局限與超脫：存在論視域下的老子哲學(xué)解讀

林慧川

（廣東工業(yè)大學(xué)馬克思主義學(xué)院，廣東 廣州 510006）

在漢語學(xué)界的老子哲學(xué)研究中，語言-邏輯視角的研究一直占據(jù)主流地位（1）；與之齊頭并進(jìn)的，還有本體論-存在論上的研究（2）。就后者而言，老子哲學(xué)的本體論研究已頗為完備，存在論研究則稍顯不足。最近二十年來，已有學(xué)者從現(xiàn)代人存在境況的視角，試圖在社會治理、生態(tài)保護(hù)、生活方式等維度挖掘老子哲學(xué)的現(xiàn)代價值（3）。就老子哲學(xué)本身來說，這一現(xiàn)象反映出了老子哲學(xué)事實上蘊含了豐富的存在論思想，在如今人類的存在問題凸顯乃至成為核心問題的現(xiàn)代語境下，老子哲學(xué)中的存在論思想，或可為我們回答人的存在問題帶來相應(yīng)的啟發(fā)。事實上，作為先秦諸子哲學(xué)之總結(jié)的《漢書·藝文志》，對于以老子哲學(xué)為重要組成的道家哲學(xué)的評價，即是從存在論的視角著眼的，其曰：“道家者流，蓋出于史官，歷記成敗存亡禍福古今之道，然后知秉要執(zhí)本，清虛以自守，卑弱以自持，此君人南面之術(shù)也?！保?］1732按此說法，作為道家哲學(xué)之重要組成的老子哲學(xué)，不但有著對于單數(shù)的存在者（個體）以及復(fù)數(shù)的存在者（國家-社會）的“成敗存亡禍福古今之道”的總結(jié)，并且還給出了“秉要執(zhí)本”“清虛以自守”“卑弱以自持”的存在方式的致思。因此，無論是基于對現(xiàn)代語境下的人的存在問題的思考，還是對老子哲學(xué)研究的推進(jìn)或?qū)献诱軐W(xué)中的存在論問題的思索，都應(yīng)當(dāng)成為老子哲學(xué)研究的題中要義（4）。

一、存在的基礎(chǔ)結(jié)構(gòu)：作為源先存在的形而上主體的“道”

大家知道，在老子哲學(xué)乃至整個道家哲學(xué)系統(tǒng)中，“道”是最重要的概念，老子哲學(xué)對于人類的存在問題，也是在“道”的統(tǒng)攝性角色的基礎(chǔ)上進(jìn)行論述的。

一方面，《老子》一書反復(fù)論述“道”，呈現(xiàn)出強(qiáng)烈的以“道”為形而上主體的旨趣；另一方面，《老子》書中又反復(fù)論述人類的存在問題，并對單數(shù)與復(fù)數(shù)的存在者（個體與國家社會）的存在方式作出了探討。綜合這兩方面可大致推定：老子哲學(xué)在探索人類的存在問題時，是以“道”的源先存在的形而上主體作為基礎(chǔ)的。在此基礎(chǔ)上，老子哲學(xué)賦予了人類存在之“道”法規(guī)定——確切地說，“道”具有源生性的特質(zhì)，由此，人類的存在即須遵循“道”的源生性規(guī)定，這一規(guī)定，很大程度上指向?qū)θ说纳Ｈ?/p>

在老子哲學(xué)中，對人的存在問題的解讀，是從作為形而上主體的“道”的確立而展開的。老子哲學(xué)中的“道”，源于對世界樸素、自然的考察，更加具體地說，源于對空間-時間中的存在者全體的考察。這一考察最終確立了“道”的形而上主體的地位，并明確了“道”的源生性地位?！独献印返牡谝徽聜鬟_(dá)出《老子》的作者對于最高形而上存在的“道”的感知路徑：

道可道，非常道；名可名，非常名。無名天地之始，有名萬物之母。故常無欲，易觀其妙；常有欲，以觀其徼。此兩者同出而異名，同謂之玄，玄之又玄，眾妙之門。

“道可道，非常道；名可名，非常名”，意謂最高的形而上存在的“道”是超越語言的，因而也是超越邏輯與經(jīng)驗的。戰(zhàn)國時代的韓非曾對此解釋說：（道）“無定理，非在于常，是以不可道也?！保?］146這里的“?！奔礊閷こ５慕?jīng)驗，韓非的這一解釋，強(qiáng)調(diào)了“道”的超越邏輯-經(jīng)驗性，這顯然是非常準(zhǔn)確的。從“無名天地之始，有名萬物之母”一語看，老子哲學(xué)對于“道”的感知，是一種對世界本源的回溯性推想與總結(jié)，其結(jié)果是將世界本源歸納為一個源生點，這即是“道”。這一思想可謂貫穿在《老子》文本的始終，如《老子》第二十五章云：“有物混成，先天地生，寂兮廖兮，獨立不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之曰道，強(qiáng)為之名曰大?！薄独献印返谌恼乱嘣疲骸按蟮婪嘿猓淇勺笥?。萬物恃之而生而不辭，功成不名有，衣養(yǎng)萬物而不為主。常無欲，可名于??；萬物歸焉而不為主，可名為大。”更具體地說，按老子哲學(xué)的思想理路，在天下萬物的生命與活動中，可以抽象出一個生之養(yǎng)之的形而上存在，這就是“道”。這個“道”，與萬物之間有著構(gòu)成—被構(gòu)成、生成—被生成的關(guān)系——在此老子哲學(xué)揭示了人類存在的原始定位：人之所以為人，人類之所以為人類，首先在于其為“道”所生、所養(yǎng)、所守，其存在無時無地不在“道”的籠罩之下——換言之，在人類的存在問題上，一個須澄明的開端性事實，是“道”之于人的存在的源先存在。

在這里，重要的地方在于老子哲學(xué)對于源先的形而上主體的“道”的“源生性”特質(zhì)的反復(fù)強(qiáng)調(diào)?！独献印返谒恼略疲骸暗罌_而用之或不盈，淵兮似萬物之宗。挫其銳，解其紛，和其光，同其塵。湛兮似或存，吾不知誰之子，象帝之先?！标P(guān)于“道沖而用之或不盈”的意義，三國時代的王弼將其注解為“沖而用之，用乃不能窮。滿以造時，實則來溢。故沖而用之又復(fù)不盈，其為用無窮亦已極矣”，這一解讀顯然是很精確的，它詮釋出了老子哲學(xué)中“道”的源生性?！独献印返诹乱嘣疲骸肮壬癫凰溃侵^玄牝，玄牝之門，是謂天地根。緜緜?cè)舸?，用之不勤”，“不死”“天地根”“用之不勤”，同樣旨在呈現(xiàn)“道”的源生性。更加深入地說，老子哲學(xué)中對于“道”的源生的性質(zhì)詮釋，還將對之賦予了微妙、本真、無私的人格精神。

如果將上述《老子》的第四、第六章對“道”的描述相結(jié)合，可以發(fā)現(xiàn)，老子哲學(xué)中的源生性的“道”，在構(gòu)成上乃是以“虛”“無”為本體的。《老子》第十四章云：

視之不見名曰夷，聽之不聞名曰希，搏之不得名曰微。此三者不可致詰，故混而為一。其上不皦，其下不昧，繩繩不可名，復(fù)歸于無物。是謂無狀之狀，無物之象，是謂惚恍。迎之不見其首，隨之不見其后。

這一對“道”的描述，旨在展現(xiàn)“道”的微妙（不可捉摸），這一點，本身卻又正是“道”顯現(xiàn)自身的證據(jù)，此即“無狀之狀，無物之象”，也因此，“無”恰恰是“道”的一個本質(zhì)。需注意的是，老子哲學(xué)中所講的“無”，并非絕對的空無，而是一種細(xì)微質(zhì)樸的原子式的存在。進(jìn)一步說，在老子哲學(xué)中，與“無”相近的概念還有“一”和“樸”?！独献印返谒氖略疲骸暗郎?，一生二，二生三，三生萬物”，這里的“一”，可以理解為與“無”相近的東西，它是“道”的最基本構(gòu)成，有了它，才有了“二”，有了“三”，有了“萬物”。《老子》第三十二章又云：“道常無名，樸雖小，天下莫能臣也。侯王若能守之，萬物將自賓。”據(jù)陳夢家先生的考據(jù)，《老子》中的“樸”，是一種以無欲為主要意義的、具有形而上意味的東西［3］19-20。無獨有偶，王弼也將“樸”解釋為“樸之為物，以無為心也”［4］81。由此可見，“樸”與“道”一樣，是無可名狀的，并且它是最獨立自主、最本真的存在，它雖小，而“天下莫能臣也”。因此，“一”和“樸”的字義都是“道”的最基本的、最獨立本真的構(gòu)成［5］。事實上，“一”和“樸”這兩個概念在《老子》中是屢屢提到的，如第十章曰：“載營魂抱一”，第二十二章曰：“是以圣人抱一為天下式”，第十九章曰：“見素抱樸”，第二十八章曰：“樸散為器”，第三十七章曰：“吾將鎮(zhèn)之以無名之樸”，這些都是從“道”的最基本、最獨立本真的性質(zhì)進(jìn)行論述的?？梢?，老子哲學(xué)對于“無”“一”“樸”這些字眼的反復(fù)強(qiáng)調(diào)，用意即在于彰顯源生性的“道”在構(gòu)成上的微妙性和本真性。

在老子哲學(xué)的思想理路中，源生性的“道”不但具有微妙、本真的性質(zhì)，同時還有“無我”的性質(zhì)。這里不妨再看《老子》第三十四章：“大道泛兮，其可左右。萬物恃之以生而不辭，功成而不汜有，衣養(yǎng)萬物而不為主，常無欲，可名于?。蝗f物歸焉而不為主，可名為大。以其終不自為大，故能成其大。”這一語段傳達(dá)出了“道”為萬物所仰賴而不自居功勞的亦即“無我”的性質(zhì)。在老子哲學(xué)中，“道”的“無我性”乃是絕對意義上的，這是因為“道”生成、創(chuàng)造和保全一切，卻始終“不為主”且“終不自為大”，由此，就造成了“道”的絕對意義上的崇高偉大［6］。

綜上可知，老子哲學(xué)中的“道”具有源生性、微妙性、本真性與無我性的基本性質(zhì)。老子哲學(xué)這一對“道”的性質(zhì)的論述，一方面確立了“道”作為人類存在的源先存在的地位，即“道”是人類存在的開端；另一方面則對“道”賦予了第一性的形而上主體的權(quán)威，即“道”是人類存在的內(nèi)在規(guī)定。如此一來，老子哲學(xué)中的“道”，就對人類作出了原始的定位——“道”是人類存在的有效性規(guī)定。

作為產(chǎn)生于先秦時期的哲學(xué)思想，老子哲學(xué)的這一思想理路顯示出濃厚的樸素性與宗教性色彩，但從思想的解釋力來說，它卻有著普遍的真理性。之所以這樣說，是因為老子哲學(xué)將人類的存在置放到一個最為原始、最為根本的背景中，這也就是說，將人類的存在置放到源先存在的形而上主體即“道”的存在之流（運動之流）中，這就對人類的存在作出了一個原始的、本真的定位：一方面，“道”對存在者作出了條件的限定（局限），另一方面卻賦予了存在者以“道”的運動法則以經(jīng)營自身存在的主動性（超脫）——如此一來，老子哲學(xué)就將“道”確立為規(guī)范存在的有效性的“阿基米德點”。

對于這一以“道”為人類存在的原始定位的存在結(jié)構(gòu)判定，老子學(xué)派的態(tài)度是堅定的，《老子》文本中反復(fù)出現(xiàn)以“道”作為存在方式之有效與無效的判斷，認(rèn)為符合于“道”的存在方式是“有道”（二十四章），違反“道”的存在方式是“非道”（五十三章）或“不道”（五十五章）。老子哲學(xué)的這一以“道”判定存在方式之有效與無效的做法，應(yīng)當(dāng)說并非獨斷，而有其普遍的真理性。這一點，與老子哲學(xué)對于自然界與社會歷史的經(jīng)驗反思密切相關(guān)?！独献印范略疲骸肮曙h風(fēng)不終朝，驟雨不終日，孰為此者？天地。天地尚不能久，而況于人乎？故從事于道者同于道?！边@是對于自然界經(jīng)驗的反思而遷移至對人的存在之反思?！独献印范徽略疲骸白怨偶敖瘢涿蝗?，以閱眾甫。吾何以知眾甫之狀哉？以此?！蔽迨恼聞t云：“故以身觀身，以家觀家，以鄉(xiāng)觀鄉(xiāng)，以邦觀邦，以天下觀天下。吾何以知天下然哉？以此?！边@則是從社會歷史的經(jīng)驗反思遷移至對人的存在之反思。下節(jié)將論述，老子哲學(xué)這一以“道”作為存在的有效性的判定，從最根本的層面上乃在于對以源生性的“道”為存在的源先結(jié)構(gòu)的人類，在存在上所承受的普遍的局限之洞察。

二、局限：自身與外部

通過對“道”的源先存在的形而上主體地位的確立，老子哲學(xué)為人類的存在明確了以“道”作為存在之有效性判定標(biāo)尺的規(guī)定。隱含在這一規(guī)定之下的，首先是對于人類存在的局限的洞察。這一“局限”，一方面是人類自身的局限，這主要聚焦在人類的“有身性”之上，并分別表現(xiàn)為“有死性”“有欲性”“有我性”；另一方面，則體現(xiàn)為人類的外部局限，而這又具體顯現(xiàn)為事物的“有法性”。

大家知道，老子哲學(xué)的一個顯著特點是主張柔弱、清靜的存在方式，這一主張可謂貫穿于老子哲學(xué)思想的始終，那么，老子學(xué)派究竟出于何種原因要堅定地持守這一主張呢？這一問題的答案，可以從西漢司馬談《論六家之要旨》對于以老子哲學(xué)為核心的道家學(xué)派的評價中獲得，在司馬談對道家學(xué)派的評價中，有著這樣一段論述曰：“凡人所生者神也，所托者形也。神大用則竭，形大勞則敝，形神離則死。死者不可復(fù)生，離者不可復(fù)返，故圣人重之。由是觀之，神者生之本也，形者生之具也?！边@一論述傳達(dá)了以老子哲學(xué)為核心的道家學(xué)派的一個極為重要的理念，那就是對人的身體的保全。有明于此，則不難理解《老子》一書之所以反復(fù)倡導(dǎo)“柔”“弱”“靜”等存在方式，原因乃在于老子學(xué)派對于人類存在的“有身性”的深刻洞察！這里請看《老子》十三章：

吾所以有大患者，為吾有身。及吾無身，吾有何患！故貴以身為天下，若可寄天下；愛以身為天下，若可托天下。

對于這一文段，高明認(rèn)為其主旨在于“言身與患相鄰，身存而患隨，無身則無患，故防患當(dāng)貴身”［7］279，這一解讀是頗為精準(zhǔn)的，它顯現(xiàn)出老子哲學(xué)對于對人類的有身性所帶來局限的深刻認(rèn)知［8］。進(jìn)一步說，如果結(jié)合老子哲學(xué)中重要性地位僅次于“道”的另一概念“德”與身體的相關(guān)性，則可知人的“有身性”的局限，在老子哲學(xué)中乃是一個默認(rèn)且極重要的認(rèn)知。請看《老子》三十八章：

上德不德，是以有德；下德不失德，是以無德。

關(guān)于這一段的文義，《韓非子·解老篇》給出了如下的解讀：德者內(nèi)也，得者外也。“上德不德”，言其神不淫于外也。神不淫于外則身全，身全之謂德。德者，得身也。凡德者，已無為集，以無欲成，以不思安，以不用固。為之欲之，則德無舍；德無舍則不全。用之思之，則不固；不固則無功，無功則生有德。德者無德，不德則有德。故曰“上德不德，是以有德”［2］132。

依照韓非的這一解讀可知，在老子學(xué)派看來，“上德”即最佳的“德”要依靠對身體的保全來獲得；換言之，真正的“德”乃是寄寓在對身體的保全之上的。這一解讀是頗具啟發(fā)性的。如果將這一解讀與《老子》文本中對于“德”的反復(fù)強(qiáng)調(diào)（“玄德”“上德”“下德”“廣德”“孔德”），以及對人的身體保全方法的反復(fù)論述，則可以發(fā)現(xiàn)，老子哲學(xué)對于人的“有身性”的局限賦予了極大重視，毋寧說在老子學(xué)派看來，人的“有身性”局限乃是造就人之“德”的始基！

正因老子學(xué)派對于人的“有身性”賦予了如此高的重視，其對于“有身性”所帶來的某些具體局限則又分別作出了詳細(xì)的考察，而這些具體局限，可以被總結(jié)為“有死性”“有欲性”和“有我性”。

人的“有死性”顯然是其“有身性”的存在規(guī)定直接伴隨的結(jié)果。有關(guān)這點，《老子》十六章云：“致虛極，守靜篤，萬物并作，吾以觀復(fù)。夫物蕓蕓，各復(fù)歸其根。歸根曰靜，靜曰復(fù)命”。其意思是說，包括人類在內(nèi)的世界之內(nèi)的存在之物，都無可避免地要向其“根”復(fù)歸，顯然，這一向根復(fù)歸，對于人類而言，即意味著死亡。這一點，可由《老子》五十章得到證實，其曰：“出生入死，生之徒十有三，死之徒，十有三；人之生，動之于死地，亦十有三?！彼^“出生入死”，戰(zhàn)國時代的韓非解釋為：“人始于生而入于死”，“始之謂出，卒之謂入”［2］149。這一解釋顯示出了老子哲學(xué)將死亡視作世界之內(nèi)的存在之物對于本原之復(fù)歸的思想。就人類的存在而言，老子哲學(xué)的見解即是對人類的有死性局限的如實承認(rèn)，甚至把死亡視作人類對本原的“復(fù)歸”［8］。

其次，按老子學(xué)派的思路，人類的存在因“有身性”而帶來的局限還表現(xiàn)為“有欲性”?！独献印返谒氖恼略疲?/p>

名與身孰親？身與貨孰多？得與亡孰病？甚愛必大費，多藏必厚亡。

能夠?qū)θ说摹吧怼痹斐蓚Φ囊粋€關(guān)鍵因素，即是以追逐“名”“貨”（利）為重要內(nèi)容的人欲。在老子學(xué)派看來，人欲對于“身”的傷害是呈正向增加之趨勢的，此即“甚愛必大費，多藏必厚亡”。在老子學(xué)派的考察中，人的有欲性所帶來的存在局限，還表現(xiàn)在人的過度享樂上，如《老子》十二章所云：“五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽，馳騁畋獵令人心發(fā)狂，難得之貨令人行妨”，即傳達(dá)了這方面的思想。

最后，按老子學(xué)派的思考，人類存在的自身局限還表現(xiàn)為人的“有我性”之上?！独献印返诙恼略疲?/p>

企者不立，跨者不行；自見者不明；自是者不彰；自伐者無功；自矜者不長。其在道也，曰余食贅形。物或惡之，故有道者不處。

所謂“自見”“自是”“自伐”“自矜”，說的是人類與生俱來的試圖表露展現(xiàn)自我的習(xí)性，而在老子學(xué)派看來，這一類舉動恰恰走向了其初衷的反面，陷于“不明”“不彰”“無功”“不長”的困境。

按老子學(xué)派的考察，人類存在的局限除了表現(xiàn)為以“有身性”為聚焦，以“有死性”“有欲性”“有我性”為具體表現(xiàn)的自身局限外，還表現(xiàn)為對外部事物的“有法性”之上，具體地說，即表現(xiàn)在外部的做事法度的不可逾越與事物發(fā)展的法度限制這兩點上?！独献印妨略疲?/p>

天下難事必作于易，天下大事必作于細(xì)。是以圣人終不為大，故能成其大。夫輕諾必寡信，多易必多難。是以圣人猶難之。

在這里，老子學(xué)派指出了人類的外部事物所包含的法度，這一法度是不可逾越的，即使是能力最為高強(qiáng)的“圣人”也必須遵守之，如果不遵守，那么對于外部的人與事，只會造成“輕諾必寡信”與“多易必多難”一類的困局。按老子學(xué)派的考察，在人類存在的外部局限中，與做事法度之不可逾越相伴隨的則是事物發(fā)展的法度限制?！独献印肪耪略疲?/p>

持而盈之，不如其已。揣而銳之，不可長保。金玉滿堂，莫之能守。富貴而驕，自遺其咎。功遂身退，天之道也。

這里的意思是說，事物的發(fā)展都有一個法度上的限制，一旦超過了這個限制，如“持而盈之”“揣而銳之”“金玉滿堂”“富貴而驕”，就會走向反面，例如“不如其已”“不可長?！薄澳苁亍薄白赃z其咎”了。另外，《老子》十六章、三十章與五十五章皆云“物壯則老”，二十三章云“故飄風(fēng)不終朝，驟雨不終日，孰為此者？天地。天地尚不能久，而況于人乎？”這同樣傳達(dá)了老子學(xué)派在這方面的認(rèn)知。

綜合言之，老子哲學(xué)在對“道”的源先存在的形而上主體之確立后，對于人類的存在規(guī)定上，首先是深度呈現(xiàn)出人類存在的局限——這一局限，就人類自身而言，表現(xiàn)為以“有身性”為聚焦，以“有死性”“有欲性”“有我性”為具體表現(xiàn)的局限；就人的外部而言，則表現(xiàn)為“有法性”的局限，即做事法度的不可逾越與事物發(fā)展的法度限定。

三、超脫：普遍有效的存在方式

基于對人類存在局限的洞察，老子學(xué)派在存在問題上就很自然地試圖尋找超脫這些局限的存在方式，這一存在方式，是在遵循“道”法之基礎(chǔ)上而尋找的。這一對“道”規(guī)定的人類存在的內(nèi)外局限之洞察，與對“道”賦予人類超脫于這內(nèi)外局限的法則之尋找，就讓老子哲學(xué)所構(gòu)設(shè)出的人類自由的存在方式具有了普遍有效性。

如上所述，按老子學(xué)派的考察，人類存在的局限以“有身性”為其聚焦點，那么，超脫于“有身性”之局限的辦法，自然就在于最大限度地對人的身與心作保全與護(hù)養(yǎng)。在這一點上，老子學(xué)派的基本主張即為“貴身”?！独献印肥略啤肮寿F以身為天下，若可寄天下；愛以身為天下，若可托天下”，即顯示出了老子學(xué)派針對人的“有身性”局限的極度重視的態(tài)度。進(jìn)一步說，在老子哲學(xué)中，“貴身”不但表現(xiàn)為對身體的形體護(hù)養(yǎng)（即“圣人為腹不為目”（十二章）、“圣人之治，虛其心，實其腹”（三章）），更表現(xiàn)為對于心神的呵護(hù)——事實上，老子哲學(xué)中的核心命題即“無為”“柔弱”皆立足于后者。老子哲學(xué)強(qiáng)調(diào)“無為”“柔弱”的存在方式，乃是對于源先存在的形而上主體即“道”對于存在者的內(nèi)在規(guī)定的踐行，如《老子》三十七章云“道常無為而無不為”，四十章亦云“弱者道之用”，因此，人的存在方式就應(yīng)當(dāng)遵循“無為”與“柔弱”，而這將為人的存在帶來最大的效用：“為無為，則無不治”（三章），“為學(xué)日益，為道日損。損之又損，以至于無為，無為而無不為”（四十八章）；“柔弱勝剛強(qiáng)”（三十六章），“守柔曰強(qiáng)”（五十二章）。

如果說老子哲學(xué)中的“無為”與“柔弱”是對于人的“有身性”局限的整體超脫，那么針對“有身性”所分殊出的“有欲性”“有我性”乃至“有死性”，老子哲學(xué)則分別給出了以“無為”與“柔弱”為基礎(chǔ)的更為具體方法。

針對人的“有欲性”的存在局限，老子哲學(xué)提出以“知足”作為具體的超脫?！独献印匪氖恼略啤爸悴蝗?，知止不殆，可以長久”，提出以“知足”與“知止”來捍衛(wèi)人的“不辱”與“不殆”；《老子》四十六章則提出“禍莫大于不知足，咎莫大于欲得，故知足之足，常足矣”的說法，引導(dǎo)人們以“知足”來超脫于欲望。（五十二：塞其兌，閉其門，終身不勤。）在這里，如果結(jié)合前述老子哲學(xué)的“道”之本真性特質(zhì)，則可知老子哲學(xué)的“道”在內(nèi)涵上有著對人的“有欲性”之指向。

針對人的“有我性”的存在局限，老子哲學(xué)則首先提出“曲則全”的存在方式予以超脫?！独献印范略疲?/p>

曲則全，枉則直，洼則盈，敝則新，少則得，多則惑。是以圣人抱一，為天下式。不自見故明，不自是故彰，不自伐故有功，不自矜故長。夫唯不爭，故天下莫能與之爭。古之所謂“曲則全”者，豈虛言哉？誠全而歸之。

玩味此章，可見老子哲學(xué)試圖引導(dǎo)人們通過不展露自己來保全自己，此即“曲則全”。進(jìn)一步，為了化解“有我性”對于人造成的局限，老子哲學(xué)還提出了通過奉獻(xiàn)他人而超脫于“有我”并保全自身的存在方式。《老子》八十一章云：“既以為人，己愈有；既以與人，己愈多”，七章亦云：“是以圣人后其身而身先，外其身而身存。非以其無私邪？故能成其私”，按這兩章節(jié)可知，在老子學(xué)派看來，化解存在者的“有我性”局限不但可以通過抑制自身來實現(xiàn)，更可以通過奉獻(xiàn)他人來實現(xiàn)。在老子學(xué)派看來，這一奉獻(xiàn)他人以才超脫于自身“有我性”的存在方式，乃是與源先的形而上主體即“道”的存在方式相同——此即“天之道，利而不害。圣人之道，為而不爭”（八十一章）。

針對人的“有死性”局限，老子哲學(xué)所給出的化解方法是“死而不亡者壽”。“死而不亡者壽”一語出自《老子》第三十三章，其云：“知足者富，強(qiáng)行者有志。不失其所者久，死而不亡者壽。”對于此語的意思，學(xué)界歷來有所爭論，高亨根據(jù)《老子》帛書甲、乙本中所載“死而不忘者壽”，認(rèn)為其義當(dāng)為“其人雖死，而他的道德、功業(yè)、學(xué)說等，并未消亡，而被人念念不忘，就可以稱他為長壽”；高明則根據(jù)王弼所注的“以明自察，量力而行，不失其所，必獲長久矣。雖死而以為生之，道不亡而乃得全其壽，身沒而道猶存，況身存而道不卒乎”，認(rèn)為“體魄雖朽而精神在，是謂‘死而不亡者壽也’”［7］405。應(yīng)當(dāng)說，從《老子》的整體思想來看，這兩個說法都可通，不過就《老子》的保全身體的核心思想，以及“死而不亡者壽”一語的上下文語境看，高明的論斷似更為合理。這即是說，按照老子哲學(xué)的思路，死亡是不可避免的，但人卻可以通過保衛(wèi)自身的存在之根基（“不失其所”），讓自身的存在合乎于“道”、寄寓于“道”，來實現(xiàn)對死亡的超越。

首先，就存在者的外部局限即外部事物的“有法性”而言，老子學(xué)派則一方面就“有法性”中的做事法度規(guī)定，而提出嚴(yán)格遵循以超脫之的方法；另一方面就“有法性”中的事物發(fā)展的法度限制，而對存在者提出自我克制以超脫之的方法。就前者而言，老子學(xué)派的基本主張是“圖難于其易，為大于其細(xì)”（六十三章），亦即通過從“易”“細(xì)”的地方入手，來實現(xiàn)“難”“大”的事情。換言之，老子學(xué)派針對“做事”的法度規(guī)定的基本主張，是從最小的細(xì)節(jié)處入手完成對事情或問題的解決。請看《老子》六十四章云：

其安易持，其未兆易謀，其脆易泮，其微易散。為之于未有，治之于未亂。合抱之木，生于毫末；九層之臺，起于累土；千里之行，始于足下。為者敗之，執(zhí)者失之。是以圣人無為故無敗；無執(zhí)故無失。民之從事，常于幾成而敗之。慎終如始，則無敗事。

這一章的意思，從正面來看，是說做事情須嚴(yán)格按照次序法度，如此則再難再大的事情也可以完成；從反面看，則是說對于生活中的問題而言，最恰當(dāng)?shù)慕鉀Q辦法是從最開端、最細(xì)節(jié)的地方入手，如此則可以防患于未然，有效地保全完好的局面。

其次，就存在者外部的事物發(fā)展的法度限制而言，老子學(xué)派的基本主張則是“不欲盈”，即有意識地防止事物發(fā)展到趨于飽滿的狀態(tài)?！独献印肪耪略啤俺侄蝗缙湟选?，十五章云“保此道者不欲盈”，二十九章又云“圣人去甚，去泰，去奢”，即此方面的具體主張。

這里值得強(qiáng)調(diào)的是，老子學(xué)派對于人的存在的局限的認(rèn)知與超脫，不但指向單數(shù)的存在者（個體），對于復(fù)數(shù)的存在（國家社會）它同樣持有深切的關(guān)懷。比如，老子學(xué)派力圖以人的存在的“有法性”的局限，申明戰(zhàn)爭與苛政的不可取，《老子》第三十章云：

以道佐人主者，不以兵強(qiáng)天下。其事好還。師之所處，荊棘生焉。大軍之后，必有兇年。善有果而已，不敢以取強(qiáng)。果而勿矜，果而勿伐，果而勿驕，果而不得已，果而勿強(qiáng)。物壯則老，是謂不道，不道早已。

在老子學(xué)派看來，戰(zhàn)爭一旦走向過度，則必定招致禍患，如果戰(zhàn)爭不可避免，則但求取得正面的結(jié)果而不能走向好戰(zhàn)喜功。《老子》第七十五章云：“民之饑，以其上食稅之多，是以饑。民之難治，以其上之有為，是以難治。民之輕死，以其上求生之厚，是以輕死。夫唯無以生為者，是賢于貴生。”意思是說，政治階級的稅賦超過了法度，則會導(dǎo)致“民之饑”；政治階級的行動一旦不按照法度來管理人民，則將導(dǎo)致“民之難治”；人民一旦為了求其厚生，則雖死而追逐利益不厭，那么將會導(dǎo)致人民的“輕死”。據(jù)此，老子學(xué)派指出，保持情境恬淡的生活，勝過富貴豪華的厚生［7］196。正是這一對戰(zhàn)爭與苛政的認(rèn)知，促使老子學(xué)派提出了其對“慈”“儉”和“不敢為天下”的存在方式與政治方式的倡導(dǎo)：

我有三寶，持而保之。一曰慈，二曰儉，三曰不敢為天下先。慈，故能勇；儉，故能廣；不敢為天下先，故能成器長。今舍慈且勇，舍儉且廣，舍后且先，死矣！夫慈，以戰(zhàn)則勝，以守則固，天將救之，以慈衛(wèi)之。

“慈”，方能產(chǎn)生合乎法度的“勇”，而非“勇則見殺”（七十三章）的“勇”；“儉”，方能產(chǎn)生合乎法度的“廣”，而非走向不可長久的奢華；“不敢為天下先”，方能產(chǎn)生合乎法度的“成器長”的功用。

總結(jié)老子學(xué)派對于人類存在的“有身性”與“有法性”的局限之超脫方法，可知其一方面針對存在者的自身“有身性”局限而提出了以“貴身”“無為”“柔弱”為總綱，以“知足”“曲則全”、奉獻(xiàn)他人等為具體規(guī)定的思想創(chuàng)設(shè)，從而實現(xiàn)存在者對自我身心的保全。另一方面，針對存在者的外部“有法性”局限，老子哲學(xué)則提出了循法與節(jié)制的基本主張，以超脫于做事的法度規(guī)定與事物發(fā)展的法度限制，這所達(dá)成的效果同樣是對于存在者的身心之保全。因此，不論是對于存在者的自我身心還是存在者的外部環(huán)境，不論是對于單數(shù)存在者的個體還是對于復(fù)數(shù)存在者的人類而言，老子哲學(xué)都賦予統(tǒng)一的、圓融的存在方式之構(gòu)設(shè)。玩味老子學(xué)派這一超脫局限以獲得自由的存在方式構(gòu)設(shè)，不難看到它首先要求存在者的積極自我約束，這一積極自我約束具體而言即是“無為”、“守柔”、“知足”、謙卑、奉獻(xiàn)他人、遵循做事法度、節(jié)制等等存在的規(guī)定；由這一積極自我約束的存在規(guī)定所實現(xiàn)的效果是雙重性的，即這不僅可以為存在者自身帶來身心之保全與成事之保證，同時還可以為存在者之外的“人”和“物”帶來某種親和感乃至可見的奉獻(xiàn)。這樣一種對存在問題的理路創(chuàng)設(shè)，即造就了老子哲學(xué)圓融、簡約和寬容的思想特質(zhì)。

可以補(bǔ)充的是，老子哲學(xué)這一對存在問題的理路創(chuàng)設(shè)，在先秦兩漢時期即已受到推崇和運用，不論是在單數(shù)的存在者維度（個體），還是在復(fù)數(shù)的存在者維度（國家社會）。先秦時期后出于老子學(xué)派的莊子學(xué)派，從個體存在的維度評價老子哲學(xué)云“人皆取先，己獨取后”“人皆取實，己獨取虛”“人皆求福，己獨曲全”“常寬于物，不削于人”，高度贊賞了老子學(xué)派所提出的存在方式“可謂至極”。莊子哲學(xué)富于人文關(guān)懷和浪漫主義色彩的思想風(fēng)貌，一個重要的淵源即是老子哲學(xué)。西漢時期，史官司馬談則在其《論六家之要旨》中從國家社會之治理的維度，高度評價以老子哲學(xué)為內(nèi)核的先秦道家哲學(xué)云：“窾言不聽，奸乃不生，賢不肖自分，白黑乃形”，“在所欲用耳，何事不成”。大家知道，西漢早期的官方政治哲學(xué)是黃老之學(xué)，其中老子哲學(xué)占據(jù)了重要地位，而司馬談對于以老子為內(nèi)核的先秦道家哲學(xué)的高度推崇，乃是基于老子哲學(xué)所造就的西漢早期國家社會的興盛。據(jù)此可以說，不論是在單數(shù)的存在者維度（個體），還是在復(fù)數(shù)的存在者維度（國家社會）上，老子哲學(xué)的高度效用都已為歷史所檢驗。

四、總結(jié)與思考

綜上所論，可知老子哲學(xué)在對人類的存在問題上的思考，首先是立足于對“道”的源先存在的形而上主體之確立而展開的?！暗馈睂τ诖嬖谡叨?，一方面指存在的局限，這一局限具體表現(xiàn)為存在者自身的“有身性”與外部的“有法性”；另一方面，老子哲學(xué)則在對此局限的承認(rèn)上，倡導(dǎo)以“無為”“一”“樸”“柔”“弱”“慈”“儉”等存在方式實現(xiàn)存在者的超脫。老子哲學(xué)的這一存在論思想，對于單數(shù)的存在者（個體）與復(fù)數(shù)的存在者（國家社會），以及存在者（人類）與存在者的存在環(huán)境（自然環(huán)境生態(tài)和社會環(huán)境生態(tài)）的存在問題，都予以了圓融、簡約和寬容的處理和解決?，F(xiàn)在的問題在于，老子哲學(xué)的這一存在論思想，我們今天當(dāng)予以怎樣的一種評價。

正確的答案顯然須從現(xiàn)代人的存在語境尋找。大家知道，現(xiàn)代世界是從西方文化的發(fā)源中展開的，西方文化精神的基本內(nèi)涵，在于“理性中心主義”與“本我中心主義”兩大主旨的并進(jìn)與匯合，進(jìn)而由此而導(dǎo)致的現(xiàn)代人類對自身存在的自識與反思［9］5-12。在這一現(xiàn)代人類對自身存在的思考中，資本、科學(xué)技術(shù)與權(quán)力構(gòu)成了威脅人類對自身存在之把握的三個“魔鬼”，并在相當(dāng)?shù)某潭壬险诒瘟巳祟惖恼鎸嵈嬖?。不論是胡塞爾對于歐洲科學(xué)危機(jī)的揭示，還是?？屡c漢娜·阿倫特對于權(quán)力規(guī)訓(xùn)機(jī)制的探討，無不反映出現(xiàn)代語境中人類對存在之本真的偏離-背離。身處現(xiàn)代語境當(dāng)中的人類，不論是以單數(shù)存在的個體，還是以復(fù)數(shù)存在的國家、社會與政治，對于何為自身的存在，在很大程度上都失去了回答的能力，換言之，人類對自身的存在已經(jīng)由有意識的自識與反思，走向了思考的路徑的空無。

在這樣的背景下，誕生于兩千多年前的中國先秦的老子哲學(xué)對于人類存在的問題思考，就為現(xiàn)代語境中的人類對自身存在的重新捕捉提供了可能性。具體地說，老子哲學(xué)以“道”為源先的形而上主體的確認(rèn)，乃是對于人類存在的基本結(jié)構(gòu)與要素的一種原始而準(zhǔn)確的界定，一旦人類對于自身存在的無法擺脫的“有身性”與“有法性”的局限懷有足夠認(rèn)知，那么，在反思存在問題的時候，人類首先即會對這一局限予以承認(rèn)——這是通向真理的第一步。

承認(rèn)自身存在的內(nèi)在“有身性”與外在“有法性”的局限，就意味著一種向自身與自身所源自的自然界的如實回歸。這一如實回歸賦予了存在者對自身貪欲與恐懼以一種清楚之識察的可能性，這一點正是存在者對于自身、他人以及世界的職責(zé)之醒悟的基點——它為存在者對自身的存在賦予了一個清晰而廣闊的自察之域。

進(jìn)一步說，老子哲學(xué)所提出的化解人類存在之內(nèi)外局限的存在方式，即“無為”“樸”“柔”“弱”“卑”“慈”“儉”“不敢為天下先”的引導(dǎo)，則可以對資本、科技與權(quán)力的擴(kuò)張帶來某種反制與療救，從而對人類存在的本真性與對人類社會的和諧，充當(dāng)某種校準(zhǔn)的、警醒的作用。至少我們可以說，對于人類自身的存在而言，老子哲學(xué)的存在論思想可以避免人類陷入迷失。就此而言，老子哲學(xué)不僅是我們的傳統(tǒng)遺產(chǎn)，在某種程度上可以充當(dāng)我們在現(xiàn)代語境中的生活哲學(xué)。當(dāng)然，老子哲學(xué)在現(xiàn)實領(lǐng)域的具體應(yīng)用，只能具體情況具體分析，只能留待各界人士思考與實踐了。

注釋

（1）何石彬：《老子之“道”與“有”、“無”關(guān)系新探——兼論王弼本無論對老子道本體的改造》，載《哲學(xué)研究》2005年第7 期；李?。骸犊刂茊栴}與道家思想——“自然”三義及演變》，載《人文雜志》，2019年第 8 期。

（2）張岱年：《論老子的本體論》，載《社會科學(xué)戰(zhàn)線》，1994年第1 期；蒙培元：《“道”的境界——老子哲學(xué)的深層意蘊》，載《中國社會科學(xué)》，1996年第 1 期；李振綱：《自然之德性與無為的智慧——老子哲學(xué)的本體與方法》，載《哲學(xué)研究》，2002年第 7 期。

（3）白奚：《老子思想的世界性和現(xiàn)代意義》，載《首都師范大學(xué)學(xué)報》（社會科學(xué)版），2000年第 3 期；劉笑敢：《老子之人文自然論綱》，載《哲學(xué)研究》，2004年第 12 期；陳曉翔：《老子“無為而治”的當(dāng)代啟示》，載《蘭州大學(xué)學(xué)報》（社會科學(xué)版），2006年 1 月。

（4）《老子》文本的版本繁多復(fù)雜，為了照顧問題討論的效率，這里選取通行本亦即王弼注本《老子》為范本。