內(nèi)憂外患與文化競(jìng)爭(zhēng)
——嘉道年間朝野對(duì)基督教的認(rèn)識(shí)與反應(yīng)

吳義雄

[關(guān)鍵詞]清朝與基督教 嘉慶帝 魏源 梁廷枏 文化競(jìng)爭(zhēng)

近代的中西交流在相當(dāng)大的程度上隨著基督教在華事業(yè)而展開(kāi)。基督教在中國(guó)的擴(kuò)展既導(dǎo)致兩種文明相互交匯的良性互動(dòng)，也帶來(lái)深刻的矛盾和衝突，中西關(guān)係的整體演變亦深受其影響。中外學(xué)界對(duì)明末清初和晚清民國(guó)這兩個(gè)時(shí)段基督教在華傳播所帶來(lái)的文化交流與衝突問(wèn)題，一向關(guān)注較多，成果豐碩，但對(duì)處?kù)哆@兩個(gè)時(shí)代之間的清中葉嘉道年間的相關(guān)問(wèn)題，則較少措意①近年的研究，參見(jiàn)陶飛亞《懷疑遠(yuǎn)人：清中前期的禁教緣由及影響》(《復(fù)旦學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)》2009年第4期)一文對(duì)乾嘉時(shí)期相關(guān)情況的討論。，以致學(xué)界對(duì)基督教與中西文化關(guān)係變遷歷程的認(rèn)識(shí)並不完整。在筆者看來(lái)，這一時(shí)期清政府在政策方面前承清前期的“禁教”措施而將其推至極致，又因外力侵逼而被迫“開(kāi)禁”，官方和民間對(duì)基督教的認(rèn)識(shí)和反應(yīng)在具體歷史背景下，歷經(jīng)變遷而呈現(xiàn)複雜形態(tài)，對(duì)晚清民國(guó)時(shí)期社會(huì)和思想具有重要影響，值得加以專門探討。

一 政治動(dòng)蕩與嘉慶君臣對(duì)“邪教”的戒懼

清朝的禁教政策在康熙末年出臺(tái)，雍正、乾隆兩朝採(cǎi)取愈益嚴(yán)厲的措施防範(fàn)天主教在中國(guó)的傳播。乾隆四十九年至五十年(1784—1785)，在查禁傳教活動(dòng)的同時(shí)，諭旨指“西洋人傳教惑衆(zhòng)，最爲(wèi)風(fēng)俗人心之害”，對(duì)傳教士及相關(guān)人等加以處置。②“刑部奏審擬西洋人德天賜託陳若望私帶書(shū)信一案摺”，故宮博物院 編：《清代外交史料(嘉慶朝)》(北平：故宮博物院，1932),第1冊(cè)，第24頁(yè)。但最爲(wèi)嚴(yán)厲的政策是在嘉慶朝出現(xiàn)的，這與嘉慶朝發(fā)生的白蓮教等民間宗教大規(guī)模造反的具體政治環(huán)境密切相關(guān)。

嘉慶十年(1805)，即延續(xù)八年的白蓮教大起義被鎮(zhèn)壓下去的次年，北京發(fā)生了德天賜傳教案。德天賜乃是在北京天主教西堂“當(dāng)家”的意大利籍傳教士，是年因私自與澳門外人通信遭獲，引起清廷注意。軍機(jī)處報(bào)告說(shuō)，德天賜信件中有登州到廣平一帶的“路程圖樣”，認(rèn)爲(wèi)應(yīng)加以警惕，將德天賜革去六品頂戴，交刑部審訊。③“軍機(jī)處奏傳訊西洋人德天賜私自寄信所供含糊請(qǐng)交刑部研審片”，《清代外交史料(嘉慶朝)》，第1冊(cè)，第20～21頁(yè)。刑部審訊內(nèi)容圍繞信教民人擔(dān)任神甫等情況進(jìn)行，德天賜在審訊後交待天主教在北京活動(dòng)並向各省人士傳教的情況。而後續(xù)拿獲的信衆(zhòng)又供出其於“傳教惑衆(zhòng)”之外，還有“近年編造漢字西洋經(jīng)卷三十一種流傳各地，冀圖易於煽惑入教人衆(zhòng)”的情況。④“刑部奏審擬西洋人德天賜託陳若望私帶書(shū)信一案摺”，《清代外交史料(嘉慶朝)》，第1冊(cè)，第25頁(yè)。此後，德天賜被發(fā)往熱河交厄魯特圈禁，協(xié)助傳教士的中國(guó)信徒則被一一懲治。嘉慶帝在處理此案時(shí)，曾命官員查看所獲經(jīng)卷。軍機(jī)處奏報(bào)查看結(jié)果，認(rèn)爲(wèi)“尚無(wú)悖逆詞句，惟多係荒誕支離之語(yǔ)”，他們將“謬妄尤甚”之處貼黃以呈御覽，建議銷毀了事。⑤“軍機(jī)處奏閱看西洋堂私刻書(shū)籍謬妄尤甚者貼簽呈覽片”，《清代外交史料(嘉慶朝)》，第1冊(cè)，第28頁(yè)。可見(jiàn)，在這些官員心目中，與“荒誕支離”的教義陳述相比，是否有“悖逆詞句”纔是最值得優(yōu)先關(guān)注的事項(xiàng)。

但是，作爲(wèi)帝王的嘉慶帝卻對(duì)那些教義書(shū)籍非常重視。他親自調(diào)閱了那些經(jīng)卷，並在禁止旗人信教的上諭中，引用從傳教書(shū)籍中特別摘出他認(rèn)爲(wèi)的“支離狂妄”“怪誕不經(jīng)”的教義：

如《教要敍論》內(nèi)稱：其天主是萬(wàn)邦之大君?！堵}年廣益》內(nèi)稱：所繫降生之耶穌係平天下各人物之大君。又稱：中國(guó)呼異端爲(wèi)左道，未必非默默中爲(wèi)承行主之而有是言。又稱：凡在天地大主之下，自君王以至士庶，人人棄邪歸正，聖教大行，未有不長(zhǎng)治久安者。又稱：我教之主真正是天地人物之主。又稱：憑他有道之邦，多係世俗肉身之道。又稱：聖人欲乘此機(jī)會(huì)傳教中華。又《婚配訓(xùn)言》內(nèi)稱：外教者如魔鬼奴才等語(yǔ)。

這些言論在教內(nèi)當(dāng)屬常識(shí)性論點(diǎn)，但在身爲(wèi)君主的嘉慶帝看來(lái)，無(wú)一語(yǔ)不是對(duì)其統(tǒng)治地位的挑戰(zhàn)。因爲(wèi)，這些言論意味著帝王(政權(quán))的地位低於天主(神權(quán))的地位，在信奉此種教義的信徒的眼裏，他這個(gè)自以爲(wèi)“君臨天下、統(tǒng)御萬(wàn)國(guó)”的君主，卻次於另一個(gè)“大君”。這還不僅是簡(jiǎn)單的名位之爭(zhēng)。在他看來(lái)，這些教義還潛藏著不可測(cè)的危機(jī)：“若不及早嚴(yán)行禁止，任令傳播，設(shè)其編造之語(yǔ)悖謬更有重於此者，勢(shì)不得不大加懲辦。與其日後釀成巨案，莫若先事豫爲(wèi)之防！”①“申明例禁傳習(xí)西洋教上諭”，《清代外交史料(嘉慶朝)》，第1冊(cè)，第28～29頁(yè)。他要預(yù)防的是，君主絕對(duì)的、最高的權(quán)威的動(dòng)搖所帶來(lái)的政治危機(jī)。如果聯(lián)繫到白蓮教那種千禧年式的精神動(dòng)員在一定程度上與上述言論的某種類似之處，剛剛平息白蓮教之亂的嘉慶皇帝，對(duì)這種鼓吹“萬(wàn)邦大君”、聚衆(zhòng)舉行神秘崇拜的教義和宗教，自不能不心生惕厲，令將此類經(jīng)卷銷毀。

嘉慶十六年(1811)發(fā)生的扶風(fēng)教案，引起了更爲(wèi)嚴(yán)重的後果。陝西巡撫董教增奏報(bào)，在扶風(fēng)縣破獲天主教傳教案件，案犯張鐸德供稱，其於“乾隆五十七年到京城天主堂學(xué)習(xí)念經(jīng)，曉得經(jīng)內(nèi)道理。嘉慶四年經(jīng)南堂大人湯士選考得四品。西洋以品多爲(wèi)貴。六年，湯士選見(jiàn)我學(xué)識(shí)甚好，又考得七品”，其後奉派到晉、陝傳教。董教增還奏稱，“入教各名姓稱，爲(wèi)教譜所載，人數(shù)衆(zhòng)多，且散在各處”；“該教仿效職官，擅立品級(jí)，且令分路傳教，主教之人並有教化皇名目”。他認(rèn)爲(wèi)，須按以往歷次案例，對(duì)涉案人員加以懲治，並要求清廷關(guān)注作爲(wèi)“天主教根抵(底)”的北京西洋堂。②“陝西巡撫董教增奏拿傳習(xí)獲天主教人犯訊明酌擬並請(qǐng)查拿西洋堂之總牧司鐸摺”，《清代外交史料(嘉慶朝)》，第3冊(cè)，第37～38頁(yè)。這些通過(guò)訊問(wèn)得到的信息牽強(qiáng)附會(huì)，但引起清廷的極大注意。董的奏摺於二月二十三日發(fā)出，嘉慶帝在二十六日即發(fā)上諭，特別強(qiáng)調(diào)：“張德鐸供出，彼教中人竟有教化皇、總牧、司鐸等名目，並仿效職官設(shè)立品級(jí)，以品多爲(wèi)貴。伊係內(nèi)地民人，膽敢混入西洋堂習(xí)教誦經(jīng)，考得品級(jí)，倚仗總牧字諭出外傳教，煽誘多人，不可不嚴(yán)行究辦。”並令管理西洋堂關(guān)於查究西洋堂情形，令董教增查明其所稱“司牧、總鐸分在各省共有若干名”。③“軍機(jī)處寄陝西巡撫董教增除飭令管理西洋堂之祿康等查拿傳教人犯外所有拿獲傳習(xí)天主教之張德鐸著發(fā)往伊犁爲(wèi)奴上諭”，《清代外交史料(嘉慶朝)》，第3冊(cè)，第39頁(yè)。後又指令他對(duì)張鐸德等反復(fù)訊問(wèn)，以與北京方面對(duì)西洋堂的查究相配合。嘉慶帝所引述的上述信息，在他看來(lái)其中包含了邪教作亂的架構(gòu)或雛形。

與嘉慶帝的強(qiáng)烈關(guān)注相配合，陝西道監(jiān)察御史甘家斌於四月十九日上摺，鑒於“西洋天主教蔓延無(wú)已”，建議皇帝“敕部嚴(yán)定治罪專條及失察處分”，即就禁止天主教之蔓延傳播，追究各級(jí)官員失察之責(zé)，並認(rèn)爲(wèi)天主教與民間秘密宗教“同屬邪教惑人而治罪獨(dú)輕”爲(wèi)不當(dāng)，宜擬訂並頒行專門法條。④“陝西道監(jiān)察御史甘家斌奏嚴(yán)定傳習(xí)天主教治罪專條摺”，《清代外交史料(嘉慶朝)》，第3冊(cè)，第41頁(yè)。刑部在奏報(bào)德天賜案處理結(jié)果時(shí)已提出“查天主教並無(wú)治罪專條”，衹能照乾隆四十九年、五十年查辦天主教諭旨辦理。參見(jiàn)“刑部奏審擬西洋人德天賜託陳若望私帶書(shū)信一案摺”，《清代外交史料(嘉慶朝)》，第1冊(cè)，第26頁(yè)。嘉慶帝在摺上之日迅即諭令核議具奏。這樣就正式啓動(dòng)了針對(duì)天主教在華傳播的立法程序。

刑部在一個(gè)多月後即依《大清律例》及乾隆、嘉慶兩朝歷次上諭，擬訂了詳細(xì)而嚴(yán)厲的懲處專條。其中，對(duì)傳教士和教徒的最高刑罰是死刑；對(duì)失察或失責(zé)官員按責(zé)任輕重分別加以處分。⑤“管理刑部事務(wù)董誥等奏酌議御史甘家斌所奏之西洋人傳教治罪專條摺”，《清代外交史料(嘉慶朝)》，第3冊(cè)，第44～46頁(yè)。以往官府對(duì)信徒的鎮(zhèn)壓是針對(duì)他們協(xié)助傳教的具體行爲(wèi)，而非針對(duì)信仰這種精神生活。即使是有些關(guān)於對(duì)普通信徒進(jìn)行嚴(yán)訊，但從未有過(guò)以立法的形式禁止民衆(zhòng)信教。這個(gè)專條很值得注意的地方是，其所依據(jù)的《大清律例》條文爲(wèi)，以“左道異端之術(shù)，惑隱藏圖像，燒香集衆(zhòng)，夜聚曉散，煽惑人民”分別首從予以懲處，即將基督教與異端邪教完全等同。刑部上奏的同一天，嘉慶帝頒諭，令將刑部所奏專條關(guān)於禁教的內(nèi)容付諸實(shí)行。嘉慶帝的上諭明確規(guī)定：“其僅止聽(tīng)從入教、不知悛改者，著發(fā)往黑龍江給索倫達(dá)呼爾爲(wèi)奴?！雹蕖邦C定西洋人傳教治罪專條並遣令不諳天文之西洋人歸國(guó)上諭”，《清代外交史料(嘉慶朝)》，第3冊(cè)，第46頁(yè)。稍後，吏部和兵部另外擬訂了懲治失察或處置不力官員的條例，嘉慶帝頒旨準(zhǔn)行，以促使地方官嚴(yán)查。此外，京城官員對(duì)西洋堂進(jìn)行清查，驅(qū)逐了幾名西洋人，直隸官員也奏報(bào)查獲傳教人犯。⑦相關(guān)材料見(jiàn)《清代外交史料(嘉慶朝)》，第3冊(cè)，第45～55頁(yè)。

這整個(gè)過(guò)程，構(gòu)成中西交往史和基督教在華傳播史的一次重要事件。爲(wèi)懲治基督教在華傳教設(shè)立專條，已屬創(chuàng)制；而將對(duì)基督教的信仰正式入罪，即不僅懲處西洋傳教士和協(xié)同傳教的中國(guó)信徒，而且將信教作爲(wèi)一種罪名正式入罪，這在禁教史上也是前所未有的。這次立法行爲(wèi)使清朝的禁教政策真正達(dá)到了高峰。這個(gè)過(guò)程顯示，嘉慶帝對(duì)扶風(fēng)教案如此升格處理的最重要原因，就是張德鐸所供天主教會(huì)的“內(nèi)部情況”，也就是品級(jí)、教化皇、總牧、司鐸等名目。這些名目實(shí)際上並無(wú)政治含義，但看上去又很像某種會(huì)導(dǎo)致重大事變的權(quán)力結(jié)構(gòu)，而且天主教又有著遍佈全國(guó)多個(gè)省份的活動(dòng)網(wǎng)絡(luò)或組織，帶有神秘色彩，故引起十分擔(dān)心內(nèi)亂的嘉慶帝高度的政治敏感。御史甘家斌的奏摺說(shuō)：

查該教不敬天地，不祀祖先，不孝父母，不畏刑罰，種種欺公藐法，背名畔義，實(shí)屬以邪害正，情理難容。既經(jīng)造書(shū)煽惑，動(dòng)致數(shù)千戶人民，泯滅綱常，背違法紀(jì)，即係妖言惑衆(zhòng)。其設(shè)立十字架，誘衆(zhòng)禮拜，亦與隱匿圖像、燒香集衆(zhòng)者情節(jié)相同，未便治罪獨(dú)輕，致無(wú)顧忌……①“陝西道監(jiān)察御史甘家斌奏嚴(yán)定傳習(xí)天主教治罪專條摺”，《清代外交史料(嘉慶朝)》，第3冊(cè)，第41頁(yè)。

這段話將嚴(yán)禁天主教與防範(fàn)亂萌的關(guān)係非常清晰地表述出來(lái)了。在統(tǒng)治者看來(lái)，服從於朝廷之外的精神權(quán)力、倫理、法紀(jì)而無(wú)法約束的民衆(zhòng)是極爲(wèi)危險(xiǎn)的，何況這種宗教與民間莫測(cè)的結(jié)社具有某些類似的特性和氣質(zhì)，其所提供的思想資源也容易被後者利用以“煽惑”民衆(zhòng)。

當(dāng)然，天主教在歷朝高壓下依然持續(xù)傳播，各地均有奏報(bào)，則是促使清廷下決心從根本上加以解決的大背景。

董教增等辦理扶風(fēng)教案，亦起獲經(jīng)卷。他注意其中有勸人省身改過(guò)的內(nèi)容，但重點(diǎn)報(bào)告的“煽惑愚民邪說(shuō)”是：“人有三父母，一爲(wèi)生我之父母，一爲(wèi)治我之父母，惟天主爲(wèi)大父母。得罪於生我治我之父母其罪小，得罪天主其罪大……受苦受罪即升天堂之價(jià)值。此愚民好新喜異，既經(jīng)習(xí)教，雖受刑責(zé)而不肯背教、執(zhí)迷不悟之根蘊(yùn)也?！边@與嘉慶帝的關(guān)注點(diǎn)是相同的。嘉慶帝認(rèn)爲(wèi)比蔑視君上權(quán)威更爲(wèi)荒謬的言論有：“聽(tīng)父母所命相反於聽(tīng)天之命爲(wèi)大不孝”，他評(píng)論此爲(wèi)“蔑倫絕理，直同狂吠”；又指“不聽(tīng)善勸絕不免天主永罰”之語(yǔ)爲(wèi)“肆口亂道”。②“申明例禁傳習(xí)西洋教上諭”，《清代外交史料(嘉慶朝)》，第1冊(cè)，第29頁(yè)。經(jīng)書(shū)提倡效忠宗教權(quán)威而非朝廷權(quán)威，當(dāng)然會(huì)令統(tǒng)治者異常警惕。扶風(fēng)所獲之經(jīng)卷也被董教增等“概行銷毀”。③“陝西巡撫董教增奏拿傳習(xí)獲天主教人犯訊明酌擬並請(qǐng)查拿西洋堂之總牧司鐸摺”，《清代外交史料(嘉慶朝)》，第3冊(cè)，第36頁(yè)。

嘉慶年間，在上述將信奉天主教作爲(wèi)罪名入刑後，官方在處理相關(guān)案件時(shí)，便遇到一個(gè)頗爲(wèi)棘手的問(wèn)題，即如何辨別誰(shuí)是信仰“邪教”的罪民？當(dāng)被逮治的教民中有人願(yuàn)意“去邪從正”時(shí)，又如何鑒別其是否真的棄教向善而非冀圖蒙混過(guò)關(guān)？清政府逐漸形成一個(gè)鑒別天主教徒的重要方法，即令犯人“當(dāng)堂跨踏十字架”。

據(jù)咸同年間的史學(xué)家夏燮說(shuō)，這個(gè)方法的來(lái)源是，嘉慶十八年(1813)林清、李文成率天理教衆(zhòng)造反，“時(shí)愚民被惑，持齋誦經(jīng)咒者，率以七七爲(wèi)名，遂有不跨十字架、不食豕肉之禁”，故“嘉慶中葉廣緝白蓮教匪時(shí)，百相國(guó)齡總督兩江，緝得教頭方榮升等。先期鞫之堂下，令從其教者但跨十字架；復(fù)予豚肉一塊，吞之即可免死。而方榮升與女尼朱二姑娘者，但求速?zèng)Q，俾生西方樂(lè)土，卒不肯跨、食，遂以越日正典刑”。夏燮認(rèn)爲(wèi)，“此皆出自中土無(wú)賴之奸民，藉拜會(huì)斂錢，以聚衆(zhòng)謀逆……與傳教之大西洋人無(wú)涉也”。④〔清〕夏燮：《中西紀(jì)事》(合肥：黃山書(shū)社，1988)，高鴻志 等點(diǎn)校，第28、29頁(yè)。也就是說(shuō)，跨或踏十字架是清朝官府在審辦案件過(guò)程用來(lái)對(duì)付白蓮、八卦等教教徒的，原本與天主教無(wú)關(guān)。

既然如此，天主教又爲(wèi)何還是被與內(nèi)亂聯(lián)繫在一起的呢？夏燮的說(shuō)法是，嘉慶二十一年(1816)，英使阿美士德來(lái)華，引發(fā)在華西人之“觖望”與“蓄念”，“一時(shí)私赴各省傳教之徒，希冀禁網(wǎng)稍疏，益無(wú)顧忌。其教按七日致齋，入廟禮拜，大都黑夜相傳，雜以符咒之術(shù)。愚民被惑，奸民乘之。於是家供十字之架，人持七日之齋，蔓延各省，不可究詰，而白蓮、天理等教起矣”；而鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)後法國(guó)迫使清朝弛禁天主教，“各省會(huì)匪無(wú)不以拜會(huì)之名，歸宿於天主教”。①夏燮：《中西紀(jì)事》，第28頁(yè)。按：後一句當(dāng)指太平天國(guó)之拜上帝會(huì)。

這個(gè)說(shuō)法從防杜內(nèi)亂的角度解釋了嘉慶朝對(duì)天主教或基督教極爲(wèi)警惕的原因，但未能說(shuō)明清朝採(cǎi)用跨踏十字架來(lái)辨別基督教徒的做法及其起源。嘉慶十年(1805)，德天賜案發(fā)生，刑部審訊入教信衆(zhòng)時(shí)，其中一些“被惑入教”者就有“情願(yuàn)出教，並據(jù)踩踏十字”之舉②“刑部奏審擬西洋人德天賜託陳若望私帶書(shū)信一案摺”，《清代外交史料(嘉慶朝)》，第1冊(cè)，第25頁(yè)。，說(shuō)明早在林清、李文成之變前就有這種辨別“正邪”的方法。而且百齡始任兩江總督在嘉慶十六年(1811)，晚於德天賜案，故令人跨踏十字並非如夏燮所云是他的發(fā)明。在其他案件中，還有令犯人跨踏十字架，以確定是否天主教徒的例子。嘉慶二十年(1815)廣東當(dāng)局逮審“私通”英人的通事阿耀(李懷遠(yuǎn))③吳義雄：“國(guó)際戰(zhàn)爭(zhēng)、商業(yè)秩序與通夷事件——通事阿耀案的透視”，《史學(xué)月刊》3(2018)。，嘉慶帝懷疑阿耀“恐有學(xué)習(xí)天主教之事”，諭令兩廣總督蔣攸銛“再提該犯研鞫，並令其試跨十字架。如該犯曾習(xí)天主教，無(wú)難一訊而知”。④“軍機(jī)處寄兩廣總督蔣攸銛?shù)仍儆嵥酵ㄒ娜酥顟堰h(yuǎn)曾否學(xué)習(xí)天主教上諭”，《清代外交史料(嘉慶朝)》，第4冊(cè)，第24頁(yè)。蔣攸銛遵旨再訊阿耀後報(bào)告，“臣等複令當(dāng)堂試跨十字架，並踐踏十字架之上。該犯立即跨架踐踏，毫無(wú)難色”(“兩廣總督蔣攸銛?shù)茸鄰?fù)訊私與英夷交好之李懷遠(yuǎn)摺”，《清代外交史料(嘉慶朝)》，第4冊(cè)，第27頁(yè))。同年，四川查禁天主教案，亦有18名教徒信徒“當(dāng)堂踩踏十字架，情願(yuàn)具結(jié)悔教”(“四川總督常明奏審辦西洋人在川傳教一案摺”，《清代外交史料(嘉慶朝)》，第4冊(cè)，第35頁(yè))。道光十年(1830)，江蘇一個(gè)願(yuàn)意悔教的白維一在衙門“跨過(guò)十字架，如今情願(yuàn)再跨”(“兩江總督蔣攸銛奏遵旨查訊白維一喊控皖鄂有西洋白蓮邪教一案情形”，《清代外交史料(道光朝)》，第3冊(cè)，第26頁(yè))。這些都說(shuō)明，這個(gè)做法在當(dāng)時(shí)是針對(duì)供奉十字架、聚衆(zhòng)崇拜的天主教的慣常做法，但也適用於在其眼裏具有可疑相似度的其他“邪教”如白蓮教。夏燮云其起於針對(duì)白蓮教，這說(shuō)法衹能存疑備考。

無(wú)論如何，在跨踏十字架問(wèn)題上，清政府顯然將天主教(基督教)與白蓮教等中國(guó)民間秘密結(jié)社聯(lián)繫在一起，都表明查禁天主教的一大動(dòng)因是對(duì)內(nèi)治隱患的關(guān)切，而對(duì)天主教的認(rèn)識(shí)，則著落在認(rèn)爲(wèi)它是威脅國(guó)家安全和社會(huì)安定的“邪教”。⑤陶飛亞認(rèn)爲(wèi)，乾隆十三年(1748)一道上諭首次將天主教稱爲(wèi)“邪教”〔“懷疑遠(yuǎn)人：清中前期的禁教緣由及影響”，《復(fù)旦學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)》4(2009)：44〕。這種認(rèn)識(shí)在嘉慶朝的特定政治形勢(shì)下顯然較以往更爲(wèi)明確。他們當(dāng)然也承認(rèn)天主教的宗教屬性⑥“申明例禁西洋人刻書(shū)傳教上諭”，《清代外交史料(嘉慶朝)》，第1冊(cè)，第23頁(yè)。，但採(cǎi)取前所未有的措施加以禁止，則因認(rèn)爲(wèi)天主教是一種潛在的可能引起政治變亂的“邪教”，在政治本質(zhì)上與白蓮教等並無(wú)不同。

二 開(kāi)放教禁之際的憂思

這種對(duì)“邪教”的戒慎恐懼，持續(xù)到道光時(shí)期。在經(jīng)歷了一場(chǎng)影響巨大的對(duì)外戰(zhàn)爭(zhēng)後，清朝官紳對(duì)於外來(lái)宗教原本就有的警惕和疑懼，自難消退。但戰(zhàn)爭(zhēng)的失敗卻使得統(tǒng)治者面臨必須解除教禁的新形勢(shì)。在外來(lái)壓力下，基督教必須開(kāi)禁，道光君臣需要將其與“邪教”脫鈎；同時(shí)，他們的疑懼尚在，又需籌謀對(duì)策。

當(dāng)1844年兩廣總督耆英在奏請(qǐng)弛禁天主教時(shí)，他爲(wèi)清廷想出解除教禁的理由是，天主教“二百餘年，並未滋事，究與白蓮、八卦、白陽(yáng)等項(xiàng)邪教不同。嗣因其藉教爲(wèi)非，致有誘污婦女、誑取病人目睛之事，是以定例嚴(yán)禁”。這就試圖將天主教與此前“邪教”的認(rèn)知脫鈎。耆英還說(shuō)，自禁教後，朝廷執(zhí)行禁令實(shí)際上寬鬆，“京中聞?dòng)衅瓢?，而各省拿辦者尚屬無(wú)多，亦係因其尚無(wú)不法重情，姑免深究，幾與禁而不禁無(wú)異”。這樣的說(shuō)法，顯與雍正以後日益峻刻的禁教史實(shí)不符，目的是爲(wèi)了將道光帝從既面對(duì)法國(guó)人的軍事壓力，又須顧慮禁教政策的傳統(tǒng)，並需要在中外臣民中維持“天朝”的體面的尷尬境地解脫出來(lái)，同意“將中外民人，凡有學(xué)習(xí)天主教並不滋事?tīng)?wèi)非者，概予免罪”，以便“夷情得以馴服，免生枝節(jié)”。①“耆英奏請(qǐng)將學(xué)習(xí)天主教之人稍寬禁令以示羈縻摺”，《籌辦夷務(wù)始末(道光朝)》(北京：中華書(shū)局，1964)，第6冊(cè)，第2877～2878頁(yè)。按：此摺日期爲(wèi)道光二十四年十月初二日(11月11日)。在此之前的九月二十七日(11月7日)，道光帝在接到耆英的上一封相關(guān)奏摺後，即在諭旨中指示耆英，“諭以天主教係該國(guó)所崇奉，中國(guó)並不斥爲(wèi)邪教，實(shí)爲(wèi)我國(guó)習(xí)教之人，藉教爲(wèi)惡，是以懲治其罪”，並要求耆英“隨時(shí)體察夷情，妥爲(wèi)駕馭，不可節(jié)外生枝”(“廷寄”，《籌辦夷務(wù)始末(道光朝)》，第6冊(cè)，第2875頁(yè))。這實(shí)際上是暗示耆英，可在這一點(diǎn)上讓步。耆英11月11日奏摺的表述，顯爲(wèi)響應(yīng)道光帝的諭旨，並爲(wèi)道光帝發(fā)佈弛禁上諭提供表述策略。

道光帝對(duì)耆英的用心亦甚瞭然，在諭令中說(shuō)道：“天主教來(lái)自西洋，在中國(guó)並未指爲(wèi)邪教，亦未嘗嚴(yán)申禁令。從前因有藉教爲(wèi)惡之人，是以明令刑章，懲治其罪，與該國(guó)之天主毫無(wú)相涉”，命弛天主教之禁。②“廷寄”，《籌辦夷務(wù)始末(道光朝)》，第6冊(cè)，第2880頁(yè)。道光帝這一說(shuō)法，是爲(wèi)了遮掩屈服於外人壓力而解除教禁之難堪處境，而不顧雍正後不斷有傳教士被驅(qū)逐、監(jiān)禁乃至處死的史實(shí)。但他將對(duì)天主教的禁止、壓制解釋爲(wèi)針對(duì)國(guó)內(nèi)“藉教爲(wèi)惡”之人的舉措，卻也道出了幾代君主禁教的一個(gè)重要著眼點(diǎn)。

道光帝在指示耆英“即許以開(kāi)禁，亦無(wú)不可”的同時(shí)，亦強(qiáng)調(diào)“惟此事大有關(guān)係，萬(wàn)無(wú)明降諭旨通諭中外之理，其應(yīng)如何措辭曉諭該夷，準(zhǔn)其開(kāi)禁之處，著該督悉心籌度，既可令該夷輸服，且不至有傷大體，即行酌擬檄諭，迅速奏明，候旨遵行”。③“廷寄二”，《籌辦夷務(wù)始末(道光朝)》，第6冊(cè)，第2880頁(yè)。耆英在奏摺中強(qiáng)調(diào)作此妥協(xié)實(shí)是計(jì)出無(wú)奈，稱“屢經(jīng)往復(fù)辯難，告以法度，曉以情理，不啻舌敝唇焦”(“耆英奏天主教弛禁酌擬簡(jiǎn)明節(jié)略附陳摺”，《籌辦夷務(wù)始末(道光朝)》，第6冊(cè)，第2899頁(yè))。這表明，在當(dāng)時(shí)清廷君臣看來(lái)，宣佈天主教並非“邪教”乃是出於不得已。這段話反映了道光帝爲(wèi)因應(yīng)局勢(shì)不得不向法國(guó)人妥協(xié)、又恐怕這一政策變更觸動(dòng)既有意識(shí)形態(tài)而力圖遮掩的心態(tài)。宣佈天主教並非“邪教”，不過(guò)是權(quán)宜之計(jì)。當(dāng)法國(guó)人進(jìn)一步提出要求，將弛禁天主教的決策在各地“張掛曉示，使人共曉”時(shí)④“耆英等又奏法使請(qǐng)出示習(xí)教免罪並將康熙年間天主堂址給還習(xí)教之人片”，《籌辦夷務(wù)始末(道光朝)》，第6冊(cè)，第2948頁(yè)。，道光帝的反應(yīng)是：“現(xiàn)在習(xí)教愚民既準(zhǔn)免罪，已屬曲順夷情，若再令地方官?gòu)堎N告示，豈非驅(qū)安分良民群相入教，斷斷無(wú)此體制……何得妄事猜疑，強(qiáng)我以萬(wàn)不可行之舉？”在法國(guó)人的壓力之下，他最終同意其要求，但在上諭中不忘強(qiáng)調(diào)“不可假託天主教名目別習(xí)青蓮、白蓮等教”。他在公開(kāi)的上諭中說(shuō)：“天主教係勸人爲(wèi)善，與內(nèi)地青蓮、白蓮、八卦等教迥不相同，自不妨俯如所請(qǐng)?！雹荨巴⒓摹保痘I辦夷務(wù)始末(道光朝)》，第6冊(cè)，第2950、2953、2955頁(yè)。但在耆英奏摺上的硃批云：“時(shí)事變遷，以至於此，若一味拘泥，又難集事，衹可稍從權(quán)宜?！雹蕖瓣扔⒌扔肿喾ㄊ拐?qǐng)出示習(xí)教免罪並將康熙年間天主堂址給還習(xí)教之人片”硃批，《籌辦夷務(wù)始末(道光朝)》，第6冊(cè)，第2954頁(yè)。其內(nèi)心的真實(shí)感受和想法不難體察。

正是因爲(wèi)對(duì)“夷情”的畏懼無(wú)法消解對(duì)內(nèi)患的戒備，即便後來(lái)被當(dāng)作“媚夷”典型的耆英，在對(duì)法國(guó)人不斷讓步的過(guò)程中也考慮到，“惟是習(xí)教之人散在各省，若準(zhǔn)其聚會(huì)，則流弊滋多。況近年以來(lái)，白蓮、八卦等教屢經(jīng)懲辦，而青蓮教復(fù)正在查拿，倘聞知天主教奉有免罪新例，因而詭託其中，尤爲(wèi)不可不預(yù)防其漸”。他命委員與法使拉萼尼交涉，聲明天主教之禁固然已弛，信徒可舉行崇拜活動(dòng)，“但將招集遠(yuǎn)鄉(xiāng)之人，勾結(jié)煽誘，並不法之徒，藉稱習(xí)教，結(jié)黨爲(wèi)非，及別教之人混跡假冒，俱屬有干法紀(jì)，仍各按舊例治罪”。⑦“耆英等奏法人已就範(fàn)圍約冊(cè)亦經(jīng)互換摺”，《籌辦夷務(wù)始末(道光朝)》，第6冊(cè)，第2935頁(yè)。弛禁之後，清廷上下對(duì)基督教的防範(fàn)仍然較嚴(yán)，保持高度警惕。按《中法黃埔條約》等的規(guī)定，西人可在通商五口內(nèi)進(jìn)行宗教活動(dòng)。即是說(shuō)，根據(jù)這些條約，在五口之外的傳教活動(dòng)仍屬非法，需加取締。故在《天津條約》簽訂並換約之前，清政府官員充分發(fā)揮將傳教士活動(dòng)範(fàn)圍限於五口的條約權(quán)利，將到五口之外活動(dòng)的傳教士拘押並解送離境。⑧如1846年，駐藏大臣琦善奏報(bào)，將到西藏活動(dòng)的兩名法國(guó)傳教士解送出境(“琦善等奏盤(pán)獲傳教法人並取出書(shū)文錄供呈覽”，《籌辦夷務(wù)始末(道光朝)》，第6冊(cè)，第2979～2980頁(yè)；道光帝諭旨及其他關(guān)於奏摺見(jiàn)第3005～3006、3008～3010頁(yè)。另見(jiàn)第3040～3041、3043～3045、3046～3049、3066～3067、3142～3143、3160等頁(yè))。咸豐帝即位後，1850年對(duì)山東歷城丁光明案的處置，見(jiàn)《籌辦夷務(wù)始末(咸豐朝)》(北京：中華書(shū)局，1979)，第1冊(cè)，第62～66頁(yè)；對(duì)法國(guó)人孟鎮(zhèn)聲在直隸安肅縣安家莊傳教的處置，見(jiàn)《籌辦夷務(wù)始末(咸豐朝)》，第1冊(cè)，第255頁(yè)；對(duì)該地民人“習(xí)教滋事”的處置，見(jiàn)蔣廷黻 編：《籌辦夷務(wù)始末補(bǔ)遺(咸豐朝)》(北京：北京大學(xué)出版社，1988)，第1冊(cè)，第167～169頁(yè)。

耆英雖與西人商議將宗教活動(dòng)限於五口之內(nèi)的條件，但通商五口均爲(wèi)繁華都市，華洋雜處，一定會(huì)生出令清政府擔(dān)憂的問(wèn)題。1848年“青浦教案”即是衆(zhòng)所周知的典型案例，此處不贅述。在此之前，弛禁上諭剛公佈的道光二十五年底(1846)，閩浙總督劉韻珂和福建巡撫徐繼畬即上摺陳情，奏報(bào)法國(guó)公使拉萼尼到廈門，“其意實(shí)在傳教”。他們認(rèn)爲(wèi)，天主教禁既弛，傳教、習(xí)教等自應(yīng)“聽(tīng)從其便”，“均免治罪”，但“近來(lái)人情變幻百出，詭詐萬(wàn)端”，社會(huì)不穩(wěn)。“從前例禁森嚴(yán)，尚有借傳教名色作姦犯科之事。今防禦既開(kāi)，更難保不多方煽惑，任意招搖?；騽e教藉以影射，或藉教別作詭謀，或犯罪而投入教中，或窩匪而冀逃法外。是一匪入教勢(shì)必呼朋引類，群匪入教難免樹(shù)黨逞奸?！雹佟皠㈨嶇孀嗝荜惲?xí)教流弊由”，《籌辦夷務(wù)始末補(bǔ)遺(道光朝)》，第4冊(cè)，第167～169、169頁(yè)。字裏行間依然充滿了對(duì)傳教士和信衆(zhòng)的戒備，二人的擔(dān)憂主要是弛禁將帶來(lái)的內(nèi)部政治亂象。但既然外教傳入會(huì)導(dǎo)致內(nèi)部隱患，則“匪徒影射”問(wèn)題就必定牽涉外國(guó)，外人不察，“衹知習(xí)教爲(wèi)善，不知藉教爲(wèi)匪，一聞查拿，必以違背成約，有挾而求。甚或明知爲(wèi)匪而多方袒護(hù)，肆意刁難，更費(fèi)周章。即如本年江西、湖北等省拿辦邪教，該夷聞知即以違約相期，嘖嘖饒舌……是查辦稍有未善，不特地方難期靜謐，並足釀?chuàng)k邊釁，其流弊已不可勝言”。②“劉韻珂奏密陳習(xí)教流弊由”，《籌辦夷務(wù)始末補(bǔ)遺(道光朝)》，第4冊(cè)，第167～169、169頁(yè)。道光帝閱摺後，在上諭中要求他們既要防止“邪教惑衆(zhòng)滋事”，又不可引起“民情滋擾”。③“上諭”，《籌辦夷務(wù)始末補(bǔ)遺(道光朝)》，第4冊(cè)，第174頁(yè)?？梢?jiàn)，在此時(shí)期，教案尚未成爲(wèi)中國(guó)與列強(qiáng)間的突出問(wèn)題，但劉、徐摺內(nèi)所描述的這種情形，已顯現(xiàn)出同光年間教案蜂起的模式。故在鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)後，基督教傳教所導(dǎo)致的政治問(wèn)題，已非乾嘉時(shí)期那種純粹的內(nèi)治憂患，也牽涉到令清廷極爲(wèi)頭疼的外交困局。不過(guò)，對(duì)內(nèi)部安定的憂思在此時(shí)仍是清廷上下關(guān)注基督教問(wèn)題的最直接原因。

關(guān)於基督教的憂思非僅來(lái)自廟堂之上，也來(lái)自關(guān)注時(shí)局的民間人士。道光年間的著名學(xué)者張穆就認(rèn)爲(wèi)，世人“或謂天主教與白蓮教等，其極熾不過(guò)與林清、?，F(xiàn)止矣，何能爲(wèi)？是大不然”。因爲(wèi)民間的那些“邪教”，“爲(wèi)之首者即至愚無(wú)教之民，州縣官但一出示禁之，輒伏不敢動(dòng)”，“今揆茀夷情勢(shì)，儼然與中國(guó)並大，方且要所挾持，不畏我皇上，何況群有司哉？”沿海入教之民“倚敵國(guó)爲(wèi)逋逃藪，負(fù)隅自雄，誰(shuí)敢過(guò)問(wèn)？”他還認(rèn)爲(wèi)，白蓮教等聚衆(zhòng)很多是爲(wèi)了斂財(cái)，天主教則以錢收買民心。更關(guān)鍵的是，隨著這種勢(shì)力的發(fā)展，一旦外國(guó)與中國(guó)關(guān)係破裂開(kāi)戰(zhàn)，則民、兵從之，“土崩瓦解，旋至立效，恐自古謀人國(guó)下人城者，無(wú)此速且易矣！……故曰：最爲(wèi)可慮也”。④〔清〕張穆：《?齋文集·茀夷貿(mào)易章程書(shū)後》，收入《叢書(shū)集成續(xù)編》(上海：上海書(shū)店出版社，2014)，第138冊(cè)，第581頁(yè)。

咸豐君臣在基督教是否邪教的問(wèn)題上態(tài)度，與前朝基本一致。直隸總督訥爾經(jīng)額曾說(shuō)：“邪教惑人，大率在斂錢，獨(dú)天主教向不斂錢，設(shè)堂習(xí)經(jīng)，主於廣行其教?！雹荨霸G爾經(jīng)額又奏天主教自弛禁後相安無(wú)事俟南省安定後再行徐圖片”，《籌辦夷務(wù)始末(咸豐朝)》，第1冊(cè)，第211頁(yè)。這就是認(rèn)爲(wèi)，天主教是邪教中不斂錢、衹行教的獨(dú)特派別。侍講殷兆鏞一封奏摺中的幾句話則明確地表露了對(duì)天主教作亂的擔(dān)憂：“臣不知其所謂天主教者何人，大率惑世誣民，隱蓄異志，不然彼國(guó)尊其教可爾，何必遊歷各省，仆仆不憚煩苦若是？”⑥〔清〕王之春：《清朝柔遠(yuǎn)記》(北京：中華書(shū)局，1989)，趙春晨 點(diǎn)校，第270頁(yè)。咸豐帝在關(guān)於處置道光三十年直隸安肅縣安家莊法國(guó)傳教士孟鎮(zhèn)升的諭令中明確地說(shuō)：“其傳習(xí)邪教，必非僅止安家莊一處，直隸首善之區(qū)，豈容此等邪教搖惑人心。”⑦“廷寄”，《籌辦夷務(wù)始末(咸豐朝)》，第1冊(cè)，第255頁(yè)。此時(shí)期士大夫階層多對(duì)基督教采取排斥態(tài)度。如道光二十七年(1847)，梁章鉅在文中回顧雍正年間的禁教措施，認(rèn)爲(wèi)使“百年污穢，一旦洗濯”，“至今剛逾百年，而其焰復(fù)張，甚爲(wèi)可恨”〔〔清〕梁章鉅：《浪跡叢談·天主教》(北京：中華書(shū)局，1981)，陳鐵民 點(diǎn)校，第81頁(yè)〕。顯示其對(duì)天主教的定位仍爲(wèi)“邪教”。

清朝君臣關(guān)於基督教與內(nèi)亂關(guān)係的憂慮，因太平天國(guó)運(yùn)動(dòng)的基督教色彩而提升。太平天國(guó)之後的數(shù)十年中，教案此起彼伏，論者多從儒家“崇正學(xué)、黜異端”的文化傳統(tǒng)、基督教傳教與西方列強(qiáng)侵華相結(jié)合、基督教與中國(guó)社會(huì)風(fēng)俗習(xí)慣之衝突等多種角度來(lái)加以解釋⑧代表性論述參見(jiàn)：李時(shí)岳《近代中國(guó)反洋教運(yùn)動(dòng)》(北京：人民出版社，1958)；Paul Cohen, China and Christianity: The Missionary Movement and the Growth of Chinese Antiforeignism 1860～1870 (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1963)；呂實(shí)強(qiáng)《中國(guó)官紳反教的原因(1860—1874)》(臺(tái)北：“中研院”近代史研究所，1985)。，但清中葉君臣對(duì)基督教的“邪教”定位、對(duì)傳教運(yùn)動(dòng)的擴(kuò)大帶來(lái)政治威脅的深刻憂慮，作爲(wèi)同光年間基督教與中國(guó)社會(huì)衝突的歷史背景，也是不應(yīng)該忽視的。同光時(shí)期，官紳基於政治原因而反教，主要是因爲(wèi)傳教運(yùn)動(dòng)加劇他們對(duì)外來(lái)侵略、顛覆的恐懼，但長(zhǎng)期以來(lái)在政治上對(duì)外來(lái)宗教的疑懼和排斥，則爲(wèi)這種政治心理提供了歷史的基礎(chǔ)。

三 寬忍與探究：對(duì)基督教態(tài)度的新趨向

在基督教通過(guò)條約取得在華合法傳播權(quán)利的情況下，清朝君臣和士大夫階層除了基於政治原因?qū)ζ淅^續(xù)採(cǎi)取疑懼態(tài)度外，也表現(xiàn)出寬容忍讓的現(xiàn)實(shí)態(tài)度，而且開(kāi)始對(duì)這種不得不接納的外來(lái)宗教加以學(xué)術(shù)性探究，這是鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)後值得注意的思想動(dòng)向。

按照對(duì)中西文化關(guān)係史的一般認(rèn)知，在西方被清朝當(dāng)作“蠻夷”的時(shí)代，基督教不可避免地會(huì)被當(dāng)作“夷教”而遭到蔑視。嘉慶帝在處理德天賜案的上諭中，曾指責(zé)所獲經(jīng)卷宣揚(yáng)的教義“蔑倫絕理，直同狂吠”，指拒絕放棄天主教信仰的旗人教衆(zhòng)“自背根本，甘心習(xí)學(xué)洋教，實(shí)不齒於人類”，令各“銷除旗檔”。①“發(fā)落西洋人德天賜託陳若望私帶書(shū)信一案各犯上諭”，《清代外交史料(嘉慶朝)》，第1冊(cè)，第27頁(yè)。在1811年頒佈傳教治罪專條的上諭中又說(shuō)道：“其教不敬神明，不奉祖先，顯叛正道”，故嚴(yán)定科條，“以杜邪術(shù)而正人心”。②“頒定西洋人傳教治罪專條並遣令不諳天文之西洋人歸國(guó)上諭”，《清代外交史料(嘉慶朝)》，第3冊(cè)，第46頁(yè)。刑部在遵旨擬訂禁教科條時(shí)也說(shuō)：“西洋人囿於方俗，自習(xí)其教，原屬化外之民，既爲(wèi)聖朝覆幬所並容，亦即以不治治之?！雹邸肮芾硇滩渴聞?wù)董誥等奏酌議御史甘家斌所奏之西洋人傳教治罪專條摺”，《清代外交史料(嘉慶朝)》，第3冊(cè)，第45頁(yè)。這種將西洋人的宗教作爲(wèi)化外蠻夷習(xí)俗的說(shuō)法，是當(dāng)時(shí)的統(tǒng)治者以“華夷之辨”看待中西文化的典型話語(yǔ)。

但回顧歷史可以看到，在康熙末年的“禮儀之爭(zhēng)”之前，明末清初兩代統(tǒng)治者都對(duì)基督教及傳教活動(dòng)表現(xiàn)了寬容態(tài)度?；浇膛c儒學(xué)一度相互交融，徐光啓、李之藻等士大夫入教並被當(dāng)作該教“柱石”，也說(shuō)明這種西來(lái)宗教並未被當(dāng)作不爲(wèi)“天朝”所齒的“夷教”。其實(shí)，即使在“禮儀之爭(zhēng)”發(fā)生後，統(tǒng)治者仍對(duì)基督教信仰表示出寬容態(tài)度。雍正五年(1727)，清政府處理宗室蘇努之子烏爾程等私入天主教案，“廷議請(qǐng)即正法”。雍正帝否決了這一提議，理由是，烏爾程等雖然“不遵滿洲正道，崇奉西洋之教”，且“不願(yuàn)悛改”，但其“如此昏庸，與禽獸奚別？何必加以誅戮？”這種言辭顯然表達(dá)了對(duì)“西洋之教”的極大蔑視，但他又說(shuō)：“烏爾程等非力能搖動(dòng)政事、斷不可姑容於世者可比，此等人正法與否毫無(wú)關(guān)係?！边@就是說(shuō)，衹要此人沒(méi)有政治威脅，其信仰可以寬容，哪怕偏離了“滿洲正道”，那也是他自己的選擇。值得注意的是，雍正帝命將烏爾程等交步軍統(tǒng)領(lǐng)圈禁，“俾得窮究西洋道理。如知西洋敬天之教，自然在朕前奏請(qǐng)改過(guò)也”，表明他對(duì)“西洋敬天之教”也有肯定之處。他還說(shuō)：“彼西洋之教不必行於中國(guó)，中國(guó)之教豈能行於西洋？”④〔清〕王之春：《清朝柔遠(yuǎn)記》，第64～65頁(yè)。將中西之教並而觀之，認(rèn)爲(wèi)各有適用範(fàn)圍，字裏行間透露出在信仰上可以寬容的意蘊(yùn)。雍正帝的言論與後來(lái)嘉慶帝的言論顯然有著區(qū)別。

明末清初這種以中西異俗爲(wèi)出發(fā)點(diǎn)來(lái)看待天主教的理念，在鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)後再次成爲(wèi)主流態(tài)度。1844年11月，法國(guó)公使拉萼尼向耆英提出弛禁天主教問(wèn)題，“將習(xí)教之人，免其治罪”。耆英最初的答覆是：“天主係西洋各國(guó)之教，不便行於中國(guó)，亦猶中國(guó)儒教不能行之西方，何得遽改定例？”拉萼尼又稱，佛教也來(lái)自西方，天主教在中國(guó)“並未滋事”，“何不可量從寬宥？”耆英又答覆：“中國(guó)定例乃係禁中國(guó)傳習(xí)之人，原來(lái)未嘗兼禁外國(guó)。即如澳門天主堂非止一處，而米利堅(jiān)請(qǐng)定貿(mào)易章程，亦準(zhǔn)其在五口附近地方建堂禮拜。”⑤“耆英奏籌辦夷務(wù)漸有條理”，《籌辦夷務(wù)始末補(bǔ)遺(道光朝)》，第3冊(cè)，第1010～1011頁(yè)。耆英這種“中西各有其教，互不相涉”的言論，與雍正帝當(dāng)年的言論在對(duì)異教信仰表示寬容方面是一致的。

耆英的這種認(rèn)識(shí)，與他較長(zhǎng)時(shí)間與西人打交道相關(guān)。他曾向道光帝奏報(bào)與西人交涉的經(jīng)歷，固然要使用“夷人生長(zhǎng)外番，於天朝制度多不諳習(xí)”這種當(dāng)時(shí)的主流話語(yǔ)，但又說(shuō)，他與外人交涉體會(huì)到“西洋各國(guó)風(fēng)俗，不能律以中國(guó)之禮”，在奏摺中列舉不少例證，表示對(duì)之衹能“權(quán)宜變通”。①“耆英又奏體察洋情不能不濟(jì)以權(quán)變片”，《籌辦夷務(wù)始末(道光朝)》，第6冊(cè)，第2891～2892頁(yè)。這種認(rèn)識(shí)說(shuō)明，在外交前綫與西人頻繁交涉的耆英，在耳濡目染之下，已經(jīng)對(duì)西人擁有自己的文化習(xí)俗這一點(diǎn)産生了正面或至少是客觀的認(rèn)識(shí)，而這種認(rèn)識(shí)也投射到對(duì)基督教問(wèn)題的認(rèn)識(shí)上。在這一點(diǎn)上，長(zhǎng)期追隨耆英的黃恩彤持見(jiàn)相同。黃恩彤在與拉萼尼使團(tuán)翻譯加略利交涉時(shí)表示：“中國(guó)禁天主教，乃禁中國(guó)之人藉天主教爲(wèi)名，公行不法，並未嘗禁西洋之天主教。中國(guó)自崇儒教，而西洋自重天主教，兩不相妨，亦各不相謀也?！雹凇睬濉滁S恩彤：《撫遠(yuǎn)紀(jì)略》，收入“中研院”近代史研究所 編：《中國(guó)對(duì)西方及列強(qiáng)認(rèn)識(shí)資料彙編》，第1輯第1分冊(cè)，第463頁(yè)。清朝官員在鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)後的具體歷史背景下對(duì)基督教及西方文化的默認(rèn)容忍，與明末清初統(tǒng)治者的態(tài)度是一脈相承的，嘉慶帝那種公開(kāi)表示蔑視的言辭在官方文件中消失了。

在道光年間，與官員們的態(tài)度變化同時(shí)，有一些學(xué)者則開(kāi)始從儒學(xué)的觀點(diǎn)出發(fā)，對(duì)基督教進(jìn)行學(xué)術(shù)性探索。在此，以著名學(xué)者、思想家魏源爲(wèi)代表進(jìn)行考察。

魏源以究心經(jīng)世之學(xué)著稱，所著《海國(guó)圖志》被當(dāng)作代表一個(gè)時(shí)代學(xué)術(shù)思想史的典範(fàn)之作。該書(shū)百卷本之第二十七卷內(nèi)容爲(wèi)《天主教考》三篇，中上二篇搜集了當(dāng)時(shí)他所能見(jiàn)到的相關(guān)著述，下篇?jiǎng)t發(fā)揮他自己的認(rèn)識(shí)和評(píng)價(jià)。觀此三篇，可知他研讀當(dāng)時(shí)可見(jiàn)的天主教中文文獻(xiàn)是下了功夫的。其時(shí)，可資研讀的文獻(xiàn)稀缺，非教中之人，對(duì)其瞭解不全、錯(cuò)解誤讀亦在所難免。魏源對(duì)基督教的這種認(rèn)真探索的態(tài)度，及其所形成的認(rèn)知，在當(dāng)時(shí)士人群體中乃屬罕見(jiàn)。③魏源在述及英國(guó)所信之新教與舊教之別時(shí)，所據(jù)資料爲(wèi)雍正年間刊行陳倫炯之《海國(guó)聞見(jiàn)錄》及鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)時(shí)期被俘英人安突德之供詞，可見(jiàn)相關(guān)資料難覓〔〔清〕魏源：“海國(guó)圖志·天主教考下”，《魏源全集》(長(zhǎng)沙：嶽麓書(shū)社，2004〕，第5冊(cè)，第822頁(yè)〕。魏源對(duì)基督教的認(rèn)識(shí)主要通過(guò)對(duì)其所見(jiàn)漢語(yǔ)天主教文獻(xiàn)進(jìn)行的一系列評(píng)論體現(xiàn)出來(lái)。

魏源認(rèn)爲(wèi)，利瑪竇所著《二十五言》，“始大旨多剽竊釋氏，而文詞尤拙。蓋西方之教惟有佛書(shū)，歐羅巴人竊其意而變幻之，猶未能甚離其本”。這雖是揣測(cè)之論，但也反映他希望從既有知識(shí)體系出發(fā)理解洋教。他又說(shuō)，該教“厥後既入中國(guó)，習(xí)見(jiàn)儒書(shū)，則因緣假借以文其說(shuō)”。這在某種意義上接近了真相。他評(píng)論《天主實(shí)義》《畸人》《七克》《辨學(xué)遺牘》《靈言蠡勺》時(shí)，都將天主教類比於釋氏；評(píng)《交友論》，認(rèn)爲(wèi)其“不甚荒悖，然多爲(wèi)利害而言，醇駁參半”；評(píng)《西學(xué)凡》，涉及西人之文、理、醫(yī)、法、道諸科，認(rèn)爲(wèi)“道科則在彼法中所謂盡性致命之極也，其致力亦以格物窮理爲(wèi)本，以明體達(dá)用爲(wèi)功，與儒學(xué)次第略似，特所格之物皆器數(shù)之末，而所窮之理又支離神怪而不可詰，是所以爲(wèi)異學(xué)耳”；評(píng)《空際格致》，認(rèn)爲(wèi)“西法以火氣水土爲(wèi)四大元行，而以中國(guó)五行簡(jiǎn)用金木爲(wèi)非……天地自然之氣而欲以強(qiáng)詞奪之，烏可得乎？適成其妄而已”；評(píng)《寰有詮》：“其論皆宗天主……歐羅巴人天文推算之密，工匠製作之巧，實(shí)逾前古。其議論誇詐迂怪，亦爲(wèi)異端之尤……今考所言，兼剽三教之理，而又舉三教全排之，變幻支離，真雜學(xué)也”。④〔清〕魏源：“海國(guó)圖志·天主教考下”，《魏源全集》，第5冊(cè)，第818—820頁(yè)。這些評(píng)論將天主教類比於佛教，又將其與儒教相對(duì)照，以中國(guó)傳統(tǒng)的學(xué)術(shù)語(yǔ)言來(lái)解釋“異學(xué)”，在貶損中又顯示了對(duì)其存在的承認(rèn)和重視。在評(píng)論關(guān)於西學(xué)的文獻(xiàn)時(shí)，魏源對(duì)其加以一定的尊重，甚至肯定其“與儒學(xué)次第略似”，又說(shuō)其“天文推算之密，工匠製作之巧，實(shí)逾前古”，這無(wú)疑體現(xiàn)出一種對(duì)異文化的尊重態(tài)度，與他提出“師夷之長(zhǎng)技以制夷”的思路相對(duì)應(yīng)。

魏源在接下來(lái)的文字中，又就基督教的教義、思想連發(fā)十五問(wèn)。這些疑問(wèn)和評(píng)論，都是以華夏文化爲(wèi)本位、以中國(guó)知識(shí)體系爲(wèi)基礎(chǔ)而發(fā)出的。其中既顯示了他對(duì)這些教義和思想本能的排斥，也體現(xiàn)了他對(duì)於這種基督教的思想及其在中國(guó)傳播狀況迷惑和探詢的態(tài)度。例如，他說(shuō)：“吾讀《福音》諸書(shū)，無(wú)一言及於明心之方、修道之事也，又非有治曆明時(shí)、製器利用之功也，惟以療病爲(wèi)神奇，稱天父神子爲(wèi)創(chuàng)制，尚不及天方教之條理，何以風(fēng)行雲(yún)佈，橫被西海，莫不尊親？豈其教入中土者，皆淺人拙譯，而精英或不傳歟？”這表明他想探究基督教法之真相。又如，他說(shuō)：“歷覽西夷書(shū)，惟神理論頗近吾儒造化之旨，餘皆委巷所(瑣)談，不足道也?！雹佟睬濉澄涸矗骸昂?guó)圖志·天主教考下”，《魏源全集》，第5冊(cè)，第821～822頁(yè)。這種將基督教“神理”之論比擬爲(wèi)儒家“造化”之說(shuō)，已是很開(kāi)放的議論了。

魏源對(duì)基督教的探索和評(píng)論表明，中國(guó)士大夫中的先進(jìn)分子，開(kāi)始正視基督教在中國(guó)的存在，並對(duì)其教義及演變流傳的情況進(jìn)行力所能及的考察和分析，其言論透露出以較爲(wèi)客觀的態(tài)度對(duì)待以基督教爲(wèi)中心的西方文化的傾向。他在知識(shí)上的局限並不影響他探索包括基督教在內(nèi)的西洋事物的意義。透過(guò)他對(duì)基督教的論說(shuō)可以看到，在經(jīng)歷了鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)的巨大創(chuàng)痛之後，中國(guó)士大夫?qū)?lái)自西方的基督教開(kāi)始採(cǎi)取主動(dòng)瞭解的態(tài)度。他們衹能依託原有知識(shí)體系來(lái)安置其覓得的新知，而這正是鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)後意義重大的“開(kāi)眼看世界”的思潮的基本特點(diǎn)。

四 文化競(jìng)爭(zhēng)意識(shí)的萌生

鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)後，士大夫階層通過(guò)對(duì)基督教的考察而産生的另一種值得注意的思想動(dòng)向是，文化競(jìng)爭(zhēng)意識(shí)的萌生。

其實(shí)，在嘉慶帝禁止北京西洋堂刻書(shū)傳教的上諭中，已經(jīng)透露出對(duì)基督教文化影響的警惕性。他說(shuō)，西洋人自己信仰可不加干預(yù)，但在中國(guó)有“一二好事之徒，創(chuàng)其異說(shuō)，妄思傳播，而愚民無(wú)知，往往易爲(wèi)所惑，不可不申明舊例，以杜歧趍”。②“申明例禁西洋人刻書(shū)傳教上諭”，《清代外交史料(嘉慶朝)》，第1冊(cè)，第23頁(yè)。即是說(shuō)，動(dòng)用國(guó)家力量禁止傳教活動(dòng)的原因之一是防止“無(wú)知愚民”被異教“所惑”。刑部根據(jù)上諭審理德天賜一案，理論上的依據(jù)之一就是乾隆四十九年、五十年查辦傳教案所發(fā)上諭：“西洋人傳教惑衆(zhòng)，最爲(wèi)人心風(fēng)俗之害?！泵鎸?duì)天主教在華活動(dòng)依然持續(xù)的局面，刑部建議：“雖此時(shí)傳惑已衆(zhòng)，勢(shì)不能逐名究辦，亦應(yīng)將聽(tīng)從西洋傳教如號(hào)稱神甫等項(xiàng)內(nèi)地民人嚴(yán)行究辦，俾愚民各知例禁，醒悟改悔，以維風(fēng)化而正人心?！雹邸靶滩孔鄬彅M西洋人德天賜託陳若望私帶書(shū)信一案摺”，《清代外交史料(嘉慶朝)》，第1冊(cè)，第24頁(yè)。而1811年嘉慶君臣決定制訂懲治傳教專條，主要目的也是爲(wèi)了遏制基督教文化的影響、使信衆(zhòng)回歸本土文化。

鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)後，梁廷枏撰寫(xiě)於道光二十四年(1844)的《耶穌教難入中國(guó)說(shuō)》，可視爲(wèi)因基督教傳播而引起的文化競(jìng)爭(zhēng)意識(shí)的代表性文獻(xiàn)。

這部篇幅不大的著作，是梁氏細(xì)緻研究當(dāng)時(shí)可見(jiàn)的教會(huì)文獻(xiàn)的成果。他在書(shū)中扼要撮述了基督教的基本教義、教會(huì)文獻(xiàn)和興起演變的史實(shí)，對(duì)《聖經(jīng)》的內(nèi)容介紹尤詳。作爲(wèi)一位士人，他能認(rèn)真研讀教會(huì)文獻(xiàn)並加以概述，雖然不乏誤解之處，但其探索未知事物的態(tài)度與魏源一樣同屬難得。該書(shū)的標(biāo)題“耶穌教難入中國(guó)說(shuō)”已經(jīng)透露出，作者的目的是要證明基督教體系無(wú)法匹敵中國(guó)文化體系。這就將基督教文明視爲(wèi)中國(guó)文化的競(jìng)爭(zhēng)對(duì)手，是很值得注意的思想動(dòng)向。

梁廷枏在該書(shū)中提出並試圖回答一個(gè)問(wèn)題，即西方的耶穌教④按：梁氏當(dāng)時(shí)也無(wú)法弄清基督宗教內(nèi)部的派別，耶穌教乃是其對(duì)基督宗教的總稱。何以在多國(guó)興盛，向整個(gè)世界傳播？他認(rèn)爲(wèi)，這與該教的獨(dú)特氣質(zhì)相關(guān)。該教“領(lǐng)其教者曰鐸德者，四佈徒衆(zhòng)，遞爲(wèi)勸引，往往不遺餘力，非若中國(guó)聖人之在宥，群生聞風(fēng)自起也”，其傳教的方法乃是“先之以言，不入則資之以利，不入則竟劫之以威。上好下甚，下好上從，何怪乎一方百十國(guó)之靡然向風(fēng)，影隨而響應(yīng)哉？”除了得益於這種“不遺餘力”的傳教精神，該教的風(fēng)靡還與其獨(dú)特的教義相關(guān)：

專舉人人所必敬共敬之天體，使返思而尊崇之；確指人人欲識(shí)未識(shí)之天心，爲(wèi)鑿空而顯釋之……其立爲(wèi)科條也，則又寬之以倫常日用，而略限之以持齋戒殺，樂(lè)行所易，自不畏所難矣。習(xí)之以地獄天堂，而即終之以審判復(fù)活，因以其常自推信其變矣。淺之以啓其可從，又歆之以使其必從，而且更惕之，使其不得不從。而適當(dāng)聲教未訖之時(shí)，爭(zhēng)殺相衡之會(huì)，機(jī)觸必動(dòng)，勢(shì)在必轉(zhuǎn)，夫是以趨之若鶩，一發(fā)不可復(fù)遏，以迄於今也。①〔清〕梁廷枏：“耶穌教難入中國(guó)說(shuō)序”，《海國(guó)四說(shuō)》(北京：中華書(shū)局，1993)，第1、2、4、7、5、42～46頁(yè)。

梁氏這種認(rèn)真而冷靜的考察分析，在當(dāng)時(shí)士林還是罕見(jiàn)的。但他認(rèn)爲(wèi)，上述認(rèn)識(shí)還不夠，因爲(wèi)從該教各種關(guān)於神跡的說(shuō)法來(lái)看，似乎並不比喇嘛教高明，爲(wèi)何其發(fā)展出那麼大的勢(shì)力？而且，其教義中有的說(shuō)法也難以理解，如耶穌凡人肉身爲(wèi)何被尊爲(wèi)神，且有“分天之體”(按即三位一體)之說(shuō)？也就是說(shuō)，看上去並不高明的基督教何以能夠發(fā)展成世界性宗教這一點(diǎn)，是需要繼續(xù)加以瞭解的。顯然，基督教的全球擴(kuò)張態(tài)勢(shì)對(duì)他來(lái)說(shuō)構(gòu)成了一種需要加以探索和瞭解的文化挑戰(zhàn)。

在西方的戰(zhàn)艦闖入“天朝”的大門之前很久，基督教就進(jìn)入中國(guó)，並在這個(gè)儒家文化佔(zhàn)據(jù)絕對(duì)主導(dǎo)地位的社會(huì)獲得一席之地。既然儒家文化相對(duì)於基督教具有不言自明的優(yōu)越性，那爲(wèi)何明代以來(lái)中國(guó)有那麼多人入教，其中還包括相當(dāng)多的士人，而且，即使在朝廷禁教政策的高壓下，該教依然能夠維持存在並流傳？這是梁氏必須面對(duì)的史實(shí)。他認(rèn)爲(wèi)，利瑪竇、龍華民、艾儒略等開(kāi)創(chuàng)在華傳教事業(yè)，得到中國(guó)士大夫“爲(wèi)之潤(rùn)飾”，以至“宮中亦毀所奉佛像而偏崇之，南都則傾信者數(shù)以萬(wàn)計(jì)”，原因在於：“蓋禮教刑政失於上，奇邪跛僻興於下，而樞紐之交，又在易七日之拜爲(wèi)朔望，隨俗所便，故說(shuō)驟得行?！雹凇睬濉沉和彛骸耙d教難入中國(guó)說(shuō)序”，《海國(guó)四說(shuō)》(北京：中華書(shū)局，1993)，第1、2、4、7、5、42～46頁(yè)。即是說(shuō)，明末本土文化淆亂衰敗導(dǎo)致天主教行於中國(guó)，而天主教的文化適應(yīng)政策加速其影響的擴(kuò)大與教務(wù)的流行，故“彼教”的浸入是由於“此教”的衰頽。這種認(rèn)識(shí)很自然地使中西文明之間的競(jìng)爭(zhēng)凸顯出來(lái)了。

鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)後以五口通商爲(wèi)標(biāo)誌的“條約口岸體制”，永遠(yuǎn)改變了中西關(guān)係的格局，也深刻地影響了中西文化之間的競(jìng)爭(zhēng)。按梁廷枏的看法，“皇朝正學(xué)昌明，風(fēng)俗醇厚”，故自乾隆年間“偶有一二無(wú)業(yè)遊民，利其資用”而入教，“自是之後，已絕根株。邊壖數(shù)十年來(lái)胥忘其事，無(wú)所用其操切”。③〔清〕梁廷枏：“耶穌教難入中國(guó)說(shuō)序”，《海國(guó)四說(shuō)》(北京：中華書(shū)局，1993)，第1、2、4、7、5、42～46頁(yè)。即在清廷禁教政策下，基督教的傳播已經(jīng)本來(lái)不再是一個(gè)嚴(yán)重的問(wèn)題。但五口通商和教禁的解除帶來(lái)了新的挑戰(zhàn)：“近日廣宇通商，市地既廣，行教者涉險(xiǎn)遠(yuǎn)來(lái)。然自求厥福，不爲(wèi)民害。如聽(tīng)其自存一教，亦昭柔遠(yuǎn)之義。”④〔清〕梁廷枏：“耶穌教難入中國(guó)說(shuō)序”，《海國(guó)四說(shuō)》(北京：中華書(shū)局，1993)，第1、2、4、7、5、42～46頁(yè)。五口通商後的變局，使基督教在中國(guó)成爲(wèi)難以抹去的合法存在。他很清楚，富有進(jìn)取性的基督教傳教運(yùn)動(dòng)在百年禁教的艱難時(shí)光尚且四處傳播，在新的條約體制之下更不會(huì)滿足於“自求厥福”。他指出，來(lái)華不久的基督教新教傳教士，就像明末的利瑪竇、艾儒略、龍華民等“並通中西文字”的天主教傳教士一樣，“喜購(gòu)內(nèi)地書(shū)籍，延中土人至彼教以漢字、漢語(yǔ)”，而且藉助新出的傳播媒介，以“年來(lái)泰西所月行之報(bào)紙，譯出傳入內(nèi)地，固半屬勸人持教邀?！?。⑤〔清〕梁廷枏：“耶穌教難入中國(guó)說(shuō)序”，《海國(guó)四說(shuō)》(北京：中華書(shū)局，1993)，第1、2、4、7、5、42～46頁(yè)?？傊凇疤斐钡耐恋厣?，中西文化之間的競(jìng)爭(zhēng)將是不可避免的。

鑒於此，梁廷枏提出弘揚(yáng)華夏文化以戰(zhàn)勝基督教的歷史命題。他在序論部分就展望了這一前景：“彼懸空預(yù)擬善其所善之談，今雖盛行西國(guó)，倘他時(shí)聖教所被，識(shí)見(jiàn)日開(kāi)，必將有辨江心之味思冀北之群者。機(jī)勢(shì)在有不券而符，況生際文治精華雲(yún)漢昭回之盛如聖朝今日者哉！”在正文的起始，他又標(biāo)明：“總論彼教必將爲(wèi)聖道所化，是作說(shuō)之緣起?！雹蕖睬濉沉和彛骸耙d教難入中國(guó)說(shuō)序”，《海國(guó)四說(shuō)》(北京：中華書(shū)局，1993)，第1、2、4、7、5、42～46頁(yè)。他在多處明確表達(dá)以儒學(xué)“聖教”取基督教而代之的願(yuàn)望，即以“堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子之道”與基督教文化相競(jìng)爭(zhēng)，“使信耶穌之教之人，得盡讀其書(shū)，暢明其義”，西方各國(guó)必將如當(dāng)初景從基督教那樣，轉(zhuǎn)信“聖學(xué)”，將五口通商變局當(dāng)作“其轉(zhuǎn)環(huán)之一大機(jī)也”，即“聖教”擴(kuò)充之機(jī)，也就是將中西通商、基督教行於中國(guó)之機(jī)，變爲(wèi)儒學(xué)教化西國(guó)之機(jī)。⑦〔清〕梁廷枏：“耶穌教難入中國(guó)說(shuō)序”，《海國(guó)四說(shuō)》(北京：中華書(shū)局，1993)，第1、2、4、7、5、42～46頁(yè)。梁廷枏在此書(shū)主體部分認(rèn)真地按自己的理解梳理了基督教的基本歷史、思想、禮儀等內(nèi)容，認(rèn)爲(wèi)從這些內(nèi)容來(lái)看，該教冀圖廣傳中國(guó)，但與佛教在中國(guó)傳播一樣，終將無(wú)法勝於“聖教”。⑧〔清〕梁廷枏：“耶穌教難入中國(guó)說(shuō) 序”，《海國(guó)四說(shuō)》(北京：中華書(shū)局，1993)，第1、2、4、7、5、42～46頁(yè)。他在介紹完基督教的歷史和思想後，再次提出以儒教與西教競(jìng)爭(zhēng)求勝的命題：“泰西人既知讀中國(guó)書(shū)，他日必將有聰慧之人，翻然棄其所學(xué)，而思從堯、舜、禹、湯、文、武、周、孔之道?！雹佟睬濉沉和彛骸耙d教難入中國(guó)說(shuō)序”，《海國(guó)四說(shuō)》，第46、47～48頁(yè)。梁廷枏、魏源瞭解和介紹在當(dāng)時(shí)還頗爲(wèi)士林不屑、爲(wèi)官紳戒懼的基督教，這種“睜開(kāi)眼睛看世界”、直面現(xiàn)實(shí)的態(tài)度，已使他們成爲(wèi)思想史、文化史上的特異者；而梁廷枏的這種主動(dòng)進(jìn)行宗教文化競(jìng)爭(zhēng)、積極求勝的主張，則更是一種超越時(shí)代的主張。

梁氏評(píng)論的另一值得注意之處，是從具體的知識(shí)層面展開(kāi)與基督教的競(jìng)爭(zhēng)。在這方面他重點(diǎn)從歷史年代學(xué)上進(jìn)行考究?；浇绦麃延钪妗伴_(kāi)闢六千年”，則“自利瑪竇始來(lái)中土之歲，逆推至黃帝元年，凡四千一百七十八年”。他又引傳教士郭士立所編《東西洋考每月統(tǒng)紀(jì)傳》之說(shuō)，云創(chuàng)世至今爲(wèi)六千五百四十七年。即按其所信，黃帝之前衹有不到兩千年的宇宙歷史時(shí)間。但按中國(guó)典籍所載，雖然黃帝之前的歷史“荒遠(yuǎn)難稽”，而記述中國(guó)上古史實(shí)的“《三墳》之紀(jì)已亡，諸說(shuō)紛陳”，但六千年之說(shuō)決非信史?！捌渌鶕?jù)，良由海邦舊少記載，一有所聞，無(wú)從辨證，總視爲(wèi)枕中鴻寶耳。非真其國(guó)別有史書(shū)，紀(jì)開(kāi)闢後事如《三墳》者，留傳至今也。”顯然，在他看來(lái)，這種傳教士“拘守《聖書(shū)》，殷殷舉以勸人”之說(shuō)，是靠不住的知識(shí)。②〔清〕梁廷枏：“耶穌教難入中國(guó)說(shuō)序”，《海國(guó)四說(shuō)》，第46、47～48頁(yè)。有趣的是，在梁廷枏所引用的《東西洋考每月統(tǒng)紀(jì)傳》中，郭士立也寫(xiě)道，中國(guó)史籍中的上古史記錄不可信，“中國(guó)秦始皇，有焚書(shū)坑儒，故上古世遠(yuǎn)，或有失記。然或西域，商朝時(shí)候，有聖人摩西，親聽(tīng)古傳，又感神默照，示知此事，立刻記之，其書(shū)還在。是故西域之史，或亦可信耶！”③愛(ài)漢者 等編：《東西洋考每月統(tǒng)紀(jì)傳》(北京：中華書(shū)局1997)，黃時(shí)鑒 整理，第6頁(yè)。即是說(shuō)，衹有《摩西五書(shū)》的記載纔是信史。梁氏既引用了該刊中的言論，一定讀過(guò)郭士立的這番議論，故他的上述說(shuō)法可以看作對(duì)郭士立的回應(yīng)。這個(gè)例子說(shuō)明，中西之間的思想—知識(shí)競(jìng)爭(zhēng)在鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)前後已經(jīng)展開(kāi)。

當(dāng)然，在道光年間，達(dá)到梁廷枏上述認(rèn)識(shí)層面的士大夫尚屬少數(shù)。桐城派學(xué)者姚瑩因其抨擊中國(guó)士人於海外情形“置之不講”，主張積極尋求海外知識(shí)而受現(xiàn)代研究者肯定。但他對(duì)於基督教則充滿戒備。清廷弛禁天主教後，他在給友人信中說(shuō)：“天主邪教明禁已久，一旦爲(wèi)所挾而復(fù)開(kāi)，其他可駭可恥之事，書(shū)契以來(lái)，所未有也。忠義之士，莫不痛心疾首，日夕憤恨，思殄滅醜虜，捍我王畺，以正人心，以清污穢?！雹堋睬濉骋Μ摚骸稏|溟文後集·復(fù)光律原書(shū)》，收入《西方認(rèn)識(shí)(一、二)》(臺(tái)北：“中研院”近代史研究所，1972)，第1輯第1～2分冊(cè)，第372頁(yè)。這裏表達(dá)的對(duì)基督教強(qiáng)烈的憤恨和排斥情緒，顯然是因爲(wèi)無(wú)法接受華夏文化不得不容忍來(lái)自敵邦的異教並與之共存的現(xiàn)實(shí)。

不過(guò)，如果將梁廷枏的文化競(jìng)爭(zhēng)意識(shí)看作中國(guó)士大夫群體對(duì)弛禁後基督教廣傳中國(guó)前景的一種反應(yīng)，則在晚清特定時(shí)期還可以看到其他形態(tài)的文獻(xiàn)。例如，太平天國(guó)的宗教外衣就引起清政府和官紳對(duì)於基督教文化威脅的極大警惕。在這方面，最爲(wèi)著名的文獻(xiàn)當(dāng)數(shù)曾國(guó)藩的《討粵匪檄》。這篇檄文以相當(dāng)大的篇幅表達(dá)了對(duì)太平天國(guó)以天主教信條毀棄中國(guó)文化的深切憤慨：

自唐虞三代以來(lái)，歷世聖人，扶持名教，敦?cái)浫藗悾几缸?，上下尊卑，秩然如冠履之不可倒置?；浄烁`外夷之緒，崇天主之教，自其僞君僞相，下逮兵卒賤役，皆以兄弟稱之，謂惟天可稱父，此外凡民之父皆兄弟也，凡民之母皆姊也。農(nóng)不能自耕以納賦，而謂田皆天王之田；商不能自賈以取息，而謂貨皆天王之貨；士不能誦孔子之經(jīng)，而別有所謂耶穌之說(shuō)，《新約》之書(shū)；舉中國(guó)數(shù)千年禮儀人倫，《詩(shī)》《書(shū)》典則，一旦掃地蕩盡，此豈獨(dú)我大清之變，乃開(kāi)闢以來(lái)名教之奇變，我孔子、孟子之所痛哭於九原，凡讀書(shū)識(shí)字者，又烏可袖手安坐，不思一爲(wèi)之所也。

在這段文字之後，曾國(guó)藩還不惜筆墨描述了太平天國(guó)不敬神祇，“無(wú)廟不焚，無(wú)像不滅”這些連“窮兇極醜”的亂臣賊子皆不爲(wèi)之行徑。①〔清〕曾國(guó)藩：“討粵匪檄”，《曾國(guó)藩全集·詩(shī)文》(長(zhǎng)沙：嶽麓書(shū)社，1994)，第232～233頁(yè)。它將對(duì)太平天國(guó)的鎮(zhèn)壓表述爲(wèi)對(duì)中國(guó)文化的捍衛(wèi)，而不僅是爲(wèi)了“我大清”的安危。這在自明末以來(lái)就對(duì)“亡天下”深懷戒懼的士大夫階層中引起強(qiáng)烈共鳴。深諳士人思想的曾國(guó)藩由此將這場(chǎng)戰(zhàn)爭(zhēng)詮釋成一場(chǎng)文化戰(zhàn)爭(zhēng)，在清政權(quán)生死存亡的關(guān)頭，將人們對(duì)於基督教文化滲透中國(guó)的擔(dān)憂作爲(wèi)一種思想資源而運(yùn)用到極致。

五 值得注意的思想史脈絡(luò)

嘉道時(shí)期這些對(duì)基督教的認(rèn)識(shí)與反應(yīng)，並非該時(shí)期所獨(dú)有的現(xiàn)象。清初，楊光先策動(dòng)“曆法之爭(zhēng)”，反對(duì)湯若望等人的一個(gè)重要論點(diǎn)就是，湯若望主持所修《時(shí)憲曆》封面書(shū)“依西洋新法”五字，“暗竊正朔之權(quán)以予西洋，而明謂大清奉西洋之正朔也”。②〔清〕楊光先：“正國(guó)體呈稿”，《不得已》(合肥：黃山書(shū)社，2000)，陳佔(zhàn)山 校註，第5、36頁(yè)。他指責(zé)湯若望等“實(shí)欲挾大清之人，盡叛大清而從邪教”；又稱天主教“與中夏之白蓮、聞香實(shí)同”，傳教士策劃謀反以顛覆大清。③〔清〕楊光先：“與許青嶼侍御書(shū)”，《不得已》，第10～14、8～9頁(yè)。這就將曆法問(wèn)題歸於政治問(wèn)題，指基督教爲(wèi)邪教。楊光先更爲(wèi)痛恨的是“曆官李祖白造《天學(xué)傳概》妖書(shū)，謂東西萬(wàn)國(guó)皆是邪教之子孫，來(lái)中夏者爲(wèi)伏羲氏，《六經(jīng)》《四書(shū)》皆是邪教之法語(yǔ)微言”；④〔清〕楊光先：“請(qǐng)誅邪教狀”，《不得已》，第5頁(yè)。其將伏羲說(shuō)成“如德亞之苗裔”，“則五帝三王以至今日至聖君聖師聖臣，皆令其認(rèn)邪教作祖，置盤(pán)古、三皇、親祖宗於何地？”⑤〔清〕楊光先：“與許青嶼侍御書(shū)”，《不得已》，第10～14、8～9頁(yè)。又將這場(chǎng)鬥爭(zhēng)闡釋爲(wèi)文化正統(tǒng)之爭(zhēng)。

楊光先時(shí)代的政治形勢(shì)和中西關(guān)係與百餘年後的嘉道時(shí)期均不一樣，但從政治穩(wěn)定和文化競(jìng)爭(zhēng)的意識(shí)出發(fā)理解基督教對(duì)中國(guó)影響的思想路徑則有相似之處。同光年間是作爲(wèi)基督教與中國(guó)社會(huì)衝突標(biāo)誌的教案頻發(fā)的時(shí)期，人們可以看到對(duì)基督教的上述認(rèn)識(shí)和態(tài)度同樣在官紳士人的言論中體現(xiàn)出來(lái)。

清朝官紳認(rèn)爲(wèi)，基督教傳教給清朝的政治穩(wěn)定乃至統(tǒng)治基礎(chǔ)帶來(lái)很大威脅，故對(duì)於頻發(fā)的教案採(cǎi)取縱容乃至鼓勵(lì)的姿態(tài)。中外學(xué)者對(duì)於這一點(diǎn)論述頗多，這裏無(wú)須再論。但需要指出的是，在同治年間之前，清朝上下?lián)牡闹饕菍?duì)基督教的寬容會(huì)導(dǎo)致內(nèi)亂的發(fā)生；而太平天國(guó)運(yùn)動(dòng)之後，官紳警惕的主要是基督教傳教士在西方炮艦政策掩護(hù)下圖謀不軌，使中國(guó)面臨的外來(lái)侵略更爲(wèi)加劇。

同光年間，因基督教傳教活動(dòng)而引起的文化競(jìng)爭(zhēng)認(rèn)識(shí)，除前引曾國(guó)藩的《討粵匪檄》外，還可以在不少士大夫的著述中看到類似的言論。夏燮的《中西紀(jì)事》初作於咸豐初年，而終成於同治五年(1866)。他在書(shū)中對(duì)維護(hù)儒學(xué)地位的楊光先抱有深切的同情，對(duì)鴉片戰(zhàn)後弛禁天主教的政策持非議態(tài)度，對(duì)《天津條約》的“寬容條款”更爲(wèi)不滿，認(rèn)爲(wèi)“我朝不欲以中國(guó)之教強(qiáng)外邦，而西人乃得以外邦之教煽中國(guó)”的情況非常值得警惕。⑥〔清〕夏燮：《中西紀(jì)事》，第32頁(yè)。王之春的《國(guó)朝柔遠(yuǎn)記》成書(shū)於光緒初年，在書(shū)中提出：“欲破堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子之藩籬，藉天堂、地獄之說(shuō)以蠱惑我民心者，其泰西之傳教乎？”⑦〔清〕王之春：“蠡測(cè)卮言”，《清朝柔遠(yuǎn)記》，第388、390頁(yè)。這個(gè)說(shuō)法將問(wèn)兩種文明的競(jìng)爭(zhēng)態(tài)勢(shì)明確地提出來(lái)了。他期望中華文化能在這種競(jìng)爭(zhēng)中顯示出自己的優(yōu)勢(shì)：

現(xiàn)在泰西之入學(xué)者，必習(xí)中國(guó)語(yǔ)言文字，所有五經(jīng)、四子書(shū)概行刊刷，先刻華文，而以西文註釋之，日日諷誦。其景從之心，較之中國(guó)人之入彼教者爲(wèi)更切。可見(jiàn)堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子之教，仁之至，義之盡，天理人情之極，則無(wú)一毫矯強(qiáng)於其間，而凡有血?dú)庹撸钥刹谎远?、不勸而從也。將?lái)漸推漸廣，風(fēng)氣日開(kāi)，聖教盛行，率薄海食味辨色別聲之人，而皆不敢出堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子之教之外，天主云乎哉？⑧〔清〕王之春：“蠡測(cè)卮言”，《清朝柔遠(yuǎn)記》，第388、390頁(yè)。這些文字所展現(xiàn)的文化競(jìng)爭(zhēng)心態(tài)，在同時(shí)代其他思想者、特別是早期提倡維新變法的士人的著述中不難發(fā)現(xiàn)，到康有爲(wèi)則發(fā)展?fàn)?wèi)影響頗廣的“孔教”論。如對(duì)相關(guān)史實(shí)和論述認(rèn)真梳理，當(dāng)可展現(xiàn)近代思想史上很值得注意的一個(gè)發(fā)展脈絡(luò)。

之所以從政治威脅、文化競(jìng)爭(zhēng)兩個(gè)角度解釋嘉道時(shí)期君臣士人對(duì)基督教的認(rèn)識(shí)和反應(yīng)，是因爲(wèi)，身居廟堂的君臣更關(guān)注天下是否安寧，對(duì)基督教的疑懼主要來(lái)自這種“夷教”潛匿民間策動(dòng)叛亂的可能性，故賦予其“邪教”的政治屬性，將其當(dāng)作白蓮教、八卦教等威脅國(guó)家安全的反清民間宗教一體防範(fàn)，防止其導(dǎo)致“亡國(guó)”之後果。而深受儒家文化浸潤(rùn)的士大夫的憂思，主要因爲(wèi)基督教來(lái)華而導(dǎo)致的文化競(jìng)爭(zhēng)，警惕其可能帶來(lái)“亡天下”的局面，雖然他們對(duì)基督教勢(shì)力在華擴(kuò)展造成的政治威脅也很警惕和憤懣。在鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)前，清政府的嚴(yán)厲壓制使得天主教無(wú)法公開(kāi)活動(dòng)，儒家文化所受衝擊甚微，故防範(fàn)打擊主要在政治層面。但鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)後，逐漸獲得合法地位的基督教成爲(wèi)士大夫階層必須面對(duì)的挑戰(zhàn)，他們不得不對(duì)其加以瞭解，並思考應(yīng)對(duì)之道。

以往研究者更多是從傳教士與帝國(guó)主義勢(shì)力相結(jié)合，利用不平等條約特權(quán)侵?jǐn)_基層社會(huì)、削弱清朝統(tǒng)治的角度，解釋清政府官員在晚清教案中的表現(xiàn)；或者從儒學(xué)“黜異端以存正學(xué)”的文化傳統(tǒng)、本土文化習(xí)俗與基督教必然衝突的一般性原則出發(fā)，闡釋士民參與教案衝突的社會(huì)文化背景。這些觀點(diǎn)都具有明顯的合理性。但是，既往研究對(duì)清代前中期形成的反“邪教”政治傳統(tǒng)未予足夠關(guān)注，對(duì)鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)後中國(guó)士大夫在主動(dòng)瞭解基督教文化的基礎(chǔ)上産生的文化競(jìng)爭(zhēng)意識(shí)及其歷史意義也認(rèn)識(shí)不足。誠(chéng)然，視基督教爲(wèi)政治威脅是清代官紳反教的一致原因，但嘉道時(shí)期對(duì)“邪教”的戒懼與同光年間對(duì)外敵入侵的憂慮有著較大的區(qū)別?！镑懋惗艘源嬲龑W(xué)”的儒學(xué)基本傳統(tǒng)與文化競(jìng)爭(zhēng)意識(shí)關(guān)係密切，這是在鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)後特定歷史背景下形成的具體觀念，因此，需要就嘉道時(shí)期君臣士人對(duì)基督教的認(rèn)識(shí)和態(tài)度加以專門考察。