“恕”的當代意義

劉火

摘? ?要：

孔子“一以貫之”的道其實就是兩個字，一為“忠”，一為“恕”。孔子認為“恕”即“己所不欲，勿施于人”。美國學者安樂哲《儒家角色倫理學》的最大貢獻就是對儒家角色予以了具有普適意義的界定;只是這種角色的產生，斷不像安樂哲那般善意和美好。當然，儒家具有一種自我更新、自我拯救的觀念行為，這明顯地體現在孔子的“恕”道。

關鍵詞：

忠;恕;安樂哲;自我更新;推己及人

一

在《論語》詞匯里，或者在儒家詞匯的關鍵詞中，“仁”“智”“禮”“義”“信”等很重要。因為這五詞深深地打上了儒家先天的、也最為核心最為根本的基因，同時又被一代又一代的注經家、解經家們打上不同時期的烙?。ㄆ┤鐫h儒、宋儒等）。或者說，由這五詞建構的儒家核心倫理與思想，為我們所熟知。就《論語》文本來看，確也如此。根據近人治《論語》大家楊伯峻的統(tǒng)計，這五詞在《論語》里出現的詞頻依次為：“仁”109次、“禮”74次、“信”38次、“智”116次（《論語》里無“智”一字，只有“知”。當“知”作“智”講時，共25次，“智”在《孟子》里31次）、“義”24次?！叭省薄岸Y”“義”等儒家關鍵詞匯，在《禮記》（《禮記》有可能成書比《論語》晚）里已經高頻出現，但是“恕”卻如神龍見首不見尾。雖然在《禮記·大學》里有“所藏乎身不恕”之說，但是孔子定義的“恕”，則開辟了儒家倫理的另一個原則或儒家的最高理想。

五詞之外，儒家倫理里還有一個重要的詞即“忠”（“忠”在《論語》里出現18次）。按照一般的注經家來看，“仁”“智”“禮”“義”“信”更多地是指個人對自己與社會的要求（這也是儒家傳統(tǒng)的核心構件，即儒家倫理的一個支撐點和原著點：“修身”），而“忠”，按照楊伯峻的理解，是“有積極意義的道德”，但“未必每人都有條件來實行”。也就是說，“忠”于個人的修身來講，是一個更高層次的倫理層面。連帶“孝”，“忠”是一個具有等級秩序的范疇，即下對上、臣對君（“孝”則是子對父）秩序的非平等。“忠”于個人的修身，涉及“忠”的對象，而非一個單獨人的觀念與行為。倘若那一個單獨的個人，不具備“忠”的條件，就沒有必要去要求那一個實行。盡管“忠”是儒家倫理的重要構件，卻如楊伯峻所講，并非像“仁”“智”“禮”“義”“信”具有廣泛的認同。

在“仁”“智”“禮”“義”“信”“忠”之外，“恕”在《論語》里，卻是一個罕見的詞?！墩撜Z》大約12000字，“恕”一共只出現過兩次。一次在《里仁》章：

子曰：“參乎！吾道一以貫之。”曾子曰：“唯?！弊映?，門人問曰：“何謂也？”曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣?！?/p>

一次在《衛(wèi)靈公》章：

子貢問曰：“有一言而可以終身行之者乎？”子曰：“其恕乎！己所不欲，勿施于人。”

雖然“恕”出現的頻率遠低于“仁”“智”“禮” “義”“信”“忠”，但從這兩段敘述所展示的場景以及它背后所生成的詞語能指與所指看，“恕”于人本身、人倫理本身，卻是一個更為基礎的詞。

《里仁》里講的是，門人不懂孔夫子所說的“一以貫之”為何物;但作為16歲便拜孔子為師且又勤奮好學的優(yōu)秀學生曾子，顯然是很得老師傳道旨義。因此，當孔夫子走后，曾子便給門人揭秘，說老師的“一以貫之”的道就兩字，一字為“忠”，一字為“恕”。子貢是一個比曾參更優(yōu)秀的學生，或者更為知曉老師道統(tǒng)根本大義的學生之一（另一恐怕便是顏淵）。就在《衛(wèi)靈公》章里，子貢即連續(xù)問學，先是問“行”，何謂“行”，孔子說，忠厚嚴肅的行為才叫“行”（“行篤敬”）;再問“仁”，何謂“仁”，孔子說，培養(yǎng)仁德，要敬奉官員里的賢人，要敬奉與他們相交的仁人（“事其大夫之賢者，友其士之仁者”）;三問“一言而終身行之者”，孔子說：就是恕罷！自己不想要的任何事物，就不得強加于他人（“其恕乎！己所不欲，勿施于人”）?！八　痹凇墩撜Z》文本里只出現過這兩次，一次來源于學生的轉述，一次來源于夫子自己的聲明。僅這兩次，無論是轉述還是夫子自道，都是孔子做人做事的基準和根本，同時也是孔子希望他人做人做事也這樣。如果說儒家倡導并由孔子身體力行的“修身齊家治國平天下”是儒家“內圣外王”精髓所在的話，那么，建立在“修齊治平”基準點的不是“仁”，不是“智”，甚至也不是“禮”（從社會倫理和等級來看，孔子對于“禮”的看重比“仁”更重要），而是孔子對自己的要求“恕”。

何謂“恕”，孔子一言以敝之：“己所不欲，勿施于人”。

二

關于“恕”，歷代注經解經有過不少精當的說法。《儒家角色倫理學》給予“恕”的解經，是筆者新近看到的很高的評價。主要有：一、“‘恕’是儒家倫理核心的重要詞匯，‘恕’所表達的，既是道德困惑，也是對找到最恰當回答的開創(chuàng)性探索”;二、“‘恕’有一種認知與謀慮功用”，是一種最恰當最便捷的“推己及人”本體與示范工具;三、“恕”應當而且“必須要理解成為欣欣向榮的社會培養(yǎng)出人與人之間的相敬風氣”;四、“‘恕’在根本上是一種審美傾向”。[1]在美國知名漢學家、美國大儒安樂哲看來，“恕”就是儒家角色的倫理基礎。其《儒家角色倫理學》是一部專門講述并論證儒家在世界文化“場”里的獨特地位和現代化意義的專著。該書從儒家的角色倫理揳入，認為儒家是一種可以打破西方基督文明試圖同質全球的并獲得普適意義的一種文化或文明。顯然，這對儒家文明是一種全新的注讀。也就是說，當西方自14世紀開始的文藝復興到后來的工業(yè)革命以降所開創(chuàng)的現代化意義的現代文明與現代器物，讓原來長期保持著先進文化的中國文明衰落。如英國學者梅爾茨就在《十九世紀歐洲思想史·導論》里說過，歐洲的15世紀是文藝復興的世紀、16世紀是宗教改革的世紀、18世紀是哲學的世紀、19世紀是科學的世紀。在這一系列的變化與變革中，“高度復雜但停滯不前的中國生活也只有短短的歷史記載——好幾千年占的篇幅還不及現代歐洲史的幾天”[2]。該書為此還強調“歐洲的50年勝過中國的一個輪回”。這種中國現代文明不如以歐洲為中心的西方文明的論調與論斷，可以說是自大航海時代以來歐洲思想界對中國文明和中國傳統(tǒng)文化的共同看法。這一看法，至今仍有不小的市場和不少的“粉絲”。在這種背景下，《儒家角色倫理學》給予中國以儒家為中心的中國文化傳統(tǒng)以新的注讀。在安樂哲看來，儒家文化是一種可以從與基督文明并行共治的角度，解救并獲得某種普適意義的文化樣態(tài)——多元文化中的一種樣態(tài)。著者就此以為以歐洲近現代文明認識中國，其實是對“中國文化傳統(tǒng)整體結構性的誤解”。安樂哲由此指出：“這是西方哲學本身造成”的后果?？梢哉f，這一新的注讀，是西方文明重新認識儒家文明的一種新的注讀樣式。也就是說，當西方文明在戰(zhàn)后的高速發(fā)展以及冷戰(zhàn)結束后于當下所面臨的一些棘手的外在與內在的矛盾與問題，反躬自問式地尋找新的文化元素時，已在重新面對晚清民初以降不屑一顧的儒家文明，并且力圖從儒家文明中尋找為當下的社會和當下的人自身的救治倫理和救治途徑。

《儒家角色倫理學》把儒家的關鍵詞匯如“仁”“智”“禮”“義”“信”“忠”“恕”等放置在全球文明的背景前，逐一注讀與解經，并得出“儒家思想不是訴諸一套什么外在的‘客觀性原則’，而是提倡一種人要努力活得有德性的路徑”。在安樂哲看來，人與人的關系是由不同的角色所構成。這不同角色決定了人與人、人與家庭、人與社會的不同身份，以及由不同身份承擔的家庭與社會的不同責任。在安樂哲看來，由于《論語》所提供的豐富性，由于孔子的言傳身教，人（某一單個的人）可以賦予多種角色和身份，如作為關愛家庭的一員、作為良師益友、作為慎言慎行的仕宦君子、作為熱心鄰居與鄉(xiāng)人、作為問政持異見者、作為對先祖感恩戴德的子孫、作為文化遺產的熱忱繼承者、作為“冠者五六人、童子六七人，浴乎沂，風乎舞雩，詠而歸”（《論語·先進》）中之人等等?？鬃踊蛟S是集有這如此眾多身份的人，但這并不表明他人與孔子會一樣。或許正是因為不一樣，孔子才具有導師、先知的意義——他在這不同的角色與身份的共生、共成、共長與轉圜中，獲得人對宇宙、對社會、對人生的“根本性宗教元素”，促使不同角色與不同身份的人去理解作為個人的“至剛與歸屬”與“至大”，讓生命在宇宙與社會中充滿意義地生活。顯然，安樂哲賦予了通過“仁”通過“恕”、甚至通過“忠”來踐行一種有別于西方原教旨主義的個人主義的人的角色與行為。由此出發(fā)，儒家哲學與倫理獲得了一種新生。

三

儒家思想的當代性注讀與重構（或解構），或者說儒家思想的當代意義的表達（表述）與傳播，顯然已經成為中國進入第三個千禧年的第一個世紀最重要的文化現象。這一現象，大約有三個源頭：一是源于臺、港地區(qū)上世紀五六十年代新儒學（以唐君毅、牟宗三、徐復觀等為代表）的呼喚，二是源于西方學界（以美國新漢學家為主）對20世紀100年中國革命與世界關系的反思，三是源于中國大陸近年文化復興的要求。譬如本文提及的儒家核心詞匯“恕”的解讀與重構，譬如如何去看待一個美國人對儒家學說和儒家倫理的表述與高度評說?！度寮医巧珎惱韺W》在對儒家角色的注讀與解經中，所給予的幾乎是前無古人的肯定與贊美。但事實上，其與所有注經解經一樣，會存在著一些不能自圓其說甚或致命的注讀，正如該書主要討論的角色理論并由角色理論引導的儒家“修齊治平”于當代社會的積極作用以及所具有的宗教情懷。本書的最大貢獻在于，對儒家角色的界定、評說以及由此帶來的積極意義。但是，在注讀與重構儒家角色時，該書卻忽視了（或回避了）角色的產生、角色的分配，關鍵是角色的形成，如其所述的諸種角色，它們是如何產生的;而它的產生斷不像安樂哲那般善意和美好。即使《論語》的文本的敘述，也不像安樂哲這樣樂觀。譬如，人的層級“君君臣臣父父子子”（《論語·顏淵》），由層級決定的尊卑貴賤包括性別如“唯女子與小人難養(yǎng)也”（《論語·陽貨》），是否使得角色的產生出于平等的懷疑，還由于不同的背景，以及角色的分配，是先驗的還是后天理性的——《論語》并未做出令人信服的注讀。這也許還不是主要的;因為無論哪一種角色，“人人皆可以為堯舜”（《孟子·告子章句下》）的煽情文本，很可能是儒家最能感召人積極向善、向上的原初設計。或者說，通過“修身”與“齊家”即“善（GOOD）”來實現不同角色的圓滿進程（佛教從這里進入，與儒家達成了共生共榮的關系）。但是，問題在于，人與家，家與國，在儒家、尤其是在朱熹《四書章句集注·大學》里可以看成是一個呈正秩序的過程與關系，也就是只要人達到“修身”的要求，便能達到了“齊家”的“目的”，進而達到“治國”的“大目的”，最終實現“平天下”的大同境界，從而踐行“內圣外王”的偉大理想。在此過程中，“恕”無一不在明里暗里得到顯現。

“恕”“是個人在角色與關系中獲得充分實現自己的機會”，然后在“家庭中建構自己”，然后“向更廣闊的社會延伸”。[3]這當然是盡善盡美的途徑。但是我們卻悲觀地看到，如果歷史、社會以及歷史和社會中的人都如此，那么我們將不會看到舜時代的道德敗壞的瞽叟與后母，我們也不會看到釘在人類恥辱柱上眾多的“惡人”與“壞人”！顯然，角色本身，并不能決定角色的善惡;角色背后的人，同樣不會因為角色決定人的善惡。在這里，角色倫理的困境，它所遇到的不是它的內因或內循環(huán)所呈現的正秩序，往往它會因為外因或外循環(huán)來決定。儒家思想本不是由一個外在的客觀性原則所引發(fā)而產生的;盡管在“禮崩樂壞”的孔子時代，外在的因素是其重要因素之一。當我們將儒家思想工具化（這既是儒家思想兩千多年行走過的歷史，同時也是儒家當代性重構的重要命題）時，我們不能排除和不能避開儒家思想實行與踐行的“客觀性”存在。對此，就連安樂哲也承認“致力于社會興旺”的角色“事實上是從某些先決于具體經驗的復雜性中抽象而來的”。即使自然的（譬如血緣關系）角色如“父親”“母親”“兒子”“女兒”“丈夫”“妻子”等關系和角色，從社會角度看，也都是先驗抽象出來的等級關系。先驗的與抽象的，從理論本身講都可以圓其陳說與新說，但卻不可能與理性的與具體的完全吻合。

四

現在說回到“恕”來。就《論語》文本來講，“仁”與“禮”的重要性相比“恕”不言而喻更重要。無論出現的頻率（“仁”第一，“禮”第二），還是它所表達的核心旨義和多種闡述，以及孔子對“仁”與“禮”的看法，都比“恕”更多義和更復雜。而且就孔子本人的態(tài)度來看，“仁”與“禮”的訴求，比“恕”更迫切也更直接?！度寮医巧珎惱韺W》用兩節(jié)來討論“成人至仁”。其就“仁”而言作“率性之為”來注經與解經，顯然不是中國式的解經與注經傳統(tǒng);不過僅從這一點觀察，“仁”即便是今人看來，也是儒家思想的重中之重。至于“禮”，安樂哲認為，“禮”的存在關乎人的“廉恥”。事實上，在《論語》文本里，孔子對“仁”對“禮”有過不一樣但卻是重要的訴求與表達。關于“仁”，孔子說“我欲仁，斯仁至矣”（《論語·述而》）;關于“禮”，孔子說“郁郁乎文哉吾從周”（《論語·八佾》）。前者，在孔子看來，也許距我們尚遠，但是只要我們持之以恒地去追求去實踐，它就會來到我們的面前。后者，就孔子而言，面對禮崩樂壞的時代，思戀追憶并且堅定地表明自己的態(tài)度：堅守周的秩序。唯有“秩序”才能解決“今不如昔”的問題，也才能解救道德淪喪中的人。儒家沒有如基督一般的“救贖”的理論、意識和行為，但并不排除儒家自我更新的觀念與行為。事實上，儒家的內外兼修便是一種自我更新自我拯救。在這一過程中，“仁”與“禮”便顯得尤為重要。但正是在這一如此重要的關節(jié)處，孔子卻把自己能一以貫之的“道”定義為“恕”，可見“恕”在孔子倫理層級和理想層級排列上的重要性。

“忠”與“孝”相比于“恕”，“忠”與“孝”是秩序。“孝”主要適用于血緣關系里的長—幼;“忠”主要用于非血緣的長—幼、高—下與貴—賤。因此，我們可以看到，“忠”與“孝”事實上存在一種強制性。也就是說，在血緣與非血緣的長—幼關系里，某一端對某一端具有強制性（或者拘束性）。往往是長對幼（或高對下）具有強制性，而幼對長（或下對上）有一種義務或責任。如果不是這樣，那么我們很難理解“忠孝不能兩全”這一說法以及這一說法面對的倫理困境和實踐困境。也就是說，當“忠”與“孝”發(fā)生沖突時，或者只能在兩者中選擇其中之一時，你選擇誰？在我們的政治倫理傳統(tǒng)里，歷史留給我們的，又往往是選擇“忠”而放棄“孝”。這種困境與選擇，事實上指向了人與家庭、人與國家的困境與沖突。因此，這與安樂哲所說的由人到家庭再到國家的必然與和諧的梯次結構相悖。如果從這一角度觀察，“修齊治平”梯次正秩序結構或“修齊治平”的循環(huán)結構也可能面臨解體。事實上，這正是中國思想史上非儒的關節(jié)和缺陷。早在與孔子大致相同年代的墨子在《難儒》里就指出，“親親有術尊賢有等”面臨一些具體事件，如喪禮時，很可能會出現“求其人矣，以為實在，則贛（戇）愚甚或矣;如其亡也必求焉，偽亦大矣”。在此基礎上，《淮南子·俶貞》甚至指出（包括把墨家一并等同儒家罵了）：“孔墨之徒，皆以仁義之術教導于世，然而不免于儡”。儒家思想里的“仁”與“禮”，并不能完滿地回答或者工具性地解釋人與人、人與社會、人與宇宙的所有關系;甚至很難圓滿地解決人在社會（或在歷史）中的角色的生產（再生產）、分配、功能以及社會效應。

幸好，這一切有可能在孔子的“恕”里得到挽救與拯救。

孔子的偉大在于，他知道“忠”（包括“孝”“義”等）比“恕”難;或者說，孔子知道，“忠”（包括“仁”與“禮”）不是任何一個人都可以去實行踐約的，而“恕”則可以。因為“恕”只對個人的內心和行為發(fā)出一種自足的要求即“己所不欲勿施于人”。回到《儒家角色倫理學》一書對“恕”的認知，安樂哲認為，“在社會中每個人都置身自己角色和關系的活潑動態(tài)之中，這些角色與關系只有在人與人之間恭敬條件下才能實現積極地驅動”。也就是說，當社會的每一個人——不分長幼、高下、貴賤、男女等的不同角色——都以“恕”即“己所不欲勿施于人”來要求來滿足時，人的角色便是平等的，人與人的關系也才是平等的，進而人與社會、人與宇宙的關系也有可能才是平等的;人的角色力量，才有可能在不同的角色與他人達成共生、共長和共識的釋放?！八　迸c“忠”等的最大不同在于：“恕”只對人自己發(fā)出命令與訴求，而且這一命令與訴求與他人無關。如果相關的話，那也只能把自己對自己的命令與訴求，跟他人同樣地發(fā)出，而不是自己對自己一種而對他人又是一種?；蛘哒f，與“忠”相比，“恕”不具備強制性，即不具備對他人的強制性。在孔子看來，也許這樣想這樣做，無論是“仁”也好，“禮”也罷，或者無論是“忠”也好，“孝”也罷，人與社會才有可能走上它們的坦途。

第二個千禧年就要結束的1998年，在聯合國教科文組織的牽頭與推動下，世界100多個組織發(fā)出21世紀的“倫理宣言”。在這一宣言里，“己所不欲勿施于人（Do unto others， as you would have them do unto you）”成為宣言的關鍵詞和重要內容，且以“黃金法則”加以標志?？梢姡瑑汕Ф嗄甑娜寮宜枷刖哂卸嗝磸姶蟮钠者m性和當代意義。事實上，凡具有普適意義的思想與觀念，都會永久地站立和存在。因為它揭示了人自身及人與人、人與社會、人與宇宙關系的基本準則，以及它的歷史與當代可行性。于當下，“恕”的原生注讀與解經，顯然需要與當代相契合的機緣。機緣在哪里？也許，儒家思想的現代化重構，具體到“恕”的重構，應當與它的有可能的工具化聯系在一起?！八　辈粌H是儒家對人的內在的沒有強制性的表達與訴求，同時也可能成為整個社會的表達與訴求。“恕”，作為我們社會每一角色所遵守的“最低倫理準則”（當然也可能是“最高倫理準則”）來規(guī)約社會的每一人。如果，社會中任何一個人去踐行“推己及人”即“己所不欲勿施于人”的“恕”，那么還會出現“天下洶洶”嗎？

注釋：

[1][3]參見（美）安樂哲著，（美）孟巍隆譯，田振山等?！度寮医巧珎惱韺W》，山東人民出版社2017年版。

[2]（英）約翰·西奧多·梅爾茨著，周昌忠譯《十九世紀歐洲思想史·導論》，商務印書館2017年版。

作者：中國作家協(xié)會會員，四川省文藝評論家協(xié)會顧問