玄奘晚年的譯經(jīng)

范慕尤

(上海交通大學 人文學院,上海 200240)

一、前 言

玄奘(602~664),中國佛教史上最有代表性的高僧之一,亦是思想史和文化史上極其重要的人物之一。他一生中最重要,也是最為人所知的兩項功業(yè):一為“西天取經(jīng)”;一為長安譯經(jīng)。論及后者必然要提到朝廷,特別是皇帝本人對此項事業(yè)的支持。玄奘自印度取經(jīng)返回大唐后,就立即拜見太宗皇帝,其言辭酬對令帝心大悅,不僅同意了他的譯經(jīng)請求,還特命他在長安弘福寺設(shè)譯場,由梁國公房玄齡負責供給譯場所需。①詳見《慈恩傳》(T 2053,253a7-c19)。之后,太宗還應玄奘所請為其新譯經(jīng)典親撰經(jīng)序。②詳見《慈恩傳》(T 2053,255c25-256c24)。在太宗之后,從表面上看高宗對玄奘的態(tài)度依然尊崇,如《大唐大慈恩寺三藏法師傳》(以下簡稱《慈恩傳》)所言:“大帝以法師先朝所重,嗣位之后,禮敬逾隆。”③《慈恩傳》(T 2053,275c12-13)。御制寺碑和皇子出家等事件都被看作是高宗和武后對玄奘的特殊禮遇。④詳見《慈恩傳》(T 2053,266b15-267c10)。

不過對于這些事件背后折射出的玄奘與帝王的真實關(guān)系及其參與政治的態(tài)度,學界頗有爭議。比較有代表性的看法是玄奘很有政治智慧,與太宗和高宗均保持了良好的私人關(guān)系,一直得到帝王的高度寵遇和禮敬。如季羨林就認為:“終太宗之世,君臣雖然各有各的打算,但總算是相知極深,恩遇始終優(yōu)渥?！诒朗乓院?玄奘同高宗的關(guān)系也處得很好?！禄实垡蚕袼赣H一樣,待玄奘很好?！雹菁玖w林:《玄奘與〈大唐西域記〉》,季羨林等校注:《大唐西域記》,北京:中華書局,2000年,第113、118頁。而在評價玄奘時,他指出玄奘“是一個很有能力的政治活動家。他同唐王朝統(tǒng)治者的關(guān)系是一個互相利用又有點互相尊重的關(guān)系”。⑥季羨林:《玄奘與〈大唐西域記〉》,季羨林等校注:《大唐西域記》,北京:中華書局,2000年,第113、118頁。葛承雍也有類似的看法,他指出玄奘“很了解官場、佛事、人世間的關(guān)系”⑦葛承雍:《唐玄奘晚年活動散論》,《人文雜志》1994年第2期。,積極活躍于皇宮內(nèi)外,爭取皇室特別是帝王的支持,意在“依靠皇帝的權(quán)威來顯赫于佛門”⑧葛承雍:《唐玄奘晚年活動散論》,第98頁。,稱其為“依附皇權(quán)的效身者”。①葛承雍:《唐玄奘晚年活動散論》,第97頁。冉云華也認為玄奘對當時的政治和法律非常敏感②冉云華:《玄奘大師與唐太宗及其政治理想探微》,《華崗佛學學報》1985年第8期。,雖一開始對太宗的態(tài)度被動而謹慎,但后來就比較主動③冉云華:《玄奘大師與唐太宗及其政治理想探微》,《華崗佛學學報》1985年第8期。,而且也與高宗保持了良好的關(guān)系。④冉云華:《玄奘大師與唐太宗及其政治理想探微》,《華崗佛學學報》1985年第8期。

但是另一方面,陳淑芬對玄奘晚年活動的研究注意到在貌似和諧的君臣關(guān)系下卻有暗流涌動,玄奘似乎并未得到高宗的信任,甚至有時被疏遠和打擊。她在長篇論文《玄奘的最后十年(655~664)——兼論總章二年(669)改葬事》⑤陳淑芬:《玄奘的最后十年(655~664)——兼論總章二年(669)改葬事》,《中華文史論叢》2009年第3期。中通過對《慈恩傳》和《大唐故三藏玄奘法師行狀》(以下簡稱《行狀》)的重新釋讀和對相關(guān)資料的考察,指出玄奘晚年陷入高宗與顧命舊臣的政治斗爭之中,因其與長孫無忌、褚遂良等舊臣的關(guān)系被歸入舊臣一派,從而被疏遠和排擠。⑥陳淑芬:《玄奘的最后十年(655~664)——兼論總章二年(669)改葬事》,《中華文史論叢》2009年第3期?！皡尾攀录焙土急O(jiān)共譯經(jīng)的詔令都反映出他的艱難處境。⑦呂才事件是指永徽六年尚藥奉御呂才著書反對玄奘弟子對《因明入正理論》的注疏,質(zhì)疑玄奘的思想,引起了一場持續(xù)半年的爭論,甚至牽涉到朝廷官員。詳見陳淑芬:《玄奘的最后十年》,《華崗佛學學報》1985年第8期。對此事件的評論還可參看陳寒:《從“致拜君親事件”看玄奘晚年與高、武之關(guān)系》,《人文雜志》2002年第4期。而隨駕東都和遷居西明寺的經(jīng)歷更是一種無形的牢籠,其實質(zhì)是就近監(jiān)視。⑧陳淑芬:《玄奘的最后十年(655~664)——兼論總章二年(669)改葬事》,《中華文史論叢》2009年第3期。正是在這樣的背景下,玄奘才奏請遷居玉華宮譯經(jīng)。陳文的分析和觀點提供了一個重要的視角,可以借此重新審視玄奘晚年的譯經(jīng)活動和思想。

不過,欲全面了解玄奘的譯經(jīng)活動,筆者認為必須對其所譯經(jīng)典進行文獻學方面的考察。目前已有的對玄奘譯經(jīng)的梵漢對勘研究幾乎都是其早期譯經(jīng),如《維摩詰經(jīng)》、《因明入正理論》、《俱舍論》等⑨黃寶生:《梵漢對勘〈維摩詰所說經(jīng)〉·導言》,黃寶生:《梵漢對勘〈維摩詰所說經(jīng)〉》,北京:中國社會科學出版社,2011年;郭良鋆:《〈因明入正理論〉梵漢對照(上)》,《南亞研究》1999年第2期。,而且大多強調(diào)其譯經(jīng)的某些特點,如忠實原文等,缺少對其譯經(jīng)風格的詳細分析。因此,本文選取玄奘晚年在玉華宮所譯的《大般若波羅蜜多經(jīng)》(以下簡稱《大般若經(jīng)》)為考察對象,通過梵漢對勘的方法以實例分析其譯經(jīng)風格,再結(jié)合相關(guān)文獻,厘清以下幾個問題:首先,顯慶四年(659)后玄奘于玉華宮譯經(jīng)的條件與之前相比有無變化?具體來說,包括譯場的組織、人員和后勤供給等;其次,當時外在環(huán)境和個人處境對玄奘的譯經(jīng)是否有影響,在譯經(jīng)風格上是否有變化;再次,譯經(jīng)風格變與不變背后的原因是什么;最后,應如何理解玄奘與皇室及朝廷的關(guān)系,玄奘的個人態(tài)度究竟為何?

一、譯經(jīng)背景分析

關(guān)于玄奘移居玉華宮譯經(jīng)的原委,陳淑芬文中已有了詳細的闡述。簡要來說,顯慶四年,朝堂中以長孫無忌、褚遂良等人為首的舊輔臣系勢力已被悉數(shù)肅清。玄奘由于與舊派朝臣的關(guān)系,為避禍及自保遂自請移居譯經(jīng)。另一方面,此前隨駕洛陽和遷居西明寺等事都使他的譯經(jīng)事業(yè)被迫中斷,如他在上奏表章中所述:“今詎既不任專譯,豈宜濫竊鴻恩?”⑩《寺沙門玄奘上表記》(T 2119,826a29)。他姿態(tài)卑微地請求:“請將一二弟子移住玉華。時翻小經(jīng),兼得念誦。”?《寺沙門玄奘上表記》(T 2119,826a29-b6)。其實他是希望能遠離朝堂和政治斗爭中心,專事譯經(jīng)。在這樣的背景下,高宗應該覺察到玄奘請求背后的深意。即使同意玄奘所請,他會繼續(xù)支持其譯經(jīng)事業(yè)嗎,他的支持會否有所變化?換句話說,玉華宮能等同于慈恩寺譯場嗎?《慈恩傳》中提到:“法師從京發(fā)向玉華宮,并翻經(jīng)大德及門徒等同去,其供給諸事一如京下?！?《慈恩傳》(T 2053,275c12-23)。玄奘上表中也寫道:“許玄奘并弟子移住玉華,翻經(jīng)僧等隨往翻譯。依舊供給,喜荷兼極,踴躍參并?！?《寺沙門玄奘上表記》(T 2119,826b11-13)。陳淑芬據(jù)此認為高宗的回應超出了玄奘的預期,還給以等同慈恩寺譯場的支援。?陳淑芬:《玄奘的最后十年(655~664)——兼論總章二年(669)改葬事》,《中華文史論叢》2009年第3期。但筆者認為這一點值得商榷。

《慈恩傳》中在玄奘翻譯《大般若經(jīng)》之前有一段記錄至關(guān)重要,也常被引用。其文如下:

至五年春正月一日起首翻《大般若經(jīng)》。經(jīng)梵本總有二十萬頌,文既廣大,學徒每請刪略。法師將順眾意,如羅什所翻,除繁去重。作此念已,于夜夢中,即有極怖畏事,以相警誡。或見乘危履崄,或見猛獸搏人,流汗戰(zhàn)栗,方得免脫。覺已驚懼,向諸眾說,還依廣翻。夜中乃見諸佛菩薩眉間放光,照觸己身,心意怡適。法師又自見手執(zhí)花燈,供養(yǎng)諸佛?；蛏咦?為眾說法。多人圍繞,贊嘆恭敬。或夢見有人奉己名果。覺而喜慶,不敢更刪,一如梵本。①《慈恩傳》(T 2053,275c12-276a9)。

這段文字常被用來說明玄奘與鳩摩羅什譯經(jīng)風格的差異,或用來強調(diào)玄奘譯經(jīng)對原文的忠實。可它并不只是闡述譯經(jīng)態(tài)度這么簡單,其中暗含伏筆,大有深意。唯有從問題入手深究文中細節(jié),方能了解其所涉背景之復雜與玄奘其時之心境。

第一個要考察的問題是學徒請求刪略《大般若經(jīng)》的真正原因為何,僅僅是因為經(jīng)文廣大嗎?這里有必要簡要介紹一下《大般若經(jīng)》所涉及的文獻情況。在中國佛教史上,般若類經(jīng)典是最早在漢地傳譯的經(jīng)典,亦是對早期漢傳佛教影響最大的經(jīng)典。早在東漢末期(179年)支婁迦讖就譯出了《道行般若經(jīng)》,對應梵文的《八千頌般若》(),一般稱為“小品”。西晉時期(286年)竺法護譯出了體量更大的《光贊般若經(jīng)》,對應梵文的《兩萬五千頌般若》(),即通稱的“大品”。流傳最廣也是最有影響的當屬鳩摩羅什后來譯出的《摩訶般若波羅蜜經(jīng)》(T 223)和《小品般若波羅蜜經(jīng)》(T 227)。到了玄奘時期,他將所有般若類經(jīng)典合并,譯成六百卷的《大般若經(jīng)》。第一部分,十萬頌般若(),即玄奘《大般若經(jīng)》的第一會,共400卷。第二部分,兩萬五千頌般若,對應《大般若經(jīng)》的第2會,鳩摩羅什譯的《摩訶般若波羅蜜經(jīng)》。第三部分,一萬頌般若(),即《大般若經(jīng)》第3會,無其他漢譯本。第四部分,八千頌般若,對應《大般若經(jīng)》第4會,鳩摩羅什的《小品般若波羅蜜經(jīng)》。

第一部分《十萬頌般若》體量最大,且此前從未有過翻譯。但從內(nèi)容上看,《十萬頌般若》不出《兩萬五千頌般若》,兩者之間有大量重合,只是前者更為繁復。因此,是否有必要翻譯這樣一部卷帙浩繁、內(nèi)容無甚新意、與現(xiàn)有佛經(jīng)高度重合的經(jīng)典就成了玄奘與其譯經(jīng)團隊首先要考慮的一個問題。此外,筆者認為僧眾提出刪略可能也與譯經(jīng)條件的變化相關(guān)。

首先,雖然《慈恩傳》和《行狀》中提到翻經(jīng)僧與玄奘同往玉華宮,且供給不變。但對于譯經(jīng)僧的人數(shù),所屬寺廟等情況都沒有具體描述,只是籠統(tǒng)地一筆帶過。而在考察對比了玄奘入玉華宮前后所譯經(jīng)、論的經(jīng)序后,筆者發(fā)現(xiàn)了一個差異,就是譯場人員及其分工的記錄。舉例來說,譯于貞觀時期的《瑜伽師地論》的后序詳細寫明了參與翻譯的僧人所在寺廟和具體職責,其文如下:

弘福寺沙門知仁筆受,弘福寺沙門靈雋筆受,大總持寺沙門道觀筆受,瑤臺寺沙門道卓筆受,清禪寺沙門明覺筆受,大總持寺沙門辨機證文,簡州福眾寺沙門靖邁證文,蒲州普救寺沙門行友證文,普光寺沙門道智證文,汴洲真諦寺沙門玄忠證文,大總持寺沙門玄應正字,弘福寺沙門玄謨證梵語,蒲州棲巖寺沙門神泰證義,廓州法講寺沙門道深證義,寶昌寺沙門法祥證義,羅漢寺沙門慧貴證義,寶澄寺沙門明琰證義,大總持寺沙門道洪證義,慈恩寺沙門玄奘譯,銀青光祿大夫行太子左庶子高陽縣開國男臣許敬宗監(jiān)閱。(T 1579,881c4-28)

相比之下,玄奘在玉華宮所譯經(jīng)、論的后序除了偶爾提到筆受人的名字外,就再無其他譯場人員的記錄了。即便是玄奘傾注最大心力的《大般若經(jīng)》,玄則所撰的后序中也未提及參與譯經(jīng)的僧人。經(jīng)錄也只有“大乘光、大乘欽和嘉尚筆受”②見《開元釋教錄》(T 2154,555b28-29)。的記載。不過這也可能有經(jīng)典本身的原因?！惰べ煹卣摗返日撝恼Z言較為繁難,且是玄奘首次翻譯。而《大般若經(jīng)》語言相對較為簡單,且有數(shù)百年翻譯傳統(tǒng),大量前人譯本作為基礎(chǔ)可以參照,所以不需要證義、證文人員。

其次,還有一個很明顯的變化是潤文官員的缺失。從上文所引經(jīng)序來看,太宗時期玄奘譯經(jīng)就有許敬宗等高官做潤文工作。高宗于顯慶元年下旨令于志寧、來濟、杜正倫、薛元超、許敬宗和李義府六人“監(jiān)共譯經(jīng)”,看閱及潤色經(jīng)文。①詳見《慈恩傳》(T 2053,266b6-13)。關(guān)于這一事件的起因和影響,學界也有不同意見。呂瀓指出永徽六年的“呂才事件”使玄奘注意到潤文的必要,請求國家派遣文學大臣來參加。②呂瀓:《中國佛學源流略講》,北京:中華書局,1978年,第340頁。也就是說這是玄奘的主動行為。但陳淑芬認為此事系高宗主動策劃,是出于對玄奘和輔政舊臣派的不信任。監(jiān)督譯經(jīng)之舉限制了玄奘譯經(jīng)的自由,使得他“淚流襟袖”。③見陳淑芬:《玄奘的最后十年》,《華崗佛學學報》1985年第8期。在筆者看來,朝臣監(jiān)譯固然有一定的限制,但不可忽視的是從漢譯佛經(jīng)的傳統(tǒng)來看,官方譯場都是由朝臣充作潤文官的,這代表的是朝廷對譯場的支持。而且他們往往是通曉佛理、文采出眾的佛教徒,如于志寧和杜正倫等人,其潤文或監(jiān)譯工作對譯經(jīng)是有實際幫助的。④關(guān)于潤文官這一角色的詳細分析,可以參看黃啟江:《北宋佛教史論稿》,臺灣:商務(wù)印書館,1997年,第68~84頁。這一角色缺失的背后象征著譯場失去了官方的支持。

再次,《慈恩傳》中記載的一個細節(jié)也可以看出帝王對玄奘及其譯經(jīng)事業(yè)的冷漠。玄奘在《大般若經(jīng)》譯完后,讓弟子窺基代己上表,請求高宗為經(jīng)文作序。雖然皇帝命人宣敕準許⑤詳見《慈恩傳》(T 2053,276b21-275c12)。,可從后來的記錄看,皇帝并沒有真正作序。

綜上所述,玉華宮譯場的規(guī)模和組織結(jié)構(gòu)可能均遠遜于慈恩寺,不復當初匯聚天下高僧大德的盛景,甚至可能無法完成證義、綴文、正字、證梵語和潤文這一完整的譯經(jīng)流程。在譯場條件受限的背景下,加之體量最大的《十萬頌般若》在內(nèi)容上有疊床架屋之嫌,僧眾才會向玄奘建議刪略經(jīng)文。⑥此處參考了審稿專家意見。

第二個問題是為什么要特別提到“如羅什所翻,除繁去重”?這一對比揭示的是舊譯與新譯乃至舊派與新派的斗爭。玄奘譯經(jīng)開一代新風,是漢傳佛教譯經(jīng)史上的一座里程碑,被稱為“新譯”。此前譯經(jīng)則為“舊譯”,如鳩摩羅什、真諦等人的翻譯。玄奘對舊譯多有批評,其譯場和宗派都以講新譯為主,形成了一種新學。對于立足于舊經(jīng)的舊學造成了沖擊。當時佛教界內(nèi)部的新舊學之爭頗為激烈,有不少反對玄奘的聲音,甚至還出現(xiàn)了公然詆毀玄奘人格的《那提傳》。⑦對此背景的分析詳見熊十力:《唐世佛學舊派反對玄奘之暗潮》,收入哲學研究編輯部編:《中國哲學史論文初集》,北京:科學出版社,1959年,第97~103頁。他認為《那提傳》中所謂玄奘搶奪那提所帶經(jīng)卷并排擠他的指控是反對玄奘者所偽造的。

再者,太宗和高宗對于舊經(jīng)新譯的態(tài)度也有不同。玄奘向太宗詳細解釋了《金剛經(jīng)》舊譯的缺漏和不足之處,得到了太宗的首肯,重譯《金剛經(jīng)》。⑧詳見《慈恩傳》(T 2053,259a13-28)。可高宗卻明發(fā)敕令,讓玄奘“無者先翻,有者在后”。⑨見《慈恩傳》(T 2053,272c13-14)。

在皇室態(tài)度改變、僧團派系斗爭、譯場條件變化等重重因素影響下,玄奘及其弟子對于翻譯《十萬頌般若》的必要性以及翻譯的方法都產(chǎn)生了疑慮,處于極度矛盾的心境中。前文提到的兩次夢境很可能就是這種矛盾心境的寫照。雖然他最后決定“不敢更刪,一如梵本”,但在實際翻譯過程中,情況頗為復雜,似乎未能完全恪守這一原則。

二、譯經(jīng)風格分析

1.羅什的“簡”與玄奘的“繁”

在佛經(jīng)翻譯史上,梵漢文本表達方式的差異不止一次被提及,其中很有代表性的一點就是梵文的繁復和漢文的簡潔。如東晉名僧道安所言:“胡經(jīng)委悉,叮嚀反復,或三或四,不嫌其繁?！雹馍幼?《出三藏記集·摩訶般若波羅蜜經(jīng)抄序》(T 2145,52b19)。而鳩摩羅什的譯文相對簡潔,被玄奘認為“除繁去重”,即對原文內(nèi)容進行了刪改。對于此點,陳寅恪也曾有論斷:“蓋羅什譯經(jīng),或刪去原文繁重,或不拘原文體制,或變易原文。茲以《喻鬘論》梵文原本,校其譯文,均可證明?！?陳寅恪:《〈童受喻鬘論〉梵文殘本跋》,原刊《清華學報》1927年第4卷第2期,收入《金明館叢稿二編》,北京:三聯(lián)書店,2001年,第237頁。

不過根據(jù)近些年佛教文獻研究的成果,對羅什譯文的這些看法似乎失之偏頗。過去的梵漢對勘,包括陳寅恪的研究,幾乎都是基于晚期的梵文寫本,約在公元7、8世紀以后。近年來,隨著公元5、6世紀的吉爾吉特寫本和阿富汗巴米揚寫本的發(fā)現(xiàn),以及更早的公元1世紀前后的犍陀羅寫本的發(fā)現(xiàn),學者們經(jīng)過對比認識到佛典有一個由簡到繁的演化過程。①這方面的代表性研究可參見Paul Harrison,“Experimental Core Samples of Chinese Translations of Two Buddhist Sūtras Analysed in the Light of Recent Sanskrit Manuscript Discoveries,”Journal of the International Association of Buddhist Studies 31.1-2(2008):205-251。也就是說越是晚期文本,其內(nèi)容較之早期愈加豐富。研究般若類經(jīng)典的著名學者Edward Conze就曾指出《八千頌般若》歷經(jīng)了數(shù)個世紀的修訂和增補。②Edward Conze,“The Composition of the ,”Bulletin of the School of Oriental and African Studies,University of London 14.2(1952):251。近年來發(fā)現(xiàn)的犍陀羅寫本殘片《八千頌般若》的內(nèi)容明顯比晚期文本簡略,也佐證了這一點。③這一寫本的時間在公元1世紀下半葉左右,詳細介紹參見Harry Falk,“The‘Split’Collection of Texts,”創(chuàng)価大學國際仏教學高等研究所年報Annual Report of the International Research Institute for Advanced Buddhology at Soka University 14(2011):20。Karashima指出此寫本與支婁迦讖譯于公元180年的《道行般若經(jīng)》(T 224)最為接近。見Harry Falk and Seishi Karashima,A First Century Praj?āpāramitāmanuscript from Gandhāra-parivarta 1(Texts from the Split Collection 1),Annual Report of The International Research Institute for Advanced Buddhology at Soka University 15(2012):19。因此鳩摩羅什的譯文相較晚期梵文本內(nèi)容簡略,可能并不一定是他有意刪減,而是其當時文本如此。當然,玄奘對這一情況并不了解,在他看來前代漢譯與他所持的梵文本不一致,則必然是前代譯者有意省略。

具體到不同時代文本的變遷及繁簡差別,茲舉一例(劃線部分代表內(nèi)容不一致之處):

§2.5

今譯:天帝釋對長者舍利弗如此言道:“長者舍利弗啊![我們]應當知道這是誰的神力,這是誰的加持,長者須菩提說此般若波羅蜜多?”長者舍利弗答道:“僑尸迦啊!應當知道這是如來神力,這是如來的加持,長者須菩提說此般若波羅蜜多?！比缓?長者須菩提對天帝釋如此言道:“僑尸迦啊!你問:‘長者舍利弗啊![我們]應當知道這是誰的神力,這是誰的加持,長者須菩提說此般若波羅蜜多?’僑尸迦啊!應當知道這是如來神力,這是如來的加持,我說此般若波羅蜜多?！?/p>

什:釋提桓因語須菩提:“是誰神力?”須菩提言:“是佛神力?！?T 227,541a19-20)

玄:天帝釋問舍利子言:“是誰神力為依持故?而令尊者作如是說?！鄙崂友?“如來神力為依持故,我作是說。”時天帝釋復問具壽舍利子言:“是誰神力為依持故?尊者善現(xiàn)能說般若波羅蜜多?！鄙崂友?“如來神力為依持故,具壽善現(xiàn)能說般若波羅蜜多?！睜枙r善現(xiàn)告帝釋言:“汝之所問:‘是誰神力為依持故。令我善現(xiàn)能說般若波羅蜜多者?！瘍S尸迦當知,定是如來神力為依持故,令我善現(xiàn)能說般若波羅蜜多?！?T 220,771c8-17)

在晚期梵文文本中同樣的問答被重復了兩遍。而在支謙和鳩摩羅什的譯文中都只有一遍,且省掉了“說般若波羅蜜多”。玄奘譯文不僅與梵文的兩段問答內(nèi)容一致,還在前面加了一段天帝釋與舍利子的問答。不過,這也可能是玄奘底本中原有的內(nèi)容,并非添加。

關(guān)于玄奘譯文中補充的內(nèi)容,筆者在對勘中發(fā)現(xiàn)了一類比較有代表性的例證,可以稱為“固定句式的補充”。簡要來說,佛經(jīng)中相似主題和內(nèi)容的重復很常見。在這些重復的文段中,詞匯和句式往往高度重合,但也有些文段會略去部分內(nèi)容。那個被作為模板不斷重復的文段我們稱之為“模型段落”,構(gòu)成它的句式即“固定句式”。而玄奘所補充的就是被某些重復性文段省略掉的這種固定句式。為了說明這當中的復雜關(guān)系,我們先來看《八千頌般若》中的一個例子:

§3.1

今譯:僑尸迦!若有善男子或善女人護持、讀誦、領(lǐng)悟、修習、開示、解說、宣揚和學習此般若波羅蜜多。

支:若有善男子、善女人,其有學般若波羅蜜者,其有持者,其有誦者。(T 224,p.431,a16-18)

什:僑尸迦!善男子,善女人亦如是。若受持、讀誦般若波羅蜜。(T 227,542a12-13)

玄:若善男子、善女人等至心聽聞、受持、讀誦。精勤修學,如理思惟,書寫、解說、廣令流布。(T 220,773b18-20)

此段文字重復多次,可以看作是我們前文所說的“模型段落”。支婁迦讖和鳩摩羅什的譯文中似乎都沒有(念誦)之后的部分,筆者推測可能是當時的梵本也沒有這一部分,屬于晚期添加內(nèi)容。而玄奘譯文則與晚期梵本一致。這一段落在重復時某些地方省去了末尾的一部分,即倒數(shù)的四個詞,如下所示:

§3.1

今譯:世尊!若有善男子或善女人護持、讀誦、領(lǐng)悟和修習此般若波羅蜜多,我會保護他們。

支:我輩自共護是善男子、善女人學般若波羅蜜者、持者、誦者。(T 224,431a28-29)

什:世尊!若善男子、善女人受持、讀誦般若波羅蜜,如所說行,我當護念。(T 227,541c28-542a1)

玄:若善男子、善女人等能于般若波羅蜜多,至心聽聞,受持讀誦,精勤修學,如理思唯。書寫、解說、廣令流布。我等常隨恭敬守護,不令一切災橫侵惱。(T 220,773a2-5)

這段在經(jīng)文中也多次出現(xiàn)。很明顯梵文段落少了末尾的幾個詞。而玄奘的譯文和上面的“模型段落”保持了一致,也就是說他很有可能補充了梵文中省去的“固定句式”。在《兩萬五千頌般若》中也多次出現(xiàn)了這類例證,茲舉一例:

§1.1

今譯:再者,于此三千大千世界,天生為盲者會看到形象。聾人會聽到聲音,迷狂者會得意念,神思不屬者變得心思專注,極度饑餓者得以飽腹,渴者將不再口渴,病者得以痊愈,六根殘缺者得以圓滿,眾生[彼此之間]視同父母、兄弟、姐妹、親友眷屬,修十善業(yè)道。

竺:爾時此三千世界眾生之類,盲者得目而睹色像,聾者徹聽聞諸音聲,志亂意惑還復其心,迷憤者則時得定;其裸形者自然衣服,其饑虛者自然飽滿,其消渴者無所思僥,其疾病者而得除愈,身瑕玼者諸根具足;其疲極者自然得解,久猗身者則無所猗。一切眾生得平等心,展轉(zhuǎn)相瞻,如父、如母、如兄、如弟、如姊、如妹,各各同心,等無偏邪,皆行慈心;一切群萌悉修十善,清凈梵行無有塵埃。(T 222,147c22-148a2)

什:爾時三千大千國土,眾生盲者得視,聾者得聽,啞者能言,狂者得正,亂者得定,裸者得衣,饑渴者得飽滿,病者得愈,形殘者得具足。一切眾生皆得等心,相視如父、如母、如兄、如弟、如姊、如妹,亦如親族,及善知識。是時眾生等行十善業(yè)道。(T 223,217c15-21)

玄:時此三千大千世界及余十方殑伽沙等世界,有情盲者能視,聾者能聽,啞者能言,狂者得念,亂者得定,貧者得富,露者得衣,饑者得食,渴者得飲,病者得除愈,丑者得端嚴,形殘者得具足,根缺者得圓滿,迷悶者得醒悟,疲頓者得安適。時諸有情等心相向,如父、如母、如兄、如弟、如姊、如妹、如友、如親。離邪語、業(yè)命,修正語、業(yè)命,離十惡業(yè)道,修十善業(yè)道。(T 220,2b2-9)

這個“模型段落”首次出現(xiàn)時內(nèi)容最為完備,在此后重復的過程中,則有不同程度的刪略。從文本對比來看,早期竺法護的譯文似乎與我們所用的梵本更為接近,很可能是同一個傳承系統(tǒng)。而玄奘譯文很明顯改編自羅什的譯文,在其基礎(chǔ)上增加了一些內(nèi)容。當然,也有可能玄奘的底本就有這些內(nèi)容。在重復時這一“模型段落”也省去了一些內(nèi)容,而玄奘的譯文卻沒有變化,如下所示:

§1.1

今譯:再者,舍利弗!若有菩薩摩訶薩如此想:“在東方與恒河沙等量的諸世界,即佛國土上,我要以我的神力令盲人可以看到形象?！彼麘獙W習般若波羅蜜多;他又想到:“同樣,聾人會聽到聲音,迷狂者將會得意念,裸身者會有衣服,極度饑餓者得以飽腹,渴者將不再口渴?！薄麘獙W習般若波羅蜜多。

竺:復次,舍利弗!菩薩摩訶薩欲令東方江河沙等諸佛世界及十方佛土所有眾生,其生盲者得目睹形,聾者逮聽,狂者復意,裸者獲衣,饑者致食,渴得水漿,吾愿得力皆蒙斯恩,當學般若波羅蜜。(T 222,151a16-18)

什:菩薩摩訶薩欲令十方如恒河沙等諸世界中眾生以我力故,盲者得視,聾者得聽,狂者得念,裸者得衣,饑渴者得飽滿,當學般若波羅蜜。(T 223,220c10-12)

玄:若菩薩摩訶薩欲令十方殑伽沙等世界有情以己威力盲者能視,聾者能聽,啞者能言,狂者得念,亂者得定,貧者得富,露者得衣,饑者得食,渴者得飲,病者得除愈,丑者得端嚴。形殘者得具足,根缺者得圓滿,迷悶者得醒悟,疲頓者得安泰。一切有情等心相向,如父、如母、如兄、如弟、如姊、如妹、如友、如親,當學般若波羅蜜多。(T 220,10a8-b2)

對比“模型段落”,這一段省去了病者得痊愈,根缺者得圓滿,以及如父、如母這一長段內(nèi)容。竺法護和羅什的譯文與梵本較為一致,也都沒有出現(xiàn)這些內(nèi)容。而玄奘則補充了這些被省略的“固定句式”。

雖然玄奘強調(diào)“不敢更刪”,且批評鳩摩羅什在譯經(jīng)中的刪改,但在對勘中筆者注意到玄奘有時也會受到羅什譯文的影響加以刪略,茲舉《兩萬五千頌般若》中的一例:

§1.1

今譯:舍利弗啊!空性不被生,也不被滅;不被染污,也不被潔凈;不被增加,也不被減損;不是過去、未來,也不是現(xiàn)在?？招匀绱?其中無色、受、想、行、識;無地界、水界、火界、風界、空界、識界;無眼入、色入、耳入、聲入、鼻入、香入、舌入、味入、身入、觸入、意入、法入;無眼界、色界、眼識界;無耳界、聲界、耳識界;鼻界、香界、鼻識界;舌界、味界、舌識界;身界、觸界、身識界;意界、法界、意識界;無無明生,無無明滅;無行生,無行滅;無識生,無識滅;無名色生,無名色滅;無六入生,無六入滅;無觸生,無觸滅;無受生,無受滅;無愛生,無愛滅;無取生,無取滅;無有生,無有滅;無生生,無生滅;無老、死、憂、悲、苦、愁、惱之生,無老、死、憂、悲、苦、愁、惱之滅。

竺:佛語舍利弗:“其為空者,不起不滅,無所依著,無所諍訟,無所增,無所損,無過去無當來,無現(xiàn)在。彼亦無色、痛、癢、思想、生死識,亦無眼、耳、鼻、舌、身、心,亦無色、聲、香、味、細滑、所欲法彼則無。無黠不滅,無黠不行,不識、不名色、不六入、不細滑、不痛、不愛、不受、不有、不生、不老、不病、不死,亦不滅除生老病死?！?T 222,153c12-19)

什:舍利弗!是諸法空相,不生不滅、不垢不凈、不增不減。是空法非過去、非未來、非現(xiàn)在,是故空中無色,無受、想、行、識,無眼、耳、鼻、舌、身、意,無色、聲、香、味、觸、法,無眼界乃至無意識界,亦無無明,亦無無明盡,乃至亦無,老死亦無老死盡。(T 223,223a14-18)

玄:舍利子!是諸法空相,不生不滅,不染不凈,不增不減,非過去,非未來,非現(xiàn)在。如是空中無色、無受想、行、識。無眼處,無耳、鼻、舌、身、意處。無色處,無聲、香、味、觸、法處。無眼界、色界、眼識界;無耳界、聲界、耳識界;無鼻界、香界、鼻識界;無舌界、味界、舌識界;無身界、觸界、身識界;無意界、法界、意識界;無無明,亦無無明滅,乃至無老、死、愁、嘆、苦、憂惱。亦無老、死、愁、嘆、苦、憂惱滅。(T 220,14a14-20)

很明顯,玄奘的這段譯文高度借鑒羅什譯文。特別值得注意的是梵本和竺法護譯文中都完整地列出了自“無明”到“老、死”的十二因緣。而羅什譯文中卻僅出現(xiàn)了“無明”與“老死”,這應該是他有意地刪略。而玄奘沿襲了這一省略,也省去了除“無明”與“老死”之外的其他因緣。

據(jù)此,聯(lián)系前文所提到的玄奘與徒眾對譯經(jīng)態(tài)度的討論,筆者推斷玄奘可能在一開始確實想堅持忠實于梵文的直譯風格,但是在譯經(jīng)條件變化且僧眾對翻譯作為《大般若經(jīng)》主體的《十萬頌般若》的必要性存在爭議的背景下,玄奘提出的“不敢更刪,一如梵本”可能強調(diào)的是盡量完整譯出《十萬頌》的主體內(nèi)容。而在具體的翻譯中則不可避免地要參考羅什的《兩萬五千頌》譯文對《十萬頌般若》加以刪略。①此處參考了審稿專家的意見。再者,借鑒前代譯文本來也是漢譯佛經(jīng)的一個重要的傳統(tǒng)。

2.融入其他佛典

前文已多次提到玄奘譯經(jīng)的態(tài)度,即忠實于梵本?，F(xiàn)代學者研究玄奘譯經(jīng)時也常提及此點,比如黃寶生通過對勘梵本和漢譯《維摩詰經(jīng)》,指出玄奘的翻譯忠實于原文,基本上做到逐字逐句全部一處,不予刪削或簡化。②黃寶生:《梵漢對勘〈維摩詰所說經(jīng)〉·導言》,第23頁。郭良鋆在對勘玄奘所譯的《因明入正理論》時,也特別強調(diào)玄奘譯文的忠實。③郭良鋆:《〈因明入正理論〉梵漢對照(上)》,第40頁。不過從之前的對勘實例來看,玄奘的《大般若經(jīng)》譯文也有對固定句式的補充和對某些內(nèi)容的刪略。除此之外,玄奘有時也會受到其他佛典中相似內(nèi)容的影響,對經(jīng)文內(nèi)容加以改動或增補。也就是說,玄奘會在其譯文中借鑒或引用其他佛典的內(nèi)容。我們可以借由以下這個比較有代表性的例子對此現(xiàn)象加以考察(劃線部分代表內(nèi)容不一致之處)。

§3

今譯:僑尸迦啊!諸善男子、善女人不會因險境而死,因中毒而死,不會受刀傷而死,不會被火燒死,不會被水淹死,不會被棍棒打死,也不會因暴力而死。

曇:佛言:“其人終不橫死、終不中毒死、終不于溺死、終不兵死?！?T 226,515c25-26)

什:僑尸迦!是善男子、善女人,毒不能傷,火不能燒,終不橫死。(T 227,543c15-16)

玄:佛告僑尸迦:“是善男子善女人等?，F(xiàn)在不為一切毒藥、厭禱、咒術(shù)之所傷害?；鸩荒軣?水不能溺,諸刀、杖等亦不能害。乃至不為四百四病之所夭歿?！?T 220,556c5-9)

§20

今譯:第四種橫死就是被火燒死;第五種橫死是被水淹死;……第八種橫死是被毒藥、蠱道、鬼魅等所害死。

玄:四者橫為火焚。五者橫為水溺。六者橫為種種惡獸所噉。七者橫墮山崖。八者橫為毒藥、厭禱、咒咀、起尸鬼等之所中害。(T450,408a13-407c28)

由此可見,玄奘《大般若經(jīng)》譯文中“毒藥”之后增加的“厭禱、咒術(shù)”等詞應是源自于《藥師經(jīng)》。除了借鑒或引用其他佛典的相關(guān)文句之外,筆者此前在對勘《藥師經(jīng)》的梵、藏、漢文本時,還注意到玄奘會將前代譯者增補或改動的那些不見于梵本中的內(nèi)容用到自己的譯文中。那么,玄奘此舉與前文所述他強調(diào)忠實于梵本的譯經(jīng)宗旨是否矛盾呢?討論此點,我們首先要考慮前文已提到的漢譯佛經(jīng)史的一個重要傳統(tǒng),即晚期譯本對早期的借鑒。也就是說后來的譯者會沿用前人的某些術(shù)語或譯文。玄奘雖然批評舊譯,但在其譯本中卻有不少地方沿用前人譯文。譬如,他所譯的《無垢稱所說經(jīng)》,即鳩摩羅什譯《維摩詰經(jīng)》的同本異譯,其中就有多處借鑒,甚至完全襲用了鳩摩羅什的譯文。①比如萬金川曾指出鳩摩羅什將《維摩詰所說經(jīng)》中涉及政治欲望的一句經(jīng)文依照漢地的倫理習俗改寫為“王子中尊,示以忠孝”,而玄奘完全襲用了這一翻譯,見萬金川:《梵本〈維摩經(jīng)〉的發(fā)現(xiàn)與文本對勘研究的文化與思想轉(zhuǎn)向》,《正觀》2009年第51期?？梢娦实淖g經(jīng)既有開新風的一面,亦有恪守傳統(tǒng)的一面。其次,從經(jīng)文傳播的角度來考慮,引用已經(jīng)廣為人知、影響較大的佛經(jīng)中的文句,可以去除讀者的“陌生化”,使新出經(jīng)典能較為容易地為讀者所接受。因此,筆者推測玄奘在盡量忠實梵文原文的原則下,出于宣揚教義和傳播其新譯的目的,有時會借鑒或直接引用前人譯文或其他佛典中內(nèi)容近似的文句。

玄奘譯經(jīng)的首要原則是以梵文為尊,盡量忠實于梵本。據(jù)前文所述,他所依據(jù)的梵本屬于《大般若經(jīng)》的晚期文本,內(nèi)容最為繁復。他不僅堅持譯出了體量巨大的《十萬頌般若》,還將梵本重復時省略的句式加以補充,以保持文本的前后一致。不僅如此,他還在譯文中盡可能地還原了梵文的句型結(jié)構(gòu)和語法形態(tài),包括名詞的格位、動詞分詞和動詞的時態(tài)等。②關(guān)于玄奘譯文中所體現(xiàn)的梵語的語法形態(tài),目前研究比較少?？梢詤⒖赐趵^紅:《玄奘譯經(jīng)的語言學考察——以《阿毗達摩俱舍論》梵漢對勘為例》〉,《外語教學與研究》2006年第1期。甚至現(xiàn)代學者可以根據(jù)他的譯文重構(gòu)梵文原文。在忠實原文的基礎(chǔ)上,他也重視譯經(jīng)傳統(tǒng)和經(jīng)文的傳播。一方面,他參考鳩摩羅什的譯文對梵本加以刪略;另一方面,他借鑒其他經(jīng)典的內(nèi)容對梵本內(nèi)容進行增補和改動。如此譯經(jīng),可以想見應是一個精細而又浩大的工程,除了主譯者之外,還需要證文、證字、證梵語等多個職司的人協(xié)作完成。貞觀年間,玄奘譯場極盛時,做到此點自然不難?？墒怯袢A宮時期,譯經(jīng)條件已大不如前,專業(yè)譯經(jīng)人員不足。雖然有弟子的協(xié)助,但最終應該還是要由他來統(tǒng)一用語和文風,可想而知大量工作需由玄奘自己完成。以至于譯完六百卷的《大般若經(jīng)后》,他便“自覺身力衰竭,知無常將至”。③《慈恩傳》(T2053,275c12-276b24)。僅僅三個多月后,次年的二月他便圓寂了。這位高僧對信仰有著異乎尋常的虔誠。無論是早年的西天取經(jīng),還是晚年的玉華譯經(jīng),都是一樣的不惜生命。

玄奘的堅持除了信仰因素外,還與他在印度研學的經(jīng)歷及其佛學思想有關(guān)。玄奘在去印度之前,遍訪名師,廣學諸家經(jīng)論,注意到各家對經(jīng)義的解釋差異頗大,他認為這是由于不了解梵文原典所致,遂決心西天取經(jīng)。④詳見《慈恩傳》(T 2053,222c3-5)?？梢哉f自那時起玄奘就認為解決漢地佛教義理紛爭的問題需要依靠印度佛教。他在印度求法十多年,不僅精通大、小乘經(jīng)論,還學到了印度佛教徒的思維方式和辯論能力。他重點學習了唯識宗,也是因為他認為這是漢地佛教徒亟待了解的學問。他回國后大力倡導新譯,批評舊譯的錯訛。一方面如前所述,他不知道佛經(jīng)流變中由簡至繁這一文獻學現(xiàn)象;而另一方面是他不滿舊譯為了適應漢地的閱讀習慣和倫理風俗做了很多本地化的改動。他想將原汁原味的印度佛典介紹到漢地,不僅是繁復的表達方式,更重要的是縝密的邏輯思辨,而這正是漢地佛教欠缺的。從玄奘早期翻譯瑜伽行派的代表論著《瑜伽師地論》到譯出《俱舍論》及相關(guān)的毗曇類學說,再到晚期以《成唯識論》等翻譯的資料組織學說⑤關(guān)于玄奘翻譯與其學說的關(guān)系,可參見呂瀓:《中國佛學源流略講》,第340~342頁。可以看出,他一直致力于將印度佛教最新發(fā)展的哲學思想引入中國佛教,從而推進中國佛教的發(fā)展。但可惜玄奘的這種理念在當時的佛教界并沒有被廣泛接受,還遭到了守舊勢力的抵制。從前文提到的《那提傳》和轟動一時的“呂才事件”都可見舊勢力的壓制和非難。在永徽六年之后,政治環(huán)境的變化就使得他的堅持更加步履維艱。

三、玄奘的態(tài)度與其心境剖析

本文開篇就提到了玄奘對政治的態(tài)度這一問題,包括他與帝王的關(guān)系。從目前的研究來看,學者們對相關(guān)文獻材料的整理和分析已很詳盡。但在進行評論時,由于論者的角度和立論基礎(chǔ)不同,往往會得出截然不同的結(jié)論。對于玄奘這樣一個特殊的人物,筆者以為有必要借鑒陳寅恪先生的“了解之同情”這一思想作為我們評論的基礎(chǔ)。對于“了解之同情”,陳先生如此解釋:

凡著中國古代哲學史者,其對于古人之學說,應具了解之同情,方可下筆。蓋古人著書立說,皆有所為而發(fā)。故其所處之環(huán)境,所受之背景,非完全明了,則其學說不易評論,而古代哲學家去今數(shù)千年,其時代之真相,極難推知。吾人今日可依據(jù)之材料,僅為當時所遺存最小之一部,欲借此殘余斷片,以窺測其全部結(jié)構(gòu),必須備藝術(shù)家欣賞古代繪畫雕刻之眼光及精神,然后古人立說之用意與對象,始可以真了解。所謂真了解者,必神游冥想,與立說之古人,處于同一境界,而對于其持論所以不得不如是之苦心孤詣,表一種之同情,始能批評其學說之是非得失,而無隔閡膚廓之論。①陳寅恪:《馮友蘭〈中國哲學史〉上冊審查報告》,原刊于《學衡》1931年第74期,收入《金明館叢稿二編》,第279頁。

玄奘少年時便立志“遠紹如來,近光遺法”。②見《慈恩傳》(T 2053,221b21-c18)。在宗奉瑜伽行派之后,他最大的心愿就是往生于彌勒菩薩所在的兜率天。圓寂之前還對此念念不忘,與弟子最后的對話就是弟子問:“和上得生彌勒內(nèi)院否?”玄奘回答:“得生。”③詳見《慈恩傳》(T 2053,277a11-b6)。他之所以如此篤定,因為他已為譯經(jīng)和弘法傾盡全力。為了求得朝廷對其譯經(jīng)事業(yè)的最大支持,他謹慎地周旋于皇室與朝臣間,巧妙地拒絕太宗令他還俗的建議,竭力地迎合帝王的喜好,謙卑地向帝王上表請罪。只有在譯經(jīng)事業(yè)受阻時,他才會不惜忤逆皇帝,也要上表請求去少林寺譯經(jīng)。④關(guān)于在洛陽伴駕和徙居西明寺時期譯經(jīng)受阻的情況,可參見陳淑芬:《玄奘的最后十年》,《華崗佛學學報》1985年第8期。也只有為了新譯《大般若經(jīng)》的傳播,他才會在避居玉華宮,高宗對其不聞不問的情況下依然讓弟子代為上奏,請皇帝寫序。

太宗在《大唐三藏圣教序》中稱玄奘:“松風水月,未足比其清華。仙露明珠,詎能方其朗潤?”⑤《慈恩傳》(T 2053,256b27-28)。其實,從玄奘晚年在困頓情境中對譯經(jīng)事業(yè)和譯經(jīng)風格的堅守可以看出他不僅有清華朗潤的一面,亦有剛毅堅卓的一面。只有當我們理解了他的這種境界,我們才能如陳寅恪所說對他的委曲求全和苦心孤詣,表一種之同情。

四、結(jié) 論

本文的研究重點是玄奘晚年的譯經(jīng)活動,應用梵漢對勘的文獻學方法,基于對勘例證并結(jié)合相關(guān)佛教文獻,綜合分析其晚年的譯經(jīng)背景和風格,進而揭示出他堅守譯經(jīng)風格背后的原因和他的真實心境。首先,玄奘在失去了皇室的支持后,避居玉華宮譯經(jīng),其條件已遠不如慈恩寺譯場,不僅專職人員減少,且沒有了潤文官員,加大了玄奘譯經(jīng)的辛苦與繁難程度;其次,通過《大般若經(jīng)》的梵漢對勘,可以看出玄奘的譯本最接近此經(jīng)的晚期文本,也是內(nèi)容最為繁復的版本。他不僅在內(nèi)容上盡可能地貼近原文,在語法形態(tài)上也盡力還原梵文。在此基礎(chǔ)上,出于延續(xù)漢譯傳統(tǒng)和傳播佛經(jīng)的需要,他有時也會借鑒前人譯文和其他佛典的經(jīng)典內(nèi)容對譯文加以增刪和改動;再次,玄奘對于譯經(jīng)風格的堅守不僅是出于信仰的原因,還和他在印度求法的經(jīng)歷及其佛學思想有關(guān)。他在印度時致力于學習瑜伽行派思想,回到大唐后,他希望借由新譯和宣講唯識思想能將印度佛學中最精妙的邏輯思辨部分引入漢地,以改進漢地佛教;最后,借助陳寅恪的“了解之同情”思想,筆者認為玄奘的所有政治活動都是為了使他的譯經(jīng)和弘法事業(yè)得到朝廷的最大支持,他完全不在乎個人的生死榮辱,他是以一種殉道者的境界去完成這項事業(yè)的。

本文雖盡力搜集了《大般若經(jīng)》的對勘例證,但因為經(jīng)文篇幅巨大,只完成了部分對勘,因此對于譯經(jīng)風格的分析和總結(jié)可能會有遺漏和不足之處。比如呂瀓指出的《大般若經(jīng)》有唯識色彩⑥呂瀓:《中國佛學源流略講》,第341頁。,筆者在目前的對勘中沒有發(fā)現(xiàn)有力的實證。期待在以后的研究中收集更多對勘資料,對此問題有更進一步的認識。