一套積習(xí)已久的固定方式,這就是《齊物論》篇說的‘有物、有封、有是非’”。(3)顏世安:《莊子評(píng)傳》,南京大學(xué)出版社1999年版,第238—239頁。在精神文化符號(hào)學(xué)中,筆者曾強(qiáng)調(diào)過符號(hào)活動(dòng)的“主客體間性”和“主客體交融”,(4)張杰、余紅兵:《反思與建構(gòu):關(guān)于精神文化符號(hào)學(xué)的幾點(diǎn)設(shè)想》,《符號(hào)與傳媒》2021年春季號(hào),總第22輯。也正是出于同樣的反思。事實(shí)上,不妨更進(jìn)一步,將所謂“客體”也視為一種“主體”;從功能的角度來看,任何所謂“主體”對(duì)所謂“客體”認(rèn)知或二者間的互動(dòng),都是主體間的“對(duì)話”。在這個(gè)意義上,所謂“客體”從來就不是消極地等待某個(gè)“主體”去認(rèn)識(shí)自身,而是在被感知的過程中,“積極地”反作用于“主體”。顯然,符號(hào)也并非是認(rèn)知主體(如人)對(duì)客體對(duì)象(物)的意義表征,即符號(hào)化過程的產(chǎn)物,而是兩個(gè)主體(人與物)相互作用的結(jié)果。據(jù)此,至少在一定程度上消解了物我兩分,直達(dá)“喪我”。不妨將此觀點(diǎn)稱為“自然主體論”。本文正是基于這個(gè)觀點(diǎn),從莊子的“吾喪我”思想中尋找啟發(fā),進(jìn)一步闡明精神文化符號(hào)學(xué)的任務(wù),即在“主體間性”新解的基礎(chǔ)上,釋放意義,以實(shí)現(xiàn)回歸自然,達(dá)到自由的理想境界。
人文學(xué)科與自然科學(xué)研究方法的根本迥異,或許就在于重個(gè)體性與重普遍性的差異。前者由于人的主體性的介入,往往把看似簡(jiǎn)單的問題復(fù)雜化,以探索事物的可變性;后者則由于對(duì)人的主體性的排斥,盡可能把復(fù)雜的問題簡(jiǎn)單化,以揭示客觀的規(guī)律性。精神文化符號(hào)學(xué)屬于人文學(xué)科,自然更加注重人的主體性和事物的個(gè)性化,只是在看待主體性問題上,又顯示出與西方哲學(xué)傳統(tǒng)迥異的獨(dú)特性。
沿著人類哲學(xué)史的發(fā)展軌跡,不難發(fā)現(xiàn),哲學(xué)的主要任務(wù)就是探討人如何認(rèn)識(shí)世界和自我。從古希臘哲學(xué)開始,西方哲學(xué)傳統(tǒng)關(guān)于這一問題的研究多是建立在主客體二分法的基礎(chǔ)之上,即有一個(gè)認(rèn)知主體和一個(gè)獨(dú)立于主體的客體,當(dāng)然這一客體也可以是所謂的“自我”。到了19世紀(jì),德國哲學(xué)家黑格爾力圖打破傳統(tǒng)的主客體二分法,在《精神現(xiàn)象學(xué)》中提出“實(shí)體本質(zhì)上即主體”。(5)Georg Wilhelm Fredrich Hegel, The Phenomenology of Spirit, Terry Pinkard, trans and ed., Cambridge: Cambridge University Press, 2018, p.16.然而,黑格爾探討的“是人的意識(shí)經(jīng)驗(yàn)如何克服實(shí)體與主體、存在與知識(shí)之間的對(duì)立或‘不一致性’而使二者融合為一的過程”,(6)張世英:《中西文化與自我》,人民出版社2011年版,第19頁。以此來克服主客體二分法。這實(shí)際上是認(rèn)知主體的外化,(7)趙林:《西方哲學(xué)史講演錄》,高等教育出版社2009年版,第364頁。而并非給予客觀實(shí)體以自身的主體性,因此還并未實(shí)現(xiàn)真正的主客體交融。在黑格爾之后,胡塞爾、柏格森、榮格、海德格爾等哲學(xué)家均做過有益的探索,但都尚未實(shí)現(xiàn)客觀實(shí)體自身的獨(dú)立主體性。
反觀中國哲學(xué)傳統(tǒng),早在戰(zhàn)國時(shí)期就已經(jīng)出現(xiàn)了超越主客二分的辯證思想,其中具有代表性的當(dāng)屬莊子在《齊物論》中提出的“吾喪我”。其實(shí),莊子哲學(xué)的本體論并非強(qiáng)調(diào)主體對(duì)客體認(rèn)知的“理”,而是凸顯“道”,是關(guān)于“道”的學(xué)說。與老子之道不同的是,莊子之道“不再是一個(gè)萬物之外或萬物之先的獨(dú)立實(shí)體,而是回到了自然萬物本身,道就在自然之中,或者更干脆說,道就是自然”。(8)顏世安:《莊子評(píng)傳》,第220頁。對(duì)這種“道”的獲致,就是“從自然的無限和永恒上,去找到人類如何才能達(dá)到無限和自由的啟示和秘密”。(9)李澤厚、劉綱紀(jì):《中國美學(xué)史》第一卷,中國社會(huì)科學(xué)出版社1984年版,第238頁。顯然,在以莊子為代表的中國傳統(tǒng)哲學(xué)思想中,對(duì)宇宙本體或先于萬物存在的至高獨(dú)立的認(rèn)知存而不論,而是在自然本身、萬物之中來探討人類的生存和發(fā)展,以及如何才能夠像大自然那樣,達(dá)到無限自由的境地。
精神文化符號(hào)學(xué)認(rèn)為,從“理”的維度,人類是永遠(yuǎn)無法窮盡對(duì)世界的認(rèn)識(shí)的,更不用說意義的符號(hào)表征了。只有從上述的“道”的維度,才能探索達(dá)到像大自然那樣的無限自由的路徑,在“吾喪我”的通明境界中實(shí)現(xiàn)意義的釋放。人的“主體”只有與自然的“客體”處于完全平等的地位,即把所謂“客體”也視為可以與之“對(duì)話”的主體,才可以達(dá)到無限自由的“吾喪我”境界。當(dāng)然,“吾喪我”并非是要把“吾”也“喪”掉,要“喪”的只是“自我意識(shí)”,也就是人的“視聽言想習(xí)慣和在這習(xí)慣中作為核心意識(shí)存在的我自己”,(10)顏世安:《莊子評(píng)傳》,第242頁。包括以歸納、演繹等邏輯思維為代表的“理性思考”。在這方面,“吾喪我”又迥異于西方哲學(xué)中的非理性化哲學(xué)探索。事實(shí)上,“理性”與“非理性”之區(qū)分本身就是有問題的;英國語言哲學(xué)家羅伊·哈里斯就曾指出,“理性”根本不是人類思維的內(nèi)在本質(zhì)屬性,從古希臘至今,西方所謂“理性思考”的整個(gè)概念僅僅是西方文化史上讀寫能力普及的副產(chǎn)品,只是人類“理性”的一種形式而已。(11)Roy Harris, Rationality and the Literate Mind, New York: Routledge, 2009, p.160.所以說,西方哲學(xué)中所謂有關(guān)“非理性”的探索與“吾喪我”完全是兩個(gè)維度的問題,并不可同日而語?!拔釂饰摇笔前凑铡暗馈痹谔剿鳎搅恕坝蟹狻薄坝形铩薄坝惺欠恰钡淖晕乙庾R(shí),并非為了達(dá)到某個(gè)局部真理的“理性”或“非理性”認(rèn)知。
因此,在精神文化符號(hào)學(xué)看來,人類對(duì)世界的認(rèn)識(shí)就不應(yīng)該是一個(gè)“主體”對(duì)“客體”的探索過程,也并非是“主體”向“客體”的移情,而應(yīng)該處于一種“喪我”的平靜心態(tài),盡可能排除任何功利性的成見與雜念,還“客體”以自然的生命和主體地位,達(dá)到一種能夠進(jìn)行平等“對(duì)話”的狀態(tài)。只有在這一前提下,主體間性“互動(dòng)”交融才有可能實(shí)現(xiàn)。顯然,此處的人可以是個(gè)體,也可以是某個(gè)群體或者整個(gè)人類社會(huì);所被認(rèn)識(shí)的世界既可以是相對(duì)于認(rèn)知主體的任何個(gè)性或群體主體,也可以是任何自然物體(包括動(dòng)植物)或前人創(chuàng)造的某個(gè)物體,甚至整個(gè)大自然界。
毫無疑問,如果所被認(rèn)識(shí)的世界是作為人的個(gè)體或社會(huì)群體,是可以與認(rèn)知主體產(chǎn)生主體間性互動(dòng)的。但要是某物或者自然界時(shí),這種主體間性的活動(dòng)又是怎樣展開的呢?其實(shí),任何由人創(chuàng)造的事物都是人類社會(huì)歷史文化的產(chǎn)物,認(rèn)知主體與事物的對(duì)話,就是在與前人對(duì)話。只是這種對(duì)話必須在“喪我”的情景中,才能夠得以完成。當(dāng)認(rèn)知主體與自然某物發(fā)生關(guān)系的時(shí)候,實(shí)際上也是在與自然界產(chǎn)生主體間性的對(duì)話活動(dòng)。精神文化符號(hào)學(xué)認(rèn)為,這不僅在于自然界萬物皆是生生不息的生命體,即便是無生命活動(dòng)的礦石、冰山、大海、江河等,也是自然界長(zhǎng)期孕育的產(chǎn)物,可以與認(rèn)知主體發(fā)生互動(dòng)。然而,若要進(jìn)入平等對(duì)話的境地,前提是必須要“喪我”,也就是要盡可能排除人類功利性的目的。人類在開發(fā)和利用這些資源時(shí),這些自然界的物體也在“積極”與人類互動(dòng),甚至昭示人類不僅是為了自身的利益需求要保護(hù)自然,而且人也是自然界的一員,自然界任何物體的地位與人應(yīng)該是平等的。也正是這種對(duì)話消解了人類中心主義,使得人與自然處于平等的對(duì)話關(guān)系中,進(jìn)入一種新世界的活潑的自然呈現(xiàn)(“深之又深而能物焉”)和新鮮的品質(zhì)特征(“神之又神而能精焉”)之中,(12)顏世安:《莊子評(píng)傳》,第243頁。物我兩忘,又物我共聚。
在當(dāng)代符號(hào)學(xué)的研究中,無論是索緒爾關(guān)于“能指”與“所指”的符號(hào)二分法,還是皮爾士的“對(duì)象”“表現(xiàn)體”和“解釋項(xiàng)”的三分法,均是把符號(hào)活動(dòng)視為認(rèn)知主體對(duì)客體的意義表征。他們的符號(hào)學(xué)理論是建立在主客體二分法基礎(chǔ)之上的,將符號(hào)看作認(rèn)知行為發(fā)出者或接受者的意義載體。從莊子哲學(xué)的“吾喪我”角度來看,西方符號(hào)學(xué)界的研究不僅沒有“喪我”,反而從不同的維度強(qiáng)化了“我”在意義生成中的地位和作用。但精神文化符號(hào)學(xué)主張,任何被符號(hào)表征的所謂客體都不僅僅是一個(gè)“個(gè)體”,而是一個(gè)有生命力的“個(gè)性”。符號(hào)表征是在認(rèn)知主體與這些“個(gè)性”之間建立的聯(lián)系。認(rèn)知主體也只有在“喪我”的狀態(tài)中,才能夠體知出這些“個(gè)性”的深層特征。如果把任何一部文學(xué)經(jīng)典視為一個(gè)文學(xué)符號(hào)系統(tǒng),那么只有當(dāng)作家在創(chuàng)作中盡可能做到“喪我”,甚至違背自己先前的主觀意識(shí),才能創(chuàng)作出傳世經(jīng)典。俄羅斯經(jīng)典作家普希金在談及自己創(chuàng)作詩體小說《葉甫蓋尼·奧涅金》時(shí),就曾感嘆道,女主人公塔吉亞娜怎么就嫁人了?或許,這一文學(xué)形象之所以能夠成為經(jīng)典,恰恰在于普希金循著生活的“道”而“喪我”。同時(shí),文學(xué)形象塔吉亞娜的原型就不只是一個(gè)“個(gè)體”,而是活生生的“個(gè)性”,她似乎可以獨(dú)立于作家這個(gè)創(chuàng)作主體而存在。
因此,符號(hào)學(xué)研究要達(dá)到真正把握意義生成機(jī)制的目的,并非要努力通過自我的“理”去分析歸納或演繹意義,而是要立足于“道”,甚至包括處世和學(xué)術(shù)之道(此為老子之道),才能走出主客體對(duì)立、物我兩分的羈絆,實(shí)現(xiàn)真正的主客體融合。
任何科學(xué)研究都是通過所謂理性分析,達(dá)到對(duì)所謂客體本質(zhì)規(guī)律的認(rèn)識(shí),嘗試揭示真理。然而,無論這種理性分析多么正確,都會(huì)被后人不斷修正、推翻和重新認(rèn)識(shí)。“人是理性的動(dòng)物”一說在現(xiàn)代西方學(xué)界也已被質(zhì)疑、挑戰(zhàn)乃至證偽。(13)Daniel Kahneman, Thinking, Fast and Slow, London: Penguin Books, 2011, p.8.即便是符號(hào)意義的表征也是如此,幾乎很少有符號(hào)的意義可以一成不變地存在,往往不同的闡釋者均可以站在自身的立場(chǎng),得出符合自己利益的闡釋結(jié)論。
這就是“理”的局限性,一方面人的“理性”認(rèn)識(shí)僅僅是人類認(rèn)知的一部分而已,(14)Selmer Bringsjord, “Are We Evolved Computers?: A Critical Review Of Steven Pinker’s How The Mind Works”, Philosophical Psychology, Vol.14, No.2, 2001, pp.227-243.另一方面這種認(rèn)識(shí)又會(huì)受到各種權(quán)力話語和社會(huì)歷史的限制,因?yàn)槿瞬豢赡艹綍r(shí)空而存在。不僅如此,這種“理性”分析甚至還可能導(dǎo)致不同程度的誤解。符號(hào)學(xué)研究應(yīng)該促使意義生成回歸自由和自然,而并非用各種理性思維去加以限定,因?yàn)槿魏畏?hào)表征都是對(duì)世界的有限建模(modeling),(15)Thomas Albert Sebeok and Marcel Danesi, The Forms of Meaning: Modeling Systems Theory and Semiotic Analysis, Berlin: Mouton de Gruyter, 2000, p.188.不可避免地會(huì)出現(xiàn)“遮蔽”現(xiàn)象。而對(duì)意義和真理的揭示,其實(shí)正是海德格爾所說的“去蔽”的過程。在對(duì)凡·高的《農(nóng)鞋》的闡釋中,海德格爾從農(nóng)婦一雙殘破的農(nóng)鞋,看到了她所存在的世界,“農(nóng)鞋”進(jìn)入其存在的無遮蔽狀態(tài),而真理亦超出于表征而顯現(xiàn)。(16)Martin Heidegger, Poetry, Language, Thought, Albert Hofstadter, trans., New York: Harper Perennial, 2001, pp.33-35.
精神文化符號(hào)學(xué)立足于莊子的“吾喪我”并強(qiáng)調(diào)“道”,與“坐忘”相通,“是獲得精神自由的修養(yǎng)方法,達(dá)到‘坐忘’的境界就可‘離形去知,同于大通’(《大宗師》),亦即忘卻一切,進(jìn)入無遮無礙的自由天地”。(17)劉笑敢:《莊子哲學(xué)及其演變》(修訂版),中國人民大學(xué)出版社2010年版,第200頁。簡(jiǎn)而言之,就是主動(dòng)放棄唯“理”是從的“我”,讓“吾”回歸自然而自由的本真狀態(tài),從而完成對(duì)意義的釋放,實(shí)現(xiàn)意義的自由。具體說,就是要排除任何可能干擾把握意義的因素,平心靜氣、“用心若鏡”,讓認(rèn)知主體的心態(tài)回歸自然狀,才能感知符號(hào)的意義,給予意義以自由。
這里不得不提一下,在20世紀(jì)西方哲學(xué)尤其是美學(xué)中的關(guān)于所謂“非理性”的探索??梢哉f,克羅齊的“直覺表現(xiàn)”、柏格森的“生命沖動(dòng)”、弗洛伊德的“無意識(shí)”、榮格的“集體無意識(shí)”等關(guān)于“非理性”或者“非理性化”的論述,無一例外地揭示了“理性”的局限性。但大多數(shù)是預(yù)設(shè)了“我”的意識(shí)及超乎該意識(shí)之外的維度(如無意識(shí)),從而揭示心理活動(dòng)的內(nèi)驅(qū)力、自由狀態(tài),甚至是構(gòu)建哲學(xué)體系。比如,克羅齊把藝術(shù)視為直覺的表現(xiàn),柏格森則宣稱最富有成效的哲學(xué)體系均源自直覺的體系;弗洛伊德通過對(duì)無意識(shí)的研究,試圖揭示人的心靈奧秘,甚至闡釋人類文明發(fā)展的規(guī)律,而榮格則認(rèn)為集體無意識(shí)是個(gè)人無意識(shí)的超個(gè)體的心理基礎(chǔ)。
從無意識(shí)的維度來實(shí)現(xiàn)非理性化,并不是一條理想的途徑。因?yàn)榧热皇菬o意識(shí),為什么這些理論家們會(huì)認(rèn)識(shí)得如此清晰呢?因此如何突破無意識(shí)層面并在理性之中探尋對(duì)存在的直覺把握,就成為后世不少西方理論家追求的目標(biāo)。比如,胡塞爾就提出“本質(zhì)直觀說”,努力通過觀察事物的“共相”,達(dá)到對(duì)存在本質(zhì)的認(rèn)識(shí),把存在理解為人的意識(shí)之中的東西。而海德格爾則把“無”作為存在本身,以“敞開”的“去蔽”原則,使存在得以呈現(xiàn)。這些研究確實(shí)在很大程度上避免了理性思維的片面性,在保留“理性”與“非理性”二元概念的思考框架前提下,已經(jīng)達(dá)到了相當(dāng)?shù)母叨取?/p>
然而,如前文所指出的,“理性”與“非理性”這組概念的設(shè)立本身并非沒有問題。即便在日常生活中,一個(gè)做出瘋狂行為的人卻未必瘋狂,(18)Elliot Aronson, The Social Animal, 12th edition, New York: Worth Publishers, 2018, p.9.“理性”一詞至多只是來自西方哲學(xué)傳統(tǒng)的一種人為預(yù)設(shè)和推崇的目標(biāo)。甚至連著名邏輯學(xué)家、分析哲學(xué)創(chuàng)始人羅素都嘲諷“人是理性的動(dòng)物”這個(gè)說法的荒誕無據(jù)。(19)Bertrand Russell, The Basic Writings of Bertrand Russell, Robert E. Egner and Lester E. Denonn, eds., London: Routledge, 2009, p.45.而如果把目光轉(zhuǎn)向中國哲學(xué)傳統(tǒng),則可以發(fā)現(xiàn)很多已然超越了上述概念對(duì)立的思想,如天人合一(20)張杰、余紅兵:《反思與建構(gòu):關(guān)于精神文化符號(hào)學(xué)的幾點(diǎn)設(shè)想》,《符號(hào)與傳媒》2021年春季號(hào),總第22輯。和莊子所說的“吾喪我”等等,無一不是如此。比如莊子的“吾喪我”,并非表示“吾”喪了“我”之后,成為一個(gè)“非理性”或“無理性”的“吾”,而是“吾”作為具有主體人格的體“道”之“至人”(哪怕是暫時(shí)的),排斥代表“理”的“我”,并不局限于某一種唯我的“理性”分析或推論。其結(jié)果是,高則超越社會(huì)與文明加之于主體的知行指令和意義枷鎖,低則故意讓各種“理性”分析同時(shí)存在、相互對(duì)話,達(dá)到“和而不同”的境地。無論哪種情況,“吾”總可以超然于上,并不局限于“理”或某一“理”之中。
“吾”要體悟“道”,必須有一個(gè)重要的前提,這就是要心靜,達(dá)到“用心若鏡”的境界。這里的“鏡”顯然不同于拉康的“鏡子”。拉康所說的“鏡子”是用于檢驗(yàn)幼兒是否具有自我意識(shí)的工具。幼兒在“鏡子”中能夠識(shí)別自我,就逐漸進(jìn)入了有意識(shí)階段?!坝眯娜翮R”則是一種比喻,是指心態(tài)要平靜如鏡子,無論外界發(fā)生什么,都不受影響,可以平靜地對(duì)待和反映,不加任何歪曲,不為功利所迷惑,提升自我,從而進(jìn)入一種仿佛“坐忘”的心理狀態(tài)。
在精神文化符號(hào)學(xué)看來,應(yīng)該把“道”與“理”區(qū)分開來,“道”所帶來的是一種探索世界的立場(chǎng)、態(tài)度和方式,一種回歸自然、意義重獲自由的認(rèn)知路徑?!袄怼眲t是一種分析、推理、演繹、歸納的思維方法,一種尋求臻于“理性”、意義概括的理論方法。偏執(zhí)于“理”必然會(huì)導(dǎo)致對(duì)意義的限制或誤解,而“道”則可以釋放意義,規(guī)避“理”對(duì)意義的缺失。為了達(dá)到“道”的境界,闡釋者在面對(duì)意義的符號(hào)表征時(shí),應(yīng)該處于“用心若鏡”的心境,站在“道”的高度,至少可以賦予符號(hào)盡可能多的意義解讀。其實(shí),每一種闡釋的方法都只是揭示了意義的一種可能性,意義是不可能窮盡的。
符號(hào)的世界是無限的,而意義更是無限。那么研究符號(hào)與意義生成機(jī)制又有什么價(jià)值呢?精神文化符號(hào)學(xué)認(rèn)為,可能價(jià)值還并不僅限于對(duì)符號(hào)表征和意義生成的揭示或確定,更重要的是在于提升符號(hào)與意義的闡釋者或接受者的思維能力,拓寬人們認(rèn)識(shí)的維度,提升認(rèn)知水平。精神文化符號(hào)學(xué)認(rèn)為,符號(hào)與意義的闡釋者只有擺脫“理”的限制,在“喪我”的前提下,站在“道”的高度,“用心若鏡”地看待符號(hào)與意義,釋放意義,不受各種文化權(quán)力話語的影響,重返自然,從而實(shí)現(xiàn)對(duì)意義生成機(jī)制的更為透徹的領(lǐng)悟。
任何一種理論或?qū)W說,自創(chuàng)立初期起,就一定會(huì)樹立自己的終極目標(biāo)和相應(yīng)任務(wù)。精神文化符號(hào)學(xué)的最終任務(wù)是“發(fā)掘盡可能多的意義,實(shí)現(xiàn)意義的多元化”。(21)張杰、余紅兵:《反思與建構(gòu):關(guān)于精神文化符號(hào)學(xué)的幾點(diǎn)設(shè)想》,《符號(hào)與傳媒》2021年春季號(hào),總第22輯。從本文的意義揭示來看,正是要基于莊子哲學(xué)中的“吾喪我”思想,從新的主體間性角度出發(fā),釋放意義。這種對(duì)意義生成的揭示源自中國思想傳統(tǒng)的深厚底蘊(yùn),但并不排斥西方哲學(xué)思想的精華,最終的走向是一條融中西方符號(hào)學(xué)思想于一體的釋義路徑。
首先,在對(duì)主體的認(rèn)識(shí)上,每個(gè)人類社會(huì)均有自己的主體觀。粗略對(duì)比中西文化傳統(tǒng),似乎有重群體意識(shí)的“互依型自我”(中)與重個(gè)體自由的“獨(dú)立型自我”(西)之區(qū)別。(22)張世英:《中西文化與自我》,第2頁。如果從莊子的“吾喪我”來看意義生成過程中個(gè)體與個(gè)體的關(guān)系問題,至少可以將這里所“喪”的“我”理解為列維納斯所批判的西方“自我專制主義”。(23)張世英:《中西文化與自我》,第3頁。那么在對(duì)意義生成的過程中,就可以盡量避免個(gè)人的自我意識(shí)的干擾,以達(dá)到從“道”的高度,把握作為群體的“我們”的意義綜合體。每一個(gè)“我”的釋義都僅僅是一種闡釋,哪怕這些“我”的認(rèn)識(shí)是相互矛盾的,都可以“和而不同”地互相依存。這就是中華文化的包容性和群體性,也是在“道理”一詞中,“道”先于“理”之原因所在。當(dāng)然,莊子“吾喪我”中所蘊(yùn)涵的理念是遠(yuǎn)超出上述這個(gè)“我們”的維度的,其關(guān)于自由的思想更超出了所謂狹隘的“自我”和絕對(duì)自由的問題,莊子的自由在于自然之道。
其次,在對(duì)待每一個(gè)所謂客體時(shí),精神文化符號(hào)學(xué)又借鑒了西方文化傳統(tǒng)以“自我”優(yōu)先的主體觀,把每一個(gè)符號(hào)表征的個(gè)體“客體”視為“獨(dú)立型自我”的個(gè)性。“個(gè)性”與“個(gè)體”雖然只有一字之差,卻賦予了其生命力,可以獨(dú)立于闡釋者“我”的主觀控制和欲望。顯然,人文學(xué)科研究迥異于自然科學(xué)的最主要特征就是注重個(gè)性和差異,而自然科學(xué)則強(qiáng)調(diào)規(guī)則與規(guī)律。從文學(xué)語境出發(fā),這里分別可對(duì)應(yīng)納博科夫所說的“文藝性”與“科學(xué)性”,“一個(gè)讀者可擁有或培養(yǎng)的最好氣質(zhì)是一種結(jié)合體,既是文藝性的,又是科學(xué)性的。僅憑藝術(shù)家之熱忱,其對(duì)一本書的態(tài)度易過于主觀,因此一種科學(xué)的冷靜可以降降直覺的熱溫。然而,如果一個(gè)人毫無藝術(shù)家的激情,又沒有科學(xué)家的耐心,那么他將很難享受偉大的文學(xué)作品”。(24)Vladimir Vladimirovich Nabokov, Lectures on Literature, Fredson Bowers, ed., New York: Harcourt Brace Jovanovich, 1980, pp.4-5.人文與科學(xué)是人類存在缺一不可的要素,且二者本是共通,但肇端于圣西門(Henri de Saint-Simon)的以自然科學(xué)為人類智識(shí)絕對(duì)至尊的“科學(xué)主義”(scientism),(25)Friedrich August von Hayek, The Counter-Revolution of Science: Studies on the Abuse of Reason, Glencoe: The Free Press, 1952, p.15.卻造成幾百年人文與科學(xué)的人為疏離,這不僅沖擊了人文,也戕害了科學(xué)本身。精神文化符號(hào)學(xué)的一個(gè)目的,就是在“科學(xué)主義”與“人本主義”相對(duì)峙的背景下,展示自然之物是如何轉(zhuǎn)化為人文之物的,不再讓自然科學(xué)與人文學(xué)科相“疏離”,而是回歸二者的共通,至少是共立。
顯然,中國哲學(xué)傳統(tǒng)里面的“天人合一”思想,不僅包含著每一個(gè)個(gè)性之間融為一體的“互依型自我”的群體意識(shí),還體現(xiàn)著人與自然相融合,天地與人合一的觀念。但中國哲學(xué)傳統(tǒng)本身并非同質(zhì)性的鐵板一塊,在數(shù)千年的歷史長(zhǎng)河中,有些產(chǎn)生過巨大社會(huì)影響的思想可能導(dǎo)致了過分的“群體”意識(shí),而使得作為個(gè)性的“自我”在中國文化傳統(tǒng)中受到壓抑。雖然中國哲學(xué)傳統(tǒng)里面不乏可以用來啟發(fā)所謂“獨(dú)立型自我”的思想源頭,但西方傳統(tǒng)中以個(gè)性“自我”為核心的思想,似乎也有利于喚醒中華民族中每一個(gè)個(gè)性的主體性意識(shí),使國人以個(gè)性之進(jìn)一步解放,迎中華文明未來之輝煌。
其實(shí),在精神文化符號(hào)學(xué)看來,任何的釋義過程都不只是在對(duì)符號(hào)及對(duì)象或能指與所指之間對(duì)應(yīng)關(guān)系的揭示,而是一種意義的釋放,即從不同維度對(duì)意義盡可能多的發(fā)掘,拓展意義可闡釋空間的無限可能。這與皮爾士的“無限符號(hào)活動(dòng)”(26)Charles Sanders Peirce, Collected Papers of Charles Sanders Peirce, Vol. I. Charles Hartshorne and Paul Weiss, eds., Cambridge MA: Harvard University Press, 1932, CP 1.339.有著高度的契合。同時(shí),這種意義的釋放也應(yīng)該看成是人性的解放和個(gè)性的自由。而個(gè)性又迥異于個(gè)人主義,前者是體現(xiàn)人格的獨(dú)立精神,后者則是自私自利的唯我。
至于如何通向自由和個(gè)性解放,文學(xué)藝術(shù)的創(chuàng)作往往被視為理想途徑。文藝作品作為形式體系,對(duì)精神、個(gè)性的融合,達(dá)到一定程度上的“喪我”,進(jìn)入高度自由的創(chuàng)作和閱讀狀態(tài)。正如康定斯基在《藝術(shù)中的精神》一書中所指出的,藝術(shù)關(guān)乎創(chuàng)造精神(或曰抽象精神)?!皠?chuàng)造精神潛存于物質(zhì)的背后或物質(zhì)的內(nèi)部。精神處于物質(zhì)厚厚的掩蔽層下,因此,只有少數(shù)人可以透視精神。時(shí)至今日,仍有許多人否認(rèn)宗教、藝術(shù)中的精神存在,或有整整一個(gè)時(shí)代,人們否定精神。原因在于,人們喪失了辨認(rèn)精神的視覺。19世紀(jì)正是這樣一個(gè)時(shí)代,現(xiàn)代亦大同小異?!?27)[俄]康定斯基:《藝術(shù)中的精神》,李政文等譯,中國人民大學(xué)出版社2003年版,第118頁。創(chuàng)造精神對(duì)于通向自由和個(gè)性解放尤其重要,因?yàn)樗巴ㄍ祟惖撵`魂。隨著時(shí)間的推移,它會(huì)發(fā)現(xiàn)聯(lián)系廣眾精神的途徑,引起人們的憧憬或內(nèi)在沖動(dòng)……在人們心中發(fā)生作用。人們將獲得一種創(chuàng)造力,在人類精神中創(chuàng)造新的價(jià)值”。(28)[俄]康定斯基:《藝術(shù)中的精神》,第117頁。柏格森也曾寫道:“當(dāng)我們的動(dòng)作出自我們整個(gè)人格時(shí),當(dāng)動(dòng)作把人格表現(xiàn)出來時(shí),當(dāng)動(dòng)作與人格之間有著那種不可言狀的相像,如同藝術(shù)家與其作品之間有時(shí)所有的那樣時(shí),我們就是自由的。”(29)[法]柏格森:《時(shí)間與自由意志》,吳士棟譯,商務(wù)印書館2009年版,第128頁。柏格森所說的“人格”與本文所提的“個(gè)性”相通,均對(duì)應(yīng)英文中的personality。
在這樣的自由中被創(chuàng)造和閱讀的文藝形象,可使作者與讀者都能與現(xiàn)實(shí)產(chǎn)生距離,以藝術(shù)審美的方式超越世俗和刻板的理性分析。比如,列夫·托爾斯泰的長(zhǎng)篇小說《安娜·卡列尼娜》就是很好的例子。該小說的創(chuàng)作,面對(duì)的是19世紀(jì)下半期俄羅斯社會(huì)的倫理道德環(huán)境。作家最初計(jì)劃把安娜寫成一位“不貞潔”的女性。但是,隨著作家進(jìn)入“喪我”的創(chuàng)作狀態(tài),主人公安娜漸漸在作家筆下獲得了自由,成為一位極具人格魅力的女性形象。此時(shí),如若讀者也處于類似“喪我”的狀態(tài)下,并非摻雜個(gè)人理性或情感,(30)Vladimir Vladimirovich Nabokov, Lectures on Literature, Fredson Bowers, ed., p.4.在閱讀中也能擺脫自己所處社會(huì)現(xiàn)實(shí)倫理環(huán)境的限制,讓自己返回自然狀態(tài),可以與安娜展開平等的主體間性對(duì)話,對(duì)安娜的行為能夠自由闡釋,如此方能理解安娜,認(rèn)為她是一位追求新生活的女性。在這樣的過程中,源自安娜這一形象的意義就被釋放出來。
總而言之,精神文化符號(hào)學(xué)嘗試融合中西方思想傳統(tǒng)的主體觀,取長(zhǎng)補(bǔ)短?!盎ヒ佬妥晕摇笨梢员灰暈橐粋€(gè)出發(fā)點(diǎn),以“我們”為核心的群體意識(shí)仍是需要堅(jiān)持的。同時(shí),西方傳統(tǒng)中的“獨(dú)立型自我”,又是我們應(yīng)該加以借鑒的。精神文化符號(hào)學(xué)在“天人合一”與“和而不同”的原則基礎(chǔ)上,不僅在認(rèn)知“主體”的維度注重群體的“互依型”,也關(guān)注每一個(gè)主體的“獨(dú)立型”,也把所謂的“客體”視為具有生命力即由獨(dú)立“個(gè)性”組成的“主體”。精神文化符號(hào)學(xué)就是要在這樣一個(gè)充滿生命互動(dòng)的世界里,在不同主體的相互聯(lián)系或曰“主體間性”中,釋放符號(hào)的意義,而不僅僅是確定意義的符號(hào)表征。