認(rèn)知轉(zhuǎn)向視域下朱熹“理一分殊”說(shuō)的隱喻結(jié)構(gòu)

張壽

(延邊大學(xué) 人文社會(huì)科學(xué)學(xué)院，吉林 延吉133002)

一

朱熹哲學(xué)是一種以理為最高哲學(xué)范疇的“理一元論”(1)張立文、蒙培元等學(xué)者認(rèn)為朱熹哲學(xué)體系是“理一元論”(參見(jiàn)張立文：《朱熹思想研究》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1981年，第234頁(yè)；蒙培元：《理學(xué)的演變——從朱熹到王夫之戴震》，福州：福建人民出版社，1984年，第12頁(yè))，而周予同等學(xué)者則認(rèn)為朱熹哲學(xué)體系是“理氣二元論”(參見(jiàn)周予同：《朱熹》，上海：商務(wù)印書館，1929年，第19頁(yè))。筆者從前者見(jiàn)解。。理作為形而上的超越實(shí)體，是宇宙本體和萬(wàn)物本原。這種形上實(shí)體的理一旦被確立之后，核心問(wèn)題在于它獲得什么樣的現(xiàn)實(shí)的、實(shí)質(zhì)性的內(nèi)容。這同理如何具體地介入和參與到現(xiàn)實(shí)世界有著密切聯(lián)系，它又集中體現(xiàn)在理和宇宙天地萬(wàn)物之間的相互關(guān)系上，而較好地解釋和說(shuō)明這個(gè)問(wèn)題的是朱熹的“理一分殊”說(shuō)。

眾所周知，“理一分殊”哲學(xué)命題是程頤在回答楊時(shí)對(duì)張載《西銘》的懷疑時(shí)，首先提出來(lái)的。后來(lái)，朱熹在繼承前人思想的基礎(chǔ)上，還部分地吸收華嚴(yán)宗和禪宗思想而系統(tǒng)闡發(fā)，使其最終成為自己的理本體論哲學(xué)的基礎(chǔ)。那么，什么是“理一分殊”呢？朱熹曾說(shuō)過(guò)：“‘一實(shí)萬(wàn)分，萬(wàn)一各正’，便是‘理一分殊’處?！盵1](P3167)“理一分殊”，單從字面上來(lái)解釋就是理只是一個(gè)，但分開來(lái)就有差別，更細(xì)致地解釋其義，就是宇宙本體的一理多樣地分化為現(xiàn)象界天地萬(wàn)物的個(gè)別之理。

現(xiàn)階段，我國(guó)學(xué)界關(guān)于朱熹“理一分殊”說(shuō)的研究比較活躍。彭永捷從體用論的角度，重釋了朱熹“理一分殊”之“理一”和“分殊”的關(guān)系及意義[2]；高建立從方法論的角度，探討了“理一分殊”在朱熹理學(xué)之天理論、認(rèn)識(shí)論、人性論的建構(gòu)過(guò)程中的重要作用[3]；魯進(jìn)從認(rèn)知論的角度上，揭示了朱熹“一貫”(理一分殊)的隱喻義，及其隱喻性意象圖示、路徑特點(diǎn)和實(shí)質(zhì)等問(wèn)題[4]；陳勇從倫理學(xué)的角度，探討了“理一分殊”在朱熹心性論、規(guī)范理論、修養(yǎng)論等理學(xué)倫理學(xué)體系建構(gòu)中的貫穿問(wèn)題[5]；蒙培元從生命論的角度，探討了朱熹“理一分殊”關(guān)于世界的統(tǒng)一性(人類的共同價(jià)值原則)和多樣性(人類存在的基本形態(tài))問(wèn)題[6]?？梢?jiàn)，國(guó)內(nèi)關(guān)于朱熹“理一分殊”的研究是多視點(diǎn)、多角度、多方位的，并且取得了積極的成果。

然而，值得我們注意的是當(dāng)今認(rèn)知科學(xué)的突飛猛進(jìn)對(duì)人的認(rèn)知結(jié)構(gòu)提出了新的解釋。它又要求我們對(duì)通過(guò)人的認(rèn)知過(guò)程形成的哲學(xué)理論的本性有一個(gè)新的認(rèn)識(shí)和理解，哲學(xué)研究正要進(jìn)入“認(rèn)知轉(zhuǎn)向(Cognitive Turn)”的新的歷史時(shí)期[7](P31)。在哲學(xué)研究上，我們?cè)僖膊荒苣曊J(rèn)知科學(xué)所取得的經(jīng)驗(yàn)性發(fā)現(xiàn)和研究成果。但令人遺憾的是時(shí)下我們的哲學(xué)研究工作者往往忽視這一領(lǐng)域，其相關(guān)研究也沒(méi)有真正觸及到這方面，這就意味著以認(rèn)知科學(xué)的經(jīng)驗(yàn)性發(fā)現(xiàn)、證據(jù)和成果為基礎(chǔ)和依托，加強(qiáng)這方面研究尚有新的待突破之處，有待于我們進(jìn)一步開闊視野，拓寬領(lǐng)域，聚焦重點(diǎn)，深入鉆研，爭(zhēng)取有所創(chuàng)新。

對(duì)于這種研究，提供重要的方法論契機(jī)的是叫做“體驗(yàn)主義(experientialism)”的嶄新的哲學(xué)視角。體驗(yàn)主義是一種以當(dāng)今認(rèn)知科學(xué)的經(jīng)驗(yàn)性研究成果為基礎(chǔ)，逐步形成發(fā)展的哲學(xué)理論。它主要以“身的復(fù)權(quán)(reinstating the body)”(2)復(fù)權(quán)，本義為重新恢復(fù)、或找回已失去的資格或權(quán)利。在這里，體驗(yàn)主義所謂的“身的復(fù)權(quán)”，即指在哲學(xué)探究上，要強(qiáng)調(diào)身體的認(rèn)知優(yōu)先性和重要性。作為重要的哲學(xué)議題，在整個(gè)人的思維和行為的問(wèn)題上，突出身的中心作用，尤其通過(guò)對(duì)人的“身體化的經(jīng)驗(yàn)(embodied experience)”結(jié)構(gòu)進(jìn)行全面恰當(dāng)?shù)慕忉?，為我們正確把握哲學(xué)理論的本性、評(píng)價(jià)其邏輯整合性等方面，提供新的方法論手段和途徑[8]。哲學(xué)的功能不僅在于解釋世界，更重要的是在于改造世界[9]。從這個(gè)意義上講，體驗(yàn)主義是一種“動(dòng)搖同時(shí)解放(unsettling and liberating)”我們哲學(xué)見(jiàn)解的重要視角[10](P1)。

體驗(yàn)主義認(rèn)為，隱喻是人的整個(gè)思維和行為的核心機(jī)制，這種“隱喻的實(shí)質(zhì)是用一種類型的事物去理解、體驗(yàn)另一種類型的事物”[11](P5)。在一個(gè)概念隱喻里，具有兩個(gè)基本領(lǐng)域，一個(gè)是源域(source domain)，另一個(gè)是目標(biāo)域(target domain)。一般來(lái)說(shuō)，源域?qū)⑵涠鄠€(gè)概念因素通過(guò)推論模式隱喻地映射(mapping)到目標(biāo)域，產(chǎn)生多樣的隱喻涵義(metaphorical entailment)，從而對(duì)目標(biāo)域進(jìn)行建構(gòu)。這種隱喻映射和擴(kuò)張具有身體、物理依據(jù)，并且，其“隱喻建構(gòu)化是局部性而非整體性的”[11](P13)，因而必然具有“碎片化(fragmentation)”的特征，它的哲學(xué)意蘊(yùn)在于“隱喻建構(gòu)物”雖實(shí)在，但不具有客觀性、或確定性。體驗(yàn)主義從隱喻建構(gòu)化層面上，深刻揭示通過(guò)人的多重復(fù)雜的認(rèn)知過(guò)程、且在高度抽象層面上形成的絕大多數(shù)哲學(xué)概念或理論都是隱喻擴(kuò)張的產(chǎn)物，從而為我們以最激進(jìn)的方式對(duì)其進(jìn)行解構(gòu)(deconstruction)提供新的方法論途徑。

近年來(lái)，對(duì)于朱熹的形上實(shí)體概念“理”的體驗(yàn)主義分析研究已表明，朱熹所謂宇宙本體和萬(wàn)物本源的理實(shí)際上就是由具有體驗(yàn)依據(jù)的諸如“上”“個(gè)體”“寶珠”等多重隱喻精致化的“隱喻建構(gòu)物”，因而它只是一個(gè)既沒(méi)有實(shí)體性又沒(méi)有絕對(duì)性的抽象概念而已[12]。那么，在此自然會(huì)引起這樣一個(gè)疑問(wèn)，即在朱熹的理學(xué)體系中以理為中心實(shí)現(xiàn)的“理一分殊”運(yùn)作真的可能嗎？本體界超越實(shí)體的理如何介入到現(xiàn)象界，同其發(fā)生關(guān)系，并主宰宇宙天地萬(wàn)物？顯然，朱熹的“理一分殊”說(shuō)使得他的理學(xué)體系深深陷入悖論困境。由此，產(chǎn)生對(duì)朱熹的“理一分殊”說(shuō)進(jìn)行批判性再詮釋的必要性。

從體驗(yàn)主義的基本觀點(diǎn)上看，朱熹的“理一分殊”是一種把無(wú)形體、無(wú)方所、無(wú)地位的理視為一個(gè)能夠分割的物理個(gè)體而產(chǎn)生的隱喻陳述的情況。只有把“理一分殊”理解成隱喻陳述，它才具有意義，并且，可以根據(jù)具體情況和脈絡(luò)，詮釋其不同的思想內(nèi)涵。在這個(gè)意義上講，“理一分殊”是一種以存在論隱喻(ontological metaphors)[11](P25)為基礎(chǔ)形成的哲學(xué)隱喻。

作為哲學(xué)隱喻的“理一分殊”，又是一種不同范疇的組合，即“理一分殊”是分別屬于不同層次、范疇的“理一”和“分殊”這兩個(gè)命題相結(jié)合而形成的復(fù)合型隱喻(complex metaphor)。這種“理一分殊”集中說(shuō)明宇宙本體一理與萬(wàn)物之理、萬(wàn)事萬(wàn)物之間的關(guān)系問(wèn)題，并且，成為格物窮理認(rèn)識(shí)論和心性修養(yǎng)論的理論依據(jù)和方法論來(lái)源，也適用于普遍的道德原理和具體的行為規(guī)范之間的關(guān)系說(shuō)明。

有趣的是朱熹在通過(guò)哲學(xué)隱喻“理一分殊”來(lái)說(shuō)明上述諸多關(guān)系問(wèn)題時(shí)，還使用了一系列多重隱喻，這就有必要從體驗(yàn)主義的基本觀點(diǎn)、立場(chǎng)出發(fā)，對(duì)朱熹的“理一分殊”說(shuō)進(jìn)行全方位分析。這種體驗(yàn)主義隱喻分析，終將揭示和呈現(xiàn)出朱熹“理一分殊”說(shuō)的隱喻結(jié)構(gòu)，及其重要的哲學(xué)意蘊(yùn)等。由此，探索以更加符合當(dāng)今認(rèn)知科學(xué)知識(shí)的方式，重新詮釋朱熹“理一分殊”說(shuō)的必要性和可能性。

二

一理，是指宇宙本體的太極之理；萬(wàn)理，是指天地萬(wàn)物的各具之理，它包括性理和分理(3)陳來(lái)認(rèn)為，朱熹所謂“萬(wàn)理”具有兩種意義，即“性理”和“分理”。陳來(lái)：《朱子哲學(xué)研究》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2000年，第114頁(yè)。。如前所述，“理一分殊”是由“理一”和“分殊”兩個(gè)不同層次、范疇的組合。因此，一理和萬(wàn)物之理的相互關(guān)系也應(yīng)當(dāng)沿著朱熹的這種“理一分殊”的隱喻思維軌道，從宇宙本體和萬(wàn)物稟賦兩個(gè)方面去集中探討。

首先，從宇宙本體、本原的層面上，考察分析“理一”。如果提及“理一分殊”，最先浮出腦海的大概是“月映萬(wàn)川”。它是對(duì)“理一分殊”說(shuō)的最具代表性的隱喻說(shuō)明之一。

本只是一太極，而萬(wàn)物各有稟受，又自各全具一太極爾。如月在天，只一而已；及散在江湖，則隨處而見(jiàn)，不可謂月已分也。[1](P3167-3168)

在這句隱喻的語(yǔ)言表達(dá)(metaphorical linguistic expressions)(4)隱喻的語(yǔ)言表達(dá)，是指明示特定的概念隱喻的來(lái)自更具體的概念領(lǐng)域(源域)的語(yǔ)言。[匈]Zoltán K?vecses. Metaphor：A Practical Introduction, Oxford: Oxford University Press, 2010, P.4.里，就包含著“一理是月亮，萬(wàn)物之性理是月影”，簡(jiǎn)言之“月亮”隱喻。到了傍晚，天上的月亮升起來(lái)，月影就映在萬(wàn)川上。在這個(gè)隱喻里，朱熹主要是把源域中天上一月亮和映在萬(wàn)川上的無(wú)數(shù)個(gè)月影二者關(guān)系隱喻地映射到目標(biāo)域的太極之理和萬(wàn)物之性理的關(guān)系上，強(qiáng)調(diào)因太極之理的流行而賦予萬(wàn)物的性理同太極之理完全相同。以這種隱喻思維為基礎(chǔ)，朱熹說(shuō)過(guò)：“萬(wàn)物皆有此理，理皆同出一原”[13](P606)，因此，“蓋合而言之，萬(wàn)物統(tǒng)體一太極也；分而言之，一物各具一太極也”[14](P74)。由此可見(jiàn)，此“月亮”隱喻主要說(shuō)明宇宙本體太極之理和天地萬(wàn)物稟得性理的同一性問(wèn)題，換言之，從本體、本原的層面上，強(qiáng)調(diào)了太極之理的普遍性。

目前，有的學(xué)者不僅把“月映萬(wàn)川”視為說(shuō)明“理一”普遍性的隱喻，而且，視為說(shuō)明“分殊”差別性的隱喻。例如，朱義祿說(shuō)：“朱熹常用的‘月映萬(wàn)川’的比喻，就是出自佛教。天上只有一個(gè)月亮(理一)，印在江湖河川里又各有一個(gè)月亮(分殊)。所有江湖河川中的月亮，都是天上那個(gè)月亮照下來(lái)的。月亮的影子可以有千差萬(wàn)別，但其根本只是一個(gè)理(天上的月亮)。江湖河川中千差萬(wàn)別的月亮，是全體享有了天上的月亮?！盵15](P38)

如前所述，在一個(gè)概念隱喻里，源域和目標(biāo)域之間的隱喻映射是局部性的。這就是說(shuō)，并不是源域的所有概念因素全部映射到目標(biāo)域，只是其中一部分概念因素映射到目標(biāo)域，凸顯目標(biāo)域的某一部分，在目標(biāo)域中沒(méi)有被凸顯的那一部分自然就被隱藏。據(jù)此，有必要重新審視“月亮”隱喻?！霸铝痢彪[喻主要強(qiáng)調(diào)，天地萬(wàn)物各具之性理與宇宙太極之理相同，猶如天上的月亮不可分割地映在萬(wàn)川上。在此“月亮”隱喻中，只有天上的月亮映在萬(wàn)川上的內(nèi)容，沒(méi)有映在萬(wàn)川上的月影千差萬(wàn)別的內(nèi)容，即“分殊”的內(nèi)容，它是一種對(duì)“月亮”隱喻進(jìn)行隱喻推論的結(jié)果。從隱喻映射的局部性特征上看，“月亮”隱喻只是說(shuō)明“理一”普遍性的隱喻，并非是說(shuō)明“分殊”差別性的隱喻。在后面的論述中，我們可以看到，對(duì)于“分殊”，朱熹還使用其他一些隱喻說(shuō)明。

對(duì)這種“月亮”隱喻，需要我們特別關(guān)注，因?yàn)椤霸铝痢彪[喻在宇宙本體、本原的層面上，說(shuō)明太極之理和萬(wàn)物之性理的關(guān)系問(wèn)題時(shí)，存在著兩個(gè)方面的理論難點(diǎn)：

第一，在源域中天上的一個(gè)月亮和映在萬(wàn)川上的無(wú)數(shù)個(gè)月亮之間的關(guān)系是一種實(shí)在和映像的關(guān)系。但是，與此相對(duì)應(yīng)的目標(biāo)域中一理和萬(wàn)物之性理之間的關(guān)系并非是實(shí)在和映像的關(guān)系，而是一種實(shí)理和實(shí)理的關(guān)系。蒙培元也說(shuō)過(guò)：“按照這個(gè)比喻，月雖然映照在江河湖海之中，但只有一個(gè)月亮是真實(shí)的，江河湖海中的月只是個(gè)影子，‘水中撈月一場(chǎng)空’，并非得到真實(shí)的月亮，而朱子的學(xué)說(shuō)則認(rèn)為，萬(wàn)物中的太極是真實(shí)的，不是影子，是真本，不是摹本?！盵6]從這一點(diǎn)上看，朱熹關(guān)于太極之理和萬(wàn)物之性理關(guān)系問(wèn)題的隱喻思維和邏輯陳述之間存在著較大的差距，呈現(xiàn)出非整合性的特征。第二，在理想狀態(tài)下，萬(wàn)川的水面就像一面鏡子一樣，可以原原本本地映出天上的月亮。所以，僅從字面上看，就很難判斷和確定此“月亮”隱喻到底是強(qiáng)調(diào)天上的月亮和映在萬(wàn)川上的月影質(zhì)(內(nèi)在屬性)上的同一性，還是強(qiáng)調(diào)量(外在形態(tài))上的同一性。

的確，此“月亮”隱喻在上述各方面，曾引發(fā)過(guò)諸多爭(zhēng)議或誤解。這一點(diǎn)，我們?cè)谥祆湔摷瓣悗椎馈按嬲\(chéng)齋銘”的一段話中，可以窺見(jiàn)其一斑。朱熹曾說(shuō)：

陳幾道《存誠(chéng)齋銘》某初得之，見(jiàn)其都是好義理堆積，更看不辦。后子細(xì)誦之，卻見(jiàn)得都是湊合，與圣賢說(shuō)底全不相似。其云“又如月影散落萬(wàn)川，定相不分，處處皆圓”，這物事不是如此。若是如此，孔、孟卻隱藏著不以布施，是何心哉？乃知此物事不當(dāng)恁地說(shuō)。[16](P4310)

朱熹認(rèn)為，陳幾道在利用“月亮”隱喻說(shuō)明太極之理與萬(wàn)物之性理的關(guān)系上，確實(shí)存在一些問(wèn)題。如果從隱喻建構(gòu)化的局部性特征出發(fā)，把“月亮”隱喻僅看作是說(shuō)明“理一”的普遍性而并非是說(shuō)明“分殊”差別性的隱喻，那么，陳幾道關(guān)于“月亮”隱喻的理解到底出了什么問(wèn)題，同時(shí)那些問(wèn)題在對(duì)“理一分殊”的說(shuō)明上，會(huì)帶來(lái)什么樣的微妙結(jié)果？

解決這一問(wèn)題的頭緒，理應(yīng)從朱熹直接論及“月亮”隱喻的原文中尋找，并且，只有這樣得出的結(jié)論才會(huì)更有說(shuō)服力。綜觀《朱子全書》，“月亮”隱喻共出現(xiàn)兩次，除了前面已提及的之外，朱熹還說(shuō)過(guò)這樣一句話：“不是割成片去，只如月映萬(wàn)川相似?！盵1](P3167)在這兩處原文中，需要特別留意的地方是“分”和“割”這兩個(gè)用語(yǔ)。朱熹在“月亮”隱喻中屢次強(qiáng)調(diào)，月亮并不是“已分”或“割成”片的，那么，朱熹要對(duì)人們傳遞的信息究竟是什么呢？

通常，一個(gè)物理個(gè)體部分地被分割或分裂，就會(huì)導(dǎo)致如下結(jié)果。從外形上，必然發(fā)生形態(tài)的變化，更重要的是必然破壞其所固有的屬性或特性。在“月亮”隱喻中，朱熹屢次說(shuō)月亮并不是被分開或割成片映在萬(wàn)川上的，這難道僅僅是為了強(qiáng)調(diào)天上的月亮和映在萬(wàn)川上的月影在形態(tài)上沒(méi)有區(qū)別？如前所述，在理想狀態(tài)下，萬(wàn)川的水面如同一面鏡子，可以原原本本地映出天上的月亮。因此，朱熹沒(méi)必要如此強(qiáng)調(diào)二者在形態(tài)上的同一性。由此推定，朱熹說(shuō)月亮并非是“已分”或“割成”片的，其目的并非僅僅為了強(qiáng)調(diào)這二者在形態(tài)上的同一性。那么，朱熹要強(qiáng)調(diào)的真實(shí)意圖究竟是什么呢?

在朱熹的理學(xué)體系里，形上超越實(shí)體的理作為宇宙萬(wàn)物的本體和本原，具有純粹、絕對(duì)和永恒不變的特性。當(dāng)具有這種特性的理通過(guò)“理一分殊”被賦予宇宙萬(wàn)物時(shí)，如果部分地被分開或分割，其結(jié)果會(huì)怎樣呢？

毫無(wú)疑問(wèn)，其本身所固有的根本特性必然會(huì)遭到破壞，因而終將失去作為宇宙萬(wàn)物本體和本原的完整性和統(tǒng)一性的意義，這并不是朱熹所希望看到的。因此，朱熹在“月亮”隱喻中，屢次說(shuō)并不是天上的月亮被割成片映在萬(wàn)川上的，其目的是要強(qiáng)調(diào)宇宙本體的太極之理被賦予萬(wàn)物時(shí)，其所固有的本質(zhì)屬性、根本特性并沒(méi)有發(fā)生變化、或遭到破壞。也就是說(shuō)，“月亮”隱喻主要從宇宙本體、本原的層面上，說(shuō)明了被賦予宇宙萬(wàn)物的性理在質(zhì)的規(guī)定性上同宇宙本體的太極之理完全一致。陳來(lái)也主張?jiān)凇霸掠∪f(wàn)川”比喻中，朱熹主要是從內(nèi)容上強(qiáng)調(diào)一與萬(wàn)同，并不是說(shuō)每一湖中的月亮在形態(tài)上與天上及其他江湖的月亮相同[17](P117)?？梢?jiàn)，朱熹的“月亮”隱喻主要聚焦在月亮質(zhì)(屬性)上的同一性上，與此相反，陳幾道對(duì)“月亮”隱喻的理解主要聚焦在月亮量(形態(tài))上的同一性上。因此，朱熹認(rèn)為陳幾道的觀點(diǎn)有問(wèn)題。

眾所周知，即使天上的月亮像玉盤一樣圓圓的，映在萬(wàn)川上的月影也不一定像陳幾道說(shuō)的那樣圓圓的。那是因?yàn)楝F(xiàn)實(shí)上無(wú)論是寂靜的湖水、湍急的河水、波濤洶涌的海水，還是清澈的或渾濁的水，其映出的月影肯定是千差萬(wàn)別的。即便如此，如果說(shuō)萬(wàn)川上映出的月影只是圓圓的，那就意味著目標(biāo)域中太極之理和萬(wàn)物之性理不僅在質(zhì)上，而且在量上完全相同。在朱熹的理學(xué)體系中，天地萬(wàn)物還根據(jù)氣稟的不同而其理稟也在量上發(fā)生變化。因此，如果堅(jiān)持陳幾道的主張，那么，此“月亮”隱喻在“理一分殊”的說(shuō)明中，與朱熹的初衷背道而馳，必將從強(qiáng)調(diào)“理一”的統(tǒng)一性、普遍性，最后可能導(dǎo)致抹殺“分殊”差別性、特殊性的奇怪結(jié)果。

正因?yàn)椤霸铝痢彪[喻在宇宙本體、本原的層面上說(shuō)明太極之理和萬(wàn)物之性理的關(guān)系問(wèn)題時(shí)，可能會(huì)出現(xiàn)各種誤解和問(wèn)題，所以，朱熹在對(duì)“理一”的說(shuō)明中，還使用了如下隱喻：

或問(wèn)：萬(wàn)物各具一理，萬(wàn)理同出一原。曰：一個(gè)一般道理，只是一個(gè)道理。恰如天上下雨：大窩窟便有大窩窟水，小窩窟便有小窩窟水，木上便有木上水，草上便有草上水。隨處各別，只是一般水。[13](P607)

在這句話里，就包含著“窩窟”隱喻(5)此外，朱熹還使用了與此“窩窟”隱喻具有類似隱喻含義的“盂”隱喻，即：“然雖各自有一個(gè)理，又卻同出于一個(gè)理爾。如排數(shù)器水相似：這盂也是這樣水，那盂也是這樣水，各各滿足，不待求假于外。打破放里，卻也只是個(gè)水?！币?jiàn)《朱子全書》(第14冊(cè))，第606頁(yè)。。所謂窩窟，即指地或巖石內(nèi)自然造成的深坑深處。通常，這些窩窟都具有劃清“內(nèi)/外”空間指向性(orientation)界限的表面。因此，雖然窩窟的形態(tài)、模樣有千差萬(wàn)別，但可以把它們看作是一個(gè)“容器(container)”。在這個(gè)意義上，此“窩窟”是一種“容器”隱喻，具體展開就是“一理是水，萬(wàn)物之性理是容器內(nèi)的水”之隱喻。

對(duì)于“窩窟(容器)”隱喻，韓國(guó)學(xué)者孫英植提出了如下見(jiàn)解：對(duì)于太極之理和萬(wàn)物各具之理的關(guān)系，理應(yīng)視為“原件/復(fù)件”的結(jié)構(gòu)模式，并以此說(shuō)明太極之理并非是以分割的方式，而是以全體方式稟受到每個(gè)事物內(nèi)部。但是，此雨水和窩窟的隱喻并不是強(qiáng)調(diào)雨水的形態(tài)或分量，反而只突出一般水這一特性，進(jìn)而強(qiáng)調(diào)雨水分別被大大小小的窩窟所積留。如果稍有不留神，就會(huì)誤以為太極之理是以那種分割的方式稟受到萬(wàn)物之中。因此，在對(duì)于“理一分殊”的說(shuō)明中，使用雨水和窩窟的隱喻是不合適的，相反，“月印萬(wàn)川”的隱喻最為準(zhǔn)確[18](P36-37)。

但是，孫英植對(duì)于“窩窟(容器)”隱喻的解釋很難以接受。那是因?yàn)樵谟钪姹倔w、本原的層面上，說(shuō)明一理和萬(wàn)物之性理的關(guān)系問(wèn)題時(shí)，此“窩窟(容器)”隱喻能夠克服和消除“月亮”隱喻有可能會(huì)帶來(lái)的各種問(wèn)題和誤解。例如，此“窩窟(容器)”隱喻的隱喻含義主要聚焦于天上下的也是雨水，在大大小小窩窟里積留的也是雨水，即不變的雨水的本質(zhì)屬性上。此隱喻主要用這種隱喻含義對(duì)目標(biāo)域的太極之理和萬(wàn)物之性理的關(guān)系進(jìn)行建構(gòu)。它更明確地說(shuō)明太極之理和萬(wàn)物之性理的關(guān)系并不像“月亮”隱喻所說(shuō)的那樣，是“月亮(實(shí)在)/月影(映像)”的關(guān)系，也不像孫英植所說(shuō)的那樣，是“原件/復(fù)件”的關(guān)系，而是“雨水/雨水”，即“實(shí)理/實(shí)理”的關(guān)系。同時(shí)，它還特別突顯了“理一”的不變的共性和普遍的特性。在“窩窟(容器)”隱喻中，朱熹還特別強(qiáng)調(diào)說(shuō)，雖然只是一般的雨水，但在大大小小的窩窟里所積留的雨水量都各不相同，這就比“月亮”隱喻更清楚地表明，從宇宙本體、本原的層面上看，萬(wàn)物之性理和太極之理的相同只是在質(zhì)上完全相同，并非是在量上完全相同。

總之，朱熹通過(guò)“月亮”“窩窟(容器)”等隱喻從宇宙本體、本原的層面上，對(duì)太極之理和萬(wàn)物之性理的同質(zhì)性進(jìn)行建構(gòu)，并以此強(qiáng)調(diào)了“理一”的統(tǒng)一性和普遍性。此時(shí)，“理一分殊”實(shí)際上呈現(xiàn)出“理一分多”的意義，且這個(gè)“多”之間是無(wú)差別的。

其次，從萬(wàn)物的稟賦上，考察分析“分殊”。如前所述，方賦予萬(wàn)物之初，由于一太極之理的流行，天地萬(wàn)物稟得的性理在質(zhì)上同太極之理完全相同。那么，就萬(wàn)物已得之后來(lái)講，其分理是如何呢？這即是“分殊”的問(wèn)題。對(duì)此，朱熹曾作過(guò)如下的隱喻說(shuō)明：

人物之生，天賦之以此理，未嘗不同，但人物之稟受自有異耳。如一江水，你將杓去取，只得一杓；將碗去取，只得一碗；至于一桶一缸，各自隨器量不同，故理亦隨以異。[13](P185)

在這里，杓、碗、桶、缸等，均可視為盛物的容器，因此，這個(gè)隱喻也跟“理一”說(shuō)明中出現(xiàn)的“窩窟”隱喻一樣，是一種“容器”隱喻。具體說(shuō)，是“一理是水，萬(wàn)物之分理是容器內(nèi)的水”隱喻。那么，說(shuō)明“分殊”的“杓碗(容器)”隱喻和說(shuō)明“理一”的“窩窟(容器)”隱喻到底有什么區(qū)別？特別是“杓碗(容器)”隱喻有什么重要的隱喻含義？

如前所述，在“理一”說(shuō)明中出現(xiàn)的“窩窟(容器)”隱喻，其隱喻含義主要聚焦在天上下的雨水和大大小小窩窟內(nèi)所積留的雨水都是相同雨水的，即“容器”內(nèi)雨水的同質(zhì)性上。而在“分殊”說(shuō)明中出現(xiàn)的這個(gè)“杓碗(容器)”隱喻，則強(qiáng)調(diào)盡管是一江水，但根據(jù)杓、碗、桶、缸等不同而其盛水量也有所不同。不難看出，其隱喻含義主要聚焦在隨舀水容器的不同而發(fā)生變化的江水量上，即“容器”內(nèi)江水的變量性上。朱熹主要用這種隱喻含義對(duì)萬(wàn)物之分理的差別性進(jìn)行建構(gòu)。他還以這種隱喻思維為基礎(chǔ)，曾說(shuō)過(guò)：“花瓶便有花瓶底道理，書燈便有書燈底道理”[1](P3266)，“階磚便有磚之理”，“竹椅便有竹椅之理”[13](P189)。以上這些陳述更進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)了萬(wàn)物之分理的多樣性，即分理的特殊性。

由此可見(jiàn)，在“理一”和“分殊”說(shuō)明中，使用的這兩個(gè)隱喻雖然都是“容器”隱喻，但是它們的源域所呈現(xiàn)出的隱喻涵義卻完全不同，因此，對(duì)其目標(biāo)域的建構(gòu)化也發(fā)生較大的差異。一個(gè)是對(duì)“理一”的統(tǒng)一性、普遍性進(jìn)行建構(gòu)，另一個(gè)是對(duì)“分殊”的多樣性、特殊性進(jìn)行建構(gòu)。這是一個(gè)證實(shí)隱喻映射和建構(gòu)化具有局部性特征的比較成功的事例。

在這里，還需要弄清楚的一個(gè)重要問(wèn)題是那些影響所盛江水量(分理)的杓、碗、桶、缸等這些“容器”對(duì)于各個(gè)事物而言，究竟意味著什么？如果根據(jù)朱熹理學(xué)體系中的理氣關(guān)系進(jìn)行隱喻推論，就不難看出，這些“容器”就是構(gòu)成事物的物質(zhì)材料——?dú)饣驓赓|(zhì)。

總之，朱熹通過(guò)“杓碗(容器)”隱喻從萬(wàn)物的稟賦上對(duì)太極之理和萬(wàn)物之分理的變量性進(jìn)行了建構(gòu)，并以此強(qiáng)調(diào)了“分殊”的特殊性和差別性。在這里，萬(wàn)物之分理也呈現(xiàn)出一種“多”的意義，而這個(gè)“多”是有差別的“多”。

綜上所述，朱熹在“理一分殊”中，使用“月亮”“窩窟(容器)”“杓碗(容器)”等隱喻，在宇宙本體與萬(wàn)物稟賦兩個(gè)層面上，分別說(shuō)明了一理和萬(wàn)理之間的普遍性和特殊性、同一性和差別性的關(guān)系問(wèn)題。在這里，“理”是指太極之理；“一”是指同一性，“分”是指稟受，“殊”是指無(wú)差別的(性理的)“多”或有差別的(分理的)“多”。從這一點(diǎn)上看，蒙培元主張的“就一理和萬(wàn)理的關(guān)系而言，則表現(xiàn)為整體和部分的關(guān)系”[19](P85)，以及彭永捷提出的“朱子所講‘一理’和‘萬(wàn)理’的關(guān)系，只是普遍的‘理’與‘理’在萬(wàn)物中的‘用’之間的關(guān)系，而不是一般的‘理’與特殊的‘理’，一般規(guī)律與特殊規(guī)律之間的關(guān)系”[2]的觀點(diǎn)很難讓人認(rèn)同并接受。相反，陳來(lái)提出的“似乎認(rèn)為宇宙的普遍規(guī)律(一理)即一切具體規(guī)律(萬(wàn)理)的總和。但這個(gè)思想與理一分殊不合”[17](P118)的觀點(diǎn)更讓人信服。

三

如前所述，朱熹在“理一分殊”中，通過(guò)一系列的多重隱喻，集中說(shuō)明了一理和萬(wàn)理的關(guān)系，即二者的普遍性和特殊性的關(guān)系問(wèn)題。他還從本源和派生的層面上，說(shuō)明了一理和萬(wàn)物的關(guān)系問(wèn)題，其主要體現(xiàn)在以下隱喻的語(yǔ)言表達(dá)里：

萬(wàn)殊之所以一本，一本之所以萬(wàn)殊。如一源之水，流出為萬(wàn)派；一根之木，生為許多枝葉。[20](P974)

在這里，萬(wàn)殊，即指各個(gè)事物；一本，即指太極之理。毫無(wú)疑問(wèn)，在這句話中，同時(shí)包含著“一理是水源，萬(wàn)物是所有支流”隱喻和“一理是木根，萬(wàn)物是許多枝葉”隱喻，簡(jiǎn)言之“水源”隱喻和“木根”隱喻。由于“水源”隱喻和“木根”隱喻都包含著類似的隱喻含義，所以，只分析“木根”隱喻?？梢哉f(shuō)，“木根”隱喻是“理一分殊”的原型模型?！袄硪环质狻敝饕且浴澳靖彪[喻為基礎(chǔ)建構(gòu)化、精致化的產(chǎn)物。

在中國(guó)哲學(xué)史上，很久以前開始就已經(jīng)有過(guò)“根”的隱喻。老子曾說(shuō)過(guò)：“玄牝之門，是謂天地根”(《道德經(jīng)》第6章)，“夫物蕓蕓，各復(fù)歸其根”(《道德經(jīng)》第16章)。與“天地”存在論基礎(chǔ)結(jié)合在一起的“根”這一單詞中，已經(jīng)包含著生成起源的意義。莊子也曾說(shuō)過(guò)：“夫道……自本自根，未有天地，自古以固存?！?《莊子·大宗師》)這就是說(shuō)，老莊都利用“根”隱喻，強(qiáng)調(diào)了道是宇宙萬(wàn)物的根源。作為隱語(yǔ)的“根”名詞約而言之就包含三項(xiàng)意謂：第一，始義；第二，究竟所待義；第三，統(tǒng)攝義[21](P8)。要之，“根”被稱為宇宙中最終極的東西。

朱熹也如同老莊一樣，用“根”來(lái)探討理。朱熹認(rèn)為，理在宇宙中所起的作用猶如樹根在樹木體系中所起的作用一樣。從這種隱喻思維出發(fā)，朱熹曾說(shuō)過(guò)：“太極者，所以指夫天地萬(wàn)物之根也?！盵22](P2071)依據(jù)朱熹，“有是理，方有這物事。如草木有個(gè)種子，方生出草木”[13](P403)。顯然，在這里出現(xiàn)“理是根(種子)”隱喻，簡(jiǎn)言之“根(種子)”隱喻。在此，需要我們特別注意的是在“理”和“理一分殊”的說(shuō)明中，使用的這個(gè)“根”隱喻到底有什么不同？

眾所周知，在一個(gè)樹木體系中，樹根不僅支撐著樹干，而且從地下吸收樹木成長(zhǎng)所需的水分和各種營(yíng)養(yǎng)成分，還保存著代謝產(chǎn)物和能源等，發(fā)揮著重要作用。沒(méi)有樹根，就沒(méi)有樹木。樹根在樹木生長(zhǎng)發(fā)育中，是個(gè)不可或缺的最基本的源泉。對(duì)于理的“根”隱喻主要以樹根的這種源泉作用作為主要的隱喻含義，對(duì)其目標(biāo)域的理進(jìn)行建構(gòu)，強(qiáng)調(diào)理是宇宙本體、本原。相比之下，對(duì)于“理一分殊”的“根”隱喻并沒(méi)有把其隱喻含義聚焦在樹根的這種源泉作用上，而主要聚焦在樹根和其上面茂盛的枝葉上，用這二者關(guān)系來(lái)對(duì)目標(biāo)域的一理和萬(wàn)物的關(guān)系進(jìn)行建構(gòu)，強(qiáng)調(diào)宇宙本源一理派生了天地萬(wàn)物，二者是一種“本”和“末”、“一”和“多”的關(guān)系。

由上可見(jiàn)，從宇宙生成論的角度上，如果說(shuō)理是樹根，那么，其上面生長(zhǎng)開來(lái)的茂盛的枝葉就是理派生出來(lái)的宇宙天地萬(wàn)物。當(dāng)然在這里，也包括人類。因此，明代的朱子學(xué)派學(xué)者羅欽順也曾這樣說(shuō)過(guò)：“譬之一樹，人物乃其花葉，天地其根干也。花謝葉枯，則脫落而飄零矣。其根干之生意固自若也?！盵23](P30)還有，需要我們明確的一點(diǎn)是從朱熹理氣論的整體邏輯結(jié)構(gòu)上看，說(shuō)太極之理派生宇宙天地萬(wàn)物，并非意味著它本身就能夠直接生成天地萬(wàn)物。在這個(gè)過(guò)程中，必然需要一個(gè)連接太極之理和萬(wàn)物生成的中間環(huán)節(jié)。那就是前面已提到的構(gòu)成萬(wàn)物的物質(zhì)材料氣。在這個(gè)意義上，朱熹說(shuō)過(guò)：“有理，便有氣流行，發(fā)育萬(wàn)物?！盵13](P114)

如前所述，一理和萬(wàn)物之理的關(guān)系是一種“一”和“多”的關(guān)系。其中，這“多”可根據(jù)具體的脈絡(luò)(在宇宙本體和萬(wàn)物稟賦的層面)，或成為無(wú)差別的“多”，或成為有差別的“多”。那么，在一理和萬(wàn)物的關(guān)系中，這“多”又如何？樹上茂盛的枝葉、花朵等，本來(lái)就千差萬(wàn)別，即便是同一樹上的枝葉、花朵，其形狀、大小、顏色等各不相同。從這個(gè)意義上講，在一理和萬(wàn)物的“一”和“多”的關(guān)系中，這“多”只是有差別的“多”。雖然，研究問(wèn)題的著力點(diǎn)、關(guān)節(jié)點(diǎn)有所不同，但魯進(jìn)也指出，朱熹所談的“一貫(理一分殊)”具有隱喻性，“一貫”通過(guò)諸多隱喻性意象圖示反映了世上一切事物在本質(zhì)上是相關(guān)的，具有普遍聯(lián)系，而每個(gè)事物又有其內(nèi)部的特殊性[4]。

總之，朱熹在“理一分殊”中，利用“木根”等隱喻，從宇宙生成論的層面上，說(shuō)明了一理和萬(wàn)物之間的“本”和“末”、“一”和“多”的關(guān)系。在這里，理是指宇宙本源的太極之理；“一”是指一個(gè)；“分”是指派生；“殊”是指有差別的“多”。

四

“理一分殊”不但是朱熹理學(xué)思想的重要組成部分，而且在理學(xué)中扮演著重要的方法論角色[3]。依據(jù)“理一分殊”說(shuō)，宇宙本體的太極之理都具于天地萬(wàn)物之中，因而天地萬(wàn)物的各具之理又體現(xiàn)宇宙本體的太極之理。雖然萬(wàn)物之分理在量上會(huì)有所差別，但推而上去就只有一理。從本原上講，天地萬(wàn)物稟得的性理和太極之理是無(wú)差別的。這表明，朱熹的“理一分殊”反過(guò)來(lái)還可以成為“格物窮理”認(rèn)識(shí)論和修養(yǎng)論的理論依據(jù)和方法論來(lái)源。對(duì)于這個(gè)問(wèn)題，朱熹曾作過(guò)如下的隱喻說(shuō)明：

嘗譬之，一便如一條索，那貫底物事，便如許多散錢。須是積得這許多散錢了，卻將那一條索來(lái)一串穿，這便是一貫。[20](P982)

今人只得許多名字，其實(shí)不曉。如孝弟忠信，只知得這殼子，其實(shí)不曉，也只是一個(gè)空底物事。須是逐件零碎理會(huì)。如一個(gè)桶，須是先將木來(lái)做成片子，卻將一個(gè)箍來(lái)箍斂。若無(wú)片子，便把一個(gè)箍去箍斂，全然盛水不得。[20](P970)

在上述兩段話中，分別包含著“各個(gè)事物是散錢，一理是繩索”隱喻和“各個(gè)事物是木片，一理是木桶”隱喻，簡(jiǎn)言之“繩索”隱喻和“木桶”隱喻。下面就分析一下這兩個(gè)隱喻。

在中國(guó)古代，隨著物品交換的發(fā)展，出現(xiàn)了貨幣，而大規(guī)模使用紙幣之前，都使用了金屬貨幣即銅幣。銅幣亦稱“方孔圓錢”，其形態(tài)和特征一般為“外圓內(nèi)方”。由于其外廓圓形而沒(méi)有棱角，且內(nèi)有方孔而易于用一條繩子來(lái)穿串起來(lái)，所以，便于攜帶。朱熹把這種有方孔的許多散錢和穿串這些散錢的一條繩索二者關(guān)系隱喻地映射到目標(biāo)域的各個(gè)事物和一理的關(guān)系上，強(qiáng)調(diào)經(jīng)過(guò)對(duì)各個(gè)事物之理的持久的、反復(fù)的推究，逐步積累，豁然貫通，最終理會(huì)天下之物事中內(nèi)在的共同的普遍的一理。

雖然“木桶”隱喻和“繩索”隱喻都有著類似的隱喻含義，但我們還要特別留意“木桶”隱喻。在科學(xué)技術(shù)比較落后的古代，人們通常用木片來(lái)制作木桶。具體說(shuō)，先把一定數(shù)量的木片一個(gè)個(gè)拼接而成圓型的桶，然后用鋼條來(lái)圍固。在此，我們一不小心就會(huì)陷入這種錯(cuò)覺(jué)，以為“木桶”隱喻主要是把源域的木片和木桶的關(guān)系適用于目標(biāo)域的各個(gè)事物和一理的關(guān)系上。但如果是這樣，各個(gè)事物之理和一理之間關(guān)系就不是一種特殊和普遍、個(gè)別和一般的關(guān)系，而成為部分和全體、個(gè)體和總體的關(guān)系。顯然，那就偏離朱熹的本來(lái)意圖。

正如朱熹所說(shuō)的那樣，如果缺木片，那么，即便是想用一條金屬條來(lái)圍固，也制作不成木桶，那就壓根盛不了水。重要的是各個(gè)木片都有著共同組成木桶而盛水的功能要素。但是，如果木片以單個(gè)形態(tài)存在，就發(fā)揮不了那種功能。只有一定數(shù)量的木片組合成完整的木桶，才能有效地發(fā)揮盛水的功能。在這個(gè)“木桶”隱喻中，朱熹主要用各個(gè)木片中潛在的可盛水的功能要素和木桶實(shí)際盛得下水的功能二者關(guān)系來(lái)對(duì)目標(biāo)域的格物之理和一理的關(guān)系進(jìn)行建構(gòu)。在這個(gè)意義上，朱熹曾說(shuō)過(guò)：“萬(wàn)理雖只是一理，學(xué)者且要去萬(wàn)理中千頭百緒都理會(huì)，四面湊合來(lái)，自見(jiàn)得是一理。不去理會(huì)那萬(wàn)理，只管去理會(huì)那一理，說(shuō)‘與點(diǎn)’，顏?zhàn)又畼?lè)如何？……而今學(xué)者何故說(shuō)得恁地多？只是空想象”[16](P3692)，因此，“圣人未嘗言理一，多只言分殊。蓋能于分殊中事事物物，頭頭項(xiàng)項(xiàng)，理會(huì)得其當(dāng)然，然后方知理本一貫。不知萬(wàn)殊各有一理，而徒言理一，不知理一在何處。圣人千言萬(wàn)語(yǔ)敎人，學(xué)者終身從事，只是理會(huì)這個(gè)”[20](P975)。

總之，朱熹通過(guò)“繩索”等隱喻，說(shuō)明了只要以向外即事接物為基礎(chǔ)，窮究各種事物之理，即可豁然貫通，體悟萬(wàn)物共有的一理，從而獲得知識(shí)以進(jìn)一步明善，并以此表明了客觀世界的“理一分殊”為格物窮理的認(rèn)識(shí)論和修養(yǎng)論提供方法論依據(jù)和手段。其中，“分殊”決定了格物積累的必要性，“理一”決定了貫通窮理的可能性。并且，格物是窮理的基礎(chǔ)和前提，窮理是格物的目的和結(jié)果。

五

如前所述，朱熹通過(guò)“月亮”隱喻強(qiáng)調(diào)了太極之理的統(tǒng)一性和普遍性。朱熹還曾說(shuō)過(guò)：“至于天下之物，則必各有所以然之故與其所當(dāng)然之則，所謂理也?！盵24](P512)這意味著在他的理學(xué)體系中，太極之理不僅被規(guī)定為“所以然之故”的存在原理，而且，被規(guī)定為“所當(dāng)然之則”的道德原理。從“月亮”隱喻中被凸顯的太極之理的普遍性中，我們還可以推導(dǎo)出由存在原理(太極之理)獲得本體論根據(jù)的道德原理也具有普遍性、統(tǒng)一性。李澤厚也強(qiáng)調(diào)，朱熹“理世界”中的所謂“理一分殊”，其實(shí)質(zhì)也是為了說(shuō)明道德行為具有如法規(guī)似的普遍性，特別是從本體論和宇宙論的高度上論證倫理道德的普遍立法[25](P234-235)。

在最早提出“理一分殊”時(shí)，程頤主要是從倫理學(xué)的層面上，解釋和探討此命題的。后來(lái)，朱熹把此命題的內(nèi)涵加以擴(kuò)大，從宇宙論和本體論的層面上，即從一理和萬(wàn)理、一理和萬(wàn)物的關(guān)系上，創(chuàng)造性地探討此命題，以強(qiáng)化“理一分殊”的更普遍的哲學(xué)意義，最終建立了理本體論哲學(xué)的基礎(chǔ)。在這個(gè)過(guò)程中，朱熹也像程頤一樣，從倫理學(xué)層面上，深入探討了“理一分殊”。朱熹在通過(guò)“理一分殊”來(lái)說(shuō)明普遍的道德原理和具體的行為規(guī)范之間的相互關(guān)系時(shí)，又使用了如下的隱喻表達(dá)：

問(wèn)：“去歲聞先生曰：‘只是一個(gè)道理，其分不同?！^分者，莫只是理一而其用不同？如君之仁，臣之敬，子之孝，父之慈，與國(guó)人交之信之類是也。”曰：“其體已略不同。君臣、父子、國(guó)人是體；仁敬慈孝與信是用。”[13](P240)

這是“理一分殊”變?yōu)椤绑w一用殊”的情況。弟子甘節(jié)曾向朱熹提出過(guò)這樣一個(gè)問(wèn)題，即道理只有一個(gè)，但是否根據(jù)其職責(zé)不同而其用途不同？也就是說(shuō)，道德原理是普遍的、統(tǒng)一的，但是否根據(jù)人們的本分職責(zé)而體現(xiàn)為不同的行為規(guī)范，如君之仁、臣之敬、子之孝、父之慈、交人之信等等。在甘節(jié)的這句話中，包含著“統(tǒng)一的道德原理是體，不同的行為規(guī)范是用”的隱喻，即“統(tǒng)體異用”隱喻。

在“統(tǒng)體異用”隱喻中，這個(gè)“體、用”同朱熹所說(shuō)的“如這身是體；目視，耳聽(tīng)，手足運(yùn)動(dòng)處，便是用。如這手是體；指之運(yùn)動(dòng)提掇處便是用”[13](P239)是一脈相承的。甘節(jié)是利用“體、用”和“一、殊”的對(duì)應(yīng)關(guān)系來(lái)強(qiáng)調(diào)道德原理和行為規(guī)范之間的普遍性和特殊性、統(tǒng)一性和差別性的關(guān)系，并且，想通過(guò)朱熹的回答來(lái)證實(shí)自己的主張。

然而朱熹的回答挺有趣，似乎有些牛頭不對(duì)馬嘴，問(wèn)東答西。如果說(shuō)甘節(jié)提問(wèn)體(道德原理)只是一個(gè)，其用(行為規(guī)范)是否不同？朱熹的回答則是如果體(道德主體)不同，其用(行為規(guī)范)也就不同。依據(jù)朱熹，君臣、父子、國(guó)人都是不同的道德主體，仁、敬、慈、孝、信等是針對(duì)不同道德主體的不同的行為規(guī)范。在朱熹的回答中，包含著“不同的道德主體是體，不同的行為規(guī)范是用”的隱喻，即“異體異用”隱喻。朱熹的這種回答并不是說(shuō)甘節(jié)關(guān)于普遍的道德原理具體表現(xiàn)為不同的行為規(guī)范的“統(tǒng)體異用”觀點(diǎn)不正確，而是說(shuō)可以從不同的道德主體具有不同的行為規(guī)范的“異體異用”的觀點(diǎn)上，理解這個(gè)問(wèn)題。

在此，需要我們特別留意的是在甘節(jié)和朱熹的這一段對(duì)話中，包含的這兩個(gè)隱喻乍一看似乎相同，但實(shí)際上并非如此。之所以讓我們產(chǎn)生混淆，其根本原因在于甘節(jié)和朱熹都在使用“體”和“用”的相同源域。然而由于這個(gè)“體”和“用”的相同源域在隱喻映射時(shí)，對(duì)不同的目標(biāo)域進(jìn)行建構(gòu)，所以，最終形成兩個(gè)完全不同的隱喻。由此，他們兩個(gè)人所闡明的觀點(diǎn)也就有所不同。

那么，朱熹對(duì)甘節(jié)提出問(wèn)題的根本立場(chǎng)、態(tài)度如何呢？其主要體現(xiàn)在如下一段話中：

萬(wàn)物皆有此理，理皆同出一原。但所居之位不同，則其理之用不一。如為君須仁，為臣須敬，為子須孝，為父須慈。物物各具此理，而物物各異其用，然莫非一理之流行也。[13](P606)

這句話是朱熹對(duì)其弟子郭友仁提出的“萬(wàn)物各具一理，而萬(wàn)理同出一原”[13](P606)問(wèn)題的回答。雖然回答對(duì)象不同，但在某種意義上來(lái)講，它卻是對(duì)甘節(jié)提出問(wèn)題的最明確的答復(fù)。跟甘節(jié)的提問(wèn)一樣，在朱熹的這句話里，也包含著“統(tǒng)體異用”隱喻。朱熹以這種隱喻思維為基礎(chǔ)，明確闡明了普遍的道德原理表現(xiàn)為不同的具體行為規(guī)范，同時(shí)在具體的行為規(guī)范中，也包含并貫穿著普遍的道德原理。

總之，朱熹通過(guò)“統(tǒng)體異用”“異體異用”隱喻，把“理一分殊”適用于倫理學(xué)方面，說(shuō)明了道德原理和行為規(guī)范之間的普遍性和特殊性、統(tǒng)一性和差別性的關(guān)系。在這里，“理”是指道德原理，“一”是指統(tǒng)一的，“分”是指本分，“殊”是指不同。

六

在上文中，筆者在認(rèn)知轉(zhuǎn)向的視域下，從體驗(yàn)主義基本觀點(diǎn)、立場(chǎng)出發(fā)，對(duì)朱熹的“理一分殊”說(shuō)的隱喻結(jié)構(gòu)進(jìn)行了較為深入的探討。不難看出，朱熹的“理一分殊”說(shuō)是由“月亮”“窩窟(容器)”“杓碗(容器)”“木根”“繩索”“統(tǒng)體異用”“異體異用”等多重隱喻建構(gòu)化的復(fù)合型隱喻。

這種“理一分殊”復(fù)合型隱喻集中說(shuō)明一理和萬(wàn)理的普遍與特殊的關(guān)系、一理和萬(wàn)物的一和多的關(guān)系，進(jìn)而規(guī)定本體界超越實(shí)體的一理和現(xiàn)象界天地萬(wàn)物之間的相互關(guān)系，以此證明理對(duì)現(xiàn)象界天地萬(wàn)物的實(shí)質(zhì)性的、直接的參與和主宰作用。同時(shí)，它為格物窮理的認(rèn)識(shí)論和修養(yǎng)論提供方法論途經(jīng)，還適用于倫理道德方面，闡明道德原理和行為規(guī)范之間的普遍與特殊、統(tǒng)一和差別的關(guān)系。不難看出，“理一分殊”作為朱熹理學(xué)的最高本體論哲學(xué)原則，是一種世界觀和方法論相統(tǒng)一、智的認(rèn)識(shí)論與德的修養(yǎng)論相統(tǒng)一的模式[26]。

依據(jù)體驗(yàn)主義的基本觀點(diǎn)，隱喻映射和建構(gòu)化在本質(zhì)上是局部性的，因此，它必然具有“碎片化”的特征，這就意味著由這些隱喻精致化的“隱喻建構(gòu)物”雖實(shí)在，但卻沒(méi)有客觀性乃至確定性。如前所述，朱熹動(dòng)員一系列的多重隱喻對(duì)“理一分殊”說(shuō)進(jìn)行說(shuō)明和解釋，而這些說(shuō)明和解釋以“理一分殊”的運(yùn)作作為基本前提，缺乏對(duì)“理一分殊”的經(jīng)驗(yàn)論證。從體驗(yàn)主義的視角看，這不是利用隱喻來(lái)說(shuō)明“理一分殊”說(shuō)，而是動(dòng)員隱喻來(lái)論證“理一分殊”的運(yùn)作。

對(duì)于“理一分殊”作隱喻說(shuō)明，換句話說(shuō)，“理一分殊”說(shuō)是由一系列具有體驗(yàn)依據(jù)的多重隱喻精致化的“隱喻建構(gòu)物”，這一事實(shí)表明，“理一分殊”只不過(guò)是一種沒(méi)有客觀性、確定性的抽象觀念而已。這進(jìn)一步表明，宇宙間其實(shí)并不存在“理一分殊”的運(yùn)作，也無(wú)法從經(jīng)驗(yàn)層面上，證明它的存在及其運(yùn)作。特別是通過(guò)“理一分殊”呈現(xiàn)出的理對(duì)宇宙現(xiàn)象界的參與和主宰作用是一種理論假象。在那里，只是深深地埋藏著朱熹個(gè)人的“哲學(xué)熱望(philosophical cravings)”，即希望理成為決定宇宙天地萬(wàn)物生成的主宰者。要之，朱熹的“理一分殊”說(shuō)是朱熹為建構(gòu)自己的理學(xué)體系而引進(jìn)的“理論裝置”而已。