日本“東洋學”的三種理論及其實質(zhì)*

□王向遠

“東洋學”作為有日本特色的“東方學”流派，不僅有三種獨特的研究模式a筆者將日本東洋學的研究模式概括為三種：桑原隲藏（1871 — 1932）的“民族盛衰—邦國興亡”模式、白鳥庫吉（1865 — 1942）的“南北對抗—東西交涉”模式、宮崎市定（1901 — 1995）的“西起東至—終點文明”模式。參見拙文《日本“東洋史”三種模式及東洋史觀批判》，原載《首都師范大學學報》2019 第4 期，第1 — 10 頁。，還有三種重要的指導性理論：一是內(nèi)藤湖南（1866 — 1934）提出的“文化中心移動論”，二是久米邦武（1839 — 1931）、鳥居龍藏（1870 — 1951）、江上波夫（1906 — 2002）等人提出并主張的日本民族“混合起源論”，三是津田左右吉（1873 — 1961）論述的“國民思想論”。以下將對這三種理論的提出、闡發(fā)、運用、理論宗旨以及這三者之間的內(nèi)在關(guān)系予以分析，并從中見出日本“東洋學”的根本屬性與特質(zhì)。

一、內(nèi)藤湖南的“文明中心移動論”

內(nèi)藤湖南的“文明中心移動論”，又稱“文化中心移動論”或“東洋文明（文化）中心移動論”，不僅是內(nèi)藤湖南“東洋學”的核心理論，也是日本“東洋學”的三大理論之一。

內(nèi)藤湖南于中日甲午戰(zhàn)爭期間提出該理論，與當時日本的對華侵略及戰(zhàn)爭宣傳密切相關(guān)。當時作為新聞記者的內(nèi)藤湖南，與《時事新報》的主編福澤諭吉一樣，充分利用新聞報紙為戰(zhàn)爭造勢。1894 年8 月25 日，內(nèi)藤湖南在《大阪朝日新聞》上發(fā)表了題為《所謂日本的天職》的政論文章，從“日本天職論”的角度論述了那場戰(zhàn)爭的意義：日本的天職既不是做西方文化的中介，也不是做中國文化的販賣者，而是要讓日本文化“風靡天下、光被坤輿”，為此就得研究、琢磨中國。

事實上，“文明中心移動論”就是從分析中國歷史開始的。最初內(nèi)藤湖南借用中國文人學者的“地勢風水”論作為該理論的出發(fā)點。1894 年，他發(fā)表《地勢臆說》一文，其中所謂的“地勢”，實際就是中國人常說的“風水”“地氣”，是建立在陰陽五行學說基礎(chǔ)上的有中國傳統(tǒng)文化特色的觀念，有時也用“地氣”或“王氣”，歸根到底還是指王朝的所在地及政權(quán)的更替，是用“地氣”來說“王氣”。該文提到并引用了清學者趙翼的“地氣之盛衰，久則必變”的論斷，認為“地氣”之為“氣”是不斷變化的東西，以此來解釋中國各地方勢力的起伏盛衰，接著內(nèi)藤湖南又引用章潢的《南北強弱論》、計東的《籌南論》、顧祖禹的《燕京論》等，來說明由洛陽到長安，由長安到北京，由北京到江南，由江南到嶺南的“文化移動”現(xiàn)象。內(nèi)藤湖南最后指出，中國的存亡“是坤輿的一大問題，其分合之勢，往往可從地理人文中征之，僅以文明大勢的移動方向來思考這個問題，是一個很有意思的事情”a內(nèi)藤湖南：《地勢臆說》（『地勢臆説』），載《內(nèi)藤湖南全集》（『內(nèi)藤湖南全集』）第1 卷，東京：筑摩書房，1970 年，第125 頁。。

接下來，內(nèi)藤湖南將《地勢臆說》中的地氣移動論，由中國而推衍到全世界，把中國國內(nèi)各地方的地氣消長推衍到國與國、文明與文明之間。在《地勢臆說》發(fā)表一星期之后，內(nèi)藤湖南又在《大阪朝日新聞》發(fā)表了題為《日本的天職與學者》（1894.11.9 — 11.10）的社論，明確提出了世界范圍的“文明中心移動論”。他講到古埃及、古印度、古希臘羅馬等古代文明如何相繼興起又相繼沒落，強調(diào)“文明中心，隨時而移”b內(nèi)藤湖南：《日本的天職和學者》（『日本の天職と學者』），載《內(nèi)藤湖南全集》（『內(nèi)藤湖南全集』）第2 卷，東京：筑摩書房，1971 年，第130 頁。，鼓勵日本學者們要認清這種趨勢，要看清日本將要“成就東洋之新極致，以代歐洲而興，成為新的坤輿文明之中心”c同上，第132 頁。，因此希望學者們發(fā)出“新文明中心之先聲”，要“發(fā)揮新理論，創(chuàng)立新學說，體現(xiàn)東方學術(shù)的特色”d同上，第131、133 頁。?？梢哉f，內(nèi)藤湖南“東洋學”的根本宗旨，就是要說明“東洋文明中心”是如何從中國發(fā)源，在中國由西向東，由北向南移動，又一步步逐漸移出中國，移動到日本這一過程。而“發(fā)揮新理論，創(chuàng)立新學說，體現(xiàn)東方學術(shù)的特色”，與其說是內(nèi)藤湖南對東洋學者們提出的希望，不如說是對他的自我期許。

從那以后，內(nèi)藤湖南不斷地根據(jù)這一理論解釋中國歷史，他一邊研讀中國歷史文獻，一邊到中國各地踏查。從1899 年起至少十次來華旅行考察，走遍華北、東北、長江流域，撰寫了《燕山楚水》《游清記》《中國觀察記》等十余種游記或日記，通過耳聞目睹，為其“文明中心移動論”提供視覺驗證。1907 年在京都帝國大學任教后，內(nèi)藤湖南陸續(xù)開設(shè)“東洋史概論”“清朝史”等課程，并提出了“宋代近世說”。他根據(jù)當時來自西方學界的“古代—中世—近代”的歷史分期法又稍加改造，把中國史分成上古（從遠古到東漢中期）、中世（東晉、五胡十六國到唐代中期）、近世（宋元明清時代）三個時期，每個時期之間又設(shè)立了過渡期。引人矚目的是，他獨出心裁地把宋代作為“近世”的開始，與20 世紀前期按西方分期法對中國歷史階段的諸多劃分相比，內(nèi)藤湖南的“近世”時代大為提前，而不是一般史學家所劃定的明代或清代。當然，內(nèi)藤湖南這種劃分也有其理由與根據(jù)，不失為一家之言。不過，我們不應(yīng)忘記，內(nèi)藤湖南的歷史階段劃分本來就不僅僅是純學術(shù)觀點的問題，而是有著自覺的、明確的理論指向，其目的就是要說明論證中國文化的悠久與老衰。“近世”若從宋代開始，這個屬于中國文化“中老年時代”就已經(jīng)持續(xù)了將近一千年。在內(nèi)藤湖南看來，“文明中心移動”既是空間的變貌，更是時間的推移，中國的歷史太悠久，包袱太重，終至氣數(shù)將盡，在這漫長的一千年中，中國的君權(quán)專制制度老化，官僚體制老化，“平民主義”的文化老化，貴族、社會精英的文化也老化，于是文化不再發(fā)展了，停滯不前了，到了晚清，中國已經(jīng)是一個垂死的、處在自身“中毒”征兆的“老大帝國”了。因此，當時的中國才是人們所看到的積貧積弱、老衰不堪的樣子。

這種認為中國文化經(jīng)久老衰的理論，就是把中國文明看作一個生命有機體，強調(diào)其文明的生物形態(tài)特性，即一種文明要經(jīng)歷誕生、成長、成熟與老化的階段，然后便會走向衰朽和死亡。這種理論我們現(xiàn)在都很熟悉，那就是西方歷史哲學家斯賓格勒（Oswald Spengler，1880 — 1936）在其《西方的沒落》（Der Untergang des Abendlandes，1918）中較早提出、英國歷史學家湯因比（Arnold Joseph Toynbee，1889 — 1975）在《歷史研究》（A Study of History）中加以運用發(fā)揮的“歷史形態(tài)學”的理論。然而，內(nèi)藤湖南在這方面的理論建構(gòu)要比斯賓格勒稍早，他當然不可能受斯賓格勒的影響，而是受中國風水論的啟發(fā)，又基于他的“東洋學”考察研究，從而提出了與斯賓格勒相似的看法。

應(yīng)該承認，從文化發(fā)展的空間差異性來看，中國歷史上各地文化發(fā)展并不均衡，若是借用內(nèi)藤湖南的說法，不妨可以說存在此消彼長的“文化移動”現(xiàn)象。然而，這是就一國之內(nèi)各地方之間發(fā)展水平的相互比較、相對而言的，但很難說哪里有一個“文明中心”在不斷移動。即便有一個“文明中心”在移動，那也是中國內(nèi)部的現(xiàn)象，如何可以設(shè)想這個原在中國的“東洋文明中心”會移到國外、移到日本去呢？

內(nèi)藤湖南為了說明該問題，使用了“東洋文明”這一概念，這也是日本“東洋學”的一個基礎(chǔ)概念，它強調(diào)日本和中國同屬“東洋文明”，而國別的、民族的界限并不重要。與另外一些日本東洋學家（如津田左右吉等）的日本文化特殊論不同，內(nèi)藤湖南認為歷史上日本文化屬于“以中國為中心的東洋文化”的范疇，日本文化是從中國傳過來的，他把日本文化看作中國文化的移動、延伸。但是內(nèi)藤湖南并不是要忽略日本文化的民族特性，恰恰相反，他是要強調(diào)日本文化超越民族自身的普遍價值。對于這一點，他在《新支那論》一書中講得很清楚，該書有一節(jié)題名為《東洋文化中心的移動》，在這一節(jié)中他強調(diào)：“（在東洋）中國、日本、朝鮮、越南這些民族固然都存在，且在各國別研究中是相當重要的，但是就對東洋文化的發(fā)展這一整體問題而言，這些區(qū)分都不是問題。東洋文化的發(fā)展是在無視國民的區(qū)別、按一定的徑路推進的?！盿內(nèi)藤湖南：《支那論·附新支那論》（『支那論·附新支那論』），東京：創(chuàng)元社，1938 年，第263 頁。他認為比起“國民文化”來，“東洋文化”才是重要的。

那么，內(nèi)藤湖南所說的“東洋文化”只是一個集合體的稱謂嗎？不是的。在內(nèi)藤湖南看來，“東洋文化”已經(jīng)覆蓋了中國、朝鮮、越南之類的國民文化，各個國民文化即便存在，也是不重要的，而鑒于“東洋文化的中心移到了日本”b同上，第266 頁。，那么實際上就只有日本能夠代表“東洋文化”；東洋的中心文化就是東洋文化的代表，日本文化就等于東洋文化。就這樣，內(nèi)藤湖南從表面上忽略“國民”，不強調(diào)“日本文化”的特殊性，然后卻通過“文化中心移動論”賦予了日本文化“東洋中心文化”的地位，并以此確認作為“東洋文化”的日本文化之普遍價值。

這樣看起來，“文化中心移動論”似乎可以自圓其說。但細究之下，不難看出其理論邏輯漏洞百出。首先是“文化”與“文明”概念的混用。開始是在中國的范圍內(nèi)使用“文明”概念，后來又在“東洋”的意義上使用，既用來指歷史，也延伸到當下，所以在行文中常常把“文化”與“文明”作為同義詞隨意交替使用。實際上，“文化”在使用時是一個需要加以清晰界定的概念，有以民族為單位的“民族文化”，有以國家為單位的“國民文化”，有一國范圍內(nèi)的“地方文化”（如中國的江南文化、西北文化），等等。在這里，內(nèi)藤湖南為了他的“文化移動論”之理論需要，故意忽略了對“文化”的這些清晰界定，顯然是有意模糊國內(nèi)的地方文化、族際的民族文化、國家的國民文化之間的區(qū)別，從而把中國與日本的文化都一律視為“東洋文化”或“東洋文明”的范疇；同時，他忽略了作為歷史學研究之范疇的“文明”與通常意義上的“文化”概念的區(qū)別。而他這樣做的目的，與其說是理論上的粗疏，不如說是基于他“東洋學”建構(gòu)的需要。而在他的“東洋文明中心移動論”的建構(gòu)中，“東洋文化”作為超越民族與國家的區(qū)域文化是必須存在的，否則“東方學”“東洋學”的基礎(chǔ)與前提就喪失了。在這個意義上說，“文明中心移動論”是內(nèi)藤湖南整個“東洋學”的理論基礎(chǔ)。

除了上述他對“文化”“文明”故意不加界定、隨意轉(zhuǎn)換使用之外，還有許多問題令人疑惑。例如，內(nèi)藤湖南所謂的“文化（文明）中心”是指什么？對此他只做了印象性的表述，而沒有明確的概念界定。他所描述的中國歷史上所謂“文化中心”的移動，既像是地理開發(fā)，也像交通延伸，又像對外交流的發(fā)展?！拔幕行摹钡臉?gòu)成是什么？是政治的、經(jīng)濟的、經(jīng)貿(mào)的，抑或是綜合性的？“中心”是否像是一個王朝的首都，只能有一個？這個“中心”一旦從甲地移動到乙地，那么甲地就不是中心，也就必然衰落？對此內(nèi)藤湖南都語焉不詳。實際上，他對“文化中心”及其移動的描述并不符合中國歷史的實際情形。在中國幾千年的歷史上，單一的“文化中心”并不存在，而是一種東西互倚、南北互動、優(yōu)勢互補、文武相濟的結(jié)構(gòu)。天下統(tǒng)一的時代是如此，民族紛爭、國家分裂的時代更是如此。由于實際上并不存在可供界定的“文化中心”，內(nèi)藤湖南的描述也必然模糊，而這種模糊的所謂“移動”，更似是而非、影蹤難定。當他論述到“東洋文化中心”已經(jīng)“移動”到日本的時候，就顯得更為武斷了。這樣的“文化”又是怎樣自動地“移動”的呢？如果說“移動”，中國文化的移動恰恰是在明治維新之前的一千年間不斷地向日本“移動”，而那時的日本并沒有因為這個“移動”而成為“東洋文化的中心”，而明治維新后主要是西洋文化向日本的移動，中國文化總體上遭到了否定與批判，那么在這種情況下，怎么能斷言“東洋文化的中心”移動到了日本呢？難道日本在中日甲午戰(zhàn)爭中取勝，就意味著“東洋文化中心”移動到了日本嗎？

這個粗糙難圓、似是而非的“東洋文化中心移動論”，一旦與內(nèi)藤湖南的現(xiàn)實指向結(jié)合起來，意思頓時就清晰起來了。原來在他眼里，“東洋文化中心”只能有一個，這個“中心”一旦移出中國到了日本，中國就沒有了。而中國作為“非中心”就要成為“中心”的附屬，中國人就得乖乖認同日本的“中心”地位，他認為“中國人也不會把這視為特別不可思議的現(xiàn)象。這可以從過去漢代的廣東人及安南人對當時中國人的感情態(tài)度中推測出來”a《支那論·附新支那論》，第265 — 266 頁。。總之，內(nèi)藤湖南的這個“東洋文化中心移動論”，作為一種理論缺乏學術(shù)價值，有著中日甲午戰(zhàn)爭以及日本近代對華侵略的國策背景，目的是為所謂的“日本天職論”背書，為“大東亞共榮圈”及“東亞盟主”論制造學術(shù)理論根據(jù)，是一種強詞奪理、一廂情愿的“國策”論。“文化中心移動論”對日本的“東洋學”產(chǎn)生了深遠影響，例如后來東洋學家宮崎市定提出的“終點文明”論，實際上就是“文化中心移動論”的變種。

二、久米邦武等的“混合民族論”

上述內(nèi)藤湖南的“文化中心移動論”，是從政治學層面、文化交流史與關(guān)系史層面上講的。與此同時，在日本近代“東洋學”中還有另一種基本理論——“混合民族論”。此論與“文化中心移動論”的宗旨大致相同，但著眼點有所不同，是從人類學、民族學層面上提出來的。所謂“混合民族論”，就是主張日本民族（或稱大和民族、倭族）是來自亞洲各地的“混合人種”。這種理論主張日本民族與亞洲其他民族在人種上有著密切的關(guān)系，強調(diào)日本人具有兼收并蓄、取其所長的開放的亞洲屬性。該論調(diào)與當時的主流思潮“大亞細亞主義”相吻合，成為日本“東洋學”的一個重要理論前提或出發(fā)點。近代日本學者，特別是史學家與社會學家們，無論從正面接受并論證這一理論，還是從反面排斥、反對這一理論，都會對這個問題做出反應(yīng)。總的來看，從江戶時代一直到近代的“國學家”們大都秉持“萬世一系”的“日本民族單一論”和“日本文化特殊論”，而大部分近代“東洋學家”們大都贊同“混合民族論”，因為只有承認“混合民族論”，日本的“東洋”概念才有支撐，才有根基。

日本作為島國，人種來源具有多樣性，文化具有復(fù)合性，這是日本人普遍認可的事實。與此相關(guān)的問題是，古代日本人來自哪里？日本民族是單一民族還是混合民族？因為這些問題屬于民族學、遺傳學的范疇，必須借助科學的、考古的手段予以解答。但是如何解釋、如何評價日本文化的雜糅性與獨特性，那就屬于一種價值判斷問題、一種純理論問題了。實際上，日本“東洋學”中的“混合民族論”主要是一個理論問題，而不是科學問題。針對這個問題發(fā)言的人更多是憑著感情與感覺，而不是科學實證，是基于近代日本國家意識形態(tài)的認知而被建構(gòu)出來的東西。例如，在日本近代的“亞洲一體”“大亞細亞主義”“大東亞主義”的思潮背景下，為了強調(diào)日本民族所具有的亞洲“混合民族”的特性，不但反復(fù)強調(diào)日本與東亞各民族之間的親緣、血緣關(guān)系，甚至有些人還走得更遠。例如著名思想家和辻哲郎在《古代日本人的混血狀態(tài)》（1917）中說：“古代日本的高級的文化是混血民族的產(chǎn)物，我們現(xiàn)在所具有的‘日本人’這一概念，并不是直接從法隆寺起源的……古代日本民族的氣質(zhì)更接近于印度文化?！盿和辻哲郎：《古代日本的混血狀態(tài)》（『古代日本の混血狀態(tài)』），載《和辻哲郎全集》第21 卷，東京：巖波書店，1991 年，第192 頁。此番論斷直接把日本民族的起源遠溯到南亞的印度，他認為日本民族具有南方的印度與北方的通古斯兩種血統(tǒng)。更有甚者，近代初期像田口卯吉那樣的啟蒙主義思想家提出了日本人屬于白人，屬于雅利安人種，還有人提出了日本民族起源于西亞北非，有蘇美爾起源論、埃及起源論、猶太起源論，等等。雖然這些言論大都是缺乏學術(shù)依據(jù)的奇談怪論，但聯(lián)系當時日本的亞洲戰(zhàn)略、對外擴張的時代背景，也不足為奇。

在東洋史學研究的層面上全面論述“混合民族論”的是歷史學家久米邦武，他雖然是東京帝國大學歷史學教授，不以“東洋學”或“東洋史學”相標榜，但其研究的基本思路與同校、同時代的東洋學家白鳥庫吉、津田左右吉等人的方法與立場完全相同。久米邦武用近代科學與理性的眼光，從東洋（亞洲）的整體視域看待和研究“記紀”及日本古代史，但與當時神道派史學家的尊皇保守的“國學”立場有別。1891 年，他發(fā)表了《神道乃祭天之古俗》一文，指出神道派認為神道是日本的獨特宗教、構(gòu)成日本獨特國體的說法是完全錯誤的，它僅僅是每個民族都具有的“祭天古俗”而已。這種觀點觸犯了當時的官方意識形態(tài)，受到了保守派的猛烈攻擊，他不得不辭去東京大學教授，而轉(zhuǎn)任私立東京專門學校（早稻田大學的前身）。這一遭遇，與后來的津田左右吉因否定“記紀”的可信性而遭起訴的情形十分相似。那些保守迂腐的保守派學者未能理解，實際上久米邦武不是要否定日本的所謂“國體”，而是自覺地為日本近代的對外擴張、“亞洲經(jīng)略”“大東亞”戰(zhàn)略提供學術(shù)理論基礎(chǔ)。在這一點上，他與當時或稍后以東京大學、京都大學為中心的東洋學家們的學術(shù)價值取向與文化立場是完全一致的。接著，久米邦武撰寫了《日本古代史》（1907）一書，書名乍看上去只是普通的日本古代歷史，卻是最早的以人類學方法撰寫的具有亞洲（東亞）視野的日本古代史著作。久米邦武在書中宣稱：“迄今，俗傳的日本國土與人民都是伊奘諾伊奘冉兩位尊神生產(chǎn)的，其種族昌盛是其他各國所不能比擬的，如此之類的夸耀，在科學的眼光之下已經(jīng)煙消云散?！眀久米邦武：《日本古代文化》（『日本古代文化』），東京：巖波書店，1922 年，第9 頁。版本下同。這表明他想用現(xiàn)代歷史學的科學、學術(shù)的眼光來重新審視日本古代史的意圖。因此，該書對于日本近代史學的確立具有里程碑的意義。

從日本“東洋學”的角度看，久米邦武在這部著作中首次明確提出并闡述了“南種北種”論，這是“混合民族論”的一種表述方式，它成為日本“東洋學”的基本理論之一，并產(chǎn)生了極大的影響。久米邦武認為，“亞細亞人種”有兩大流脈：一脈是分布在中亞到中國北部的通古斯族等“北種”；一脈是從印度經(jīng)海路到越南、菲律賓，再到中國南部的“南種”。他認為不僅中國有“南種”與“北種”之分，而且朝鮮半島、日本也都有。“北種”經(jīng)中亞、北亞進入日本，“南種”經(jīng)馬來群島、呂宋島、朝鮮半島南部進入日本。而在“南種”與“北種”的斗爭中，北種文明落后，被趕進山岳地區(qū)，就像“記紀”（《古事記》和《日本書紀》）中記載的蝦夷人、土蜘蛛人等都屬于北種。他還指出“古代日本的南種大體占據(jù)海濱，而北種則在山區(qū)活動”c同上，第31 頁。。久米邦武據(jù)此進一步認為，沿海一帶屬于“南種”的古代日本人，經(jīng)歷了所謂“三土聯(lián)合的時代”，是“日韓閩”（閩，即閩越，指中國東南沿海一帶）不斷斗爭而又融合的產(chǎn)物。他說：“在三土聯(lián)合的時代，閩地各郡縣的長官以同種相依的愛心，歡迎天神的子孫，在那里建立首府，尊重君長，擁戴神裔貴族，管理國家，崇信神教，以此統(tǒng)轄全域。日本國的這種形成過程，是可以推知的?！盿《日本古代文化》，第48 頁。在這里，久米邦武“推知”來到日本、征服日本的“南種”（閩地）接納了日本人，接受了神道，把首府建在日本，形成了日本的早期國家；而且他認為從那時起，作為“南種”的朝鮮半島南部的居民與日本列島的居民實際上就是一個民族（簡稱“日韓同祖論”）。

久米邦武的“南種北種論”及“日韓同祖論”并不是首發(fā)其聲，早在江戶時代，儒學家新井白石（1657 — 1725）就提出了類似的看法，同時代其他學者，如著名學者竹越三叉、山路愛山等也有這樣的論點，但是這一理論最先是由久米邦武加以學術(shù)化、系統(tǒng)化的，并在很大程度上啟發(fā)和促進了日本“東洋學”及“東洋史學”的研究。不過，這種理論沒有建立在切實的考古學等科學發(fā)現(xiàn)的基礎(chǔ)上，沒有提供新材料，也沒有人類學的田野調(diào)查，只是對日本最早的歷史傳說與建國神話《古事記》和《日本書紀》予以重新解讀而已。因此，與其說“南種”“北種”是一種學術(shù)結(jié)論，不如說是一種帶有強烈日本近代國家意識形態(tài)的思想理論。聯(lián)系到1910 年日本強行實施的吞并朝鮮半島的“日韓合并”，那么久米邦武這種理論的性質(zhì)就不言而喻了。并且，就在“日韓合并”的1910 年8 月31 日，久米邦武還在《東京日日新聞》上發(fā)表了《是復(fù)古而非合并》的文章，聲稱“日韓合并”實際上是恢復(fù)古代日韓為同一國的狀態(tài)。久米邦武對“南種北種論”作為近代國策理論的性質(zhì)，是不加掩飾的。

久米邦武的“混合民族論”之后，東洋學家鳥居龍藏、江上波夫等從不同角度，支持并弘揚之。東京大學人類學教授鳥居龍藏是一個典型的“混合民族論”者，他從1895 年被派遣到遼東半島進行實地考察開始，此后又受聘于中國燕京大學的客座教授，直到1951 年離開該校為止的50多年間，幾乎全都在亞洲各地踏查，足跡遍布中國東北地區(qū)、西南的苗族與彝族居住區(qū)、華北地區(qū)及臺灣地區(qū)。通過考察當?shù)氐倪z跡、衣食住行等風俗習慣的觀察，尋找那些與日本民族的相似點，鳥居龍藏寫出了《苗族調(diào)查報告》（1907）、《蒙古旅行》（1911）、《有史以前的日本》（1918）、《從人類學看我國上古的文化》（1929）等重要著作。鳥居龍藏最終要論證的是，亞洲各地區(qū)的有關(guān)民族與日本民族有密切的關(guān)聯(lián)，日本民族是一個由阿依努血統(tǒng)、南方血統(tǒng)、大陸血統(tǒng)混合而成的“混合民族”。當代日本學者鳥越憲三郎的《倭族之源——云南》（1983）等著作，也是順著鳥居龍藏的思路，并在其既有成果的基礎(chǔ)上展開論述的。

東洋學家江上波夫則在此前“混合民族論”“日韓同祖論”的基礎(chǔ)上，進一步提出了“騎馬民族”與“征服王朝”論。江上波夫曾在1931 年和1935 年受日本東亞考古學會的派遣，數(shù)次來中國考察蒙古族人民的生活，出版了題為《蒙古高原橫斷記》（1937）的紀行集。通過考察，他感覺在社會生活的許多方面，日本人與蒙古族人民很相似，并且萌生了“征服王朝”的初步思路。日本戰(zhàn)敗后的1948 年，他在一次專題座談會明確提出了“騎馬民族論”的概念，b江上波夫：《日本民族的形成與國家起源》（『日本民族の形成と國家の起源』），載《江上波夫著作集》第8 卷，東京：株式會社平凡社，1984 年，第13 頁。并在1967 年出版的《騎馬民族國家》一書，全面論證了此觀點。江上波夫把久米邦武的“北種”概念置換為“騎馬民族”概念，以此指代中國北方的游牧民族，并用現(xiàn)代學術(shù)術(shù)語將“記紀”中“天孫降臨”的神話傳說表述為“征服王朝”，即作為外來征服者所建立的王朝，他認為古代大和王朝是外來的騎馬民族征服土著而建立起來的。這些基本觀點是此前的“混合民族論”的延伸補充和深化，其實并不新鮮。“騎馬民族論”與“征服王朝”論在日本侵華戰(zhàn)爭時期醞釀，帶有當時“東洋學”國策思維的印記，但是到了戰(zhàn)后新的社會環(huán)境下，它又被作為一個純粹的學術(shù)問題提出來，由戰(zhàn)敗前的“東洋學”理論演變?yōu)閼?zhàn)后的“東方學”理論。這表明了“混合民族論”的兩面性：一方面它可以成為日本近代對外侵略的理論工具加以利用，另一方面也可以作為東方學層面的純學術(shù)理論問題繼續(xù)加以討論。

“混合民族論”是日本近代東洋學的基本理論，也是日本20 世紀上半期的主流思想。然而，在日本的“東洋學”中，也有與“混合民族論”相對立的一派，人數(shù)雖少，影響卻不小。該派以東京大學東洋史學教授白鳥庫吉及其弟子津田左右吉為代表。他們強調(diào)日本民族是獨特的民族，日本文化是獨特的文化，認為日本與中國、朝鮮等東亞各國的民族都不相同，也不是同一種族。他們要論證這一點，就要對“混合民族論”所依據(jù)的“記紀”神話傳說的史學價值予以否定。1915 年，白鳥庫吉發(fā)表《對日本人種論的批評》一文，認為“記紀”所記只是神話，不是史實，其“所記載的天孫、出云、熊襲三民族只是一種假定，據(jù)此研究日本人種的本源不僅是不可行的，而且是完全謬誤的”a白鳥庫吉：《對日本人種論的批評》（『日本人種論に対ⅩⅢtf批評』），載《白鳥庫吉全集》第9 卷，東京：巖波書店，1971年，第192 頁。。不過，他認為日本民族就誕生于日本列島，卻沒有拿出什么有力的證據(jù)。接著，津田左右吉把白鳥的主張進一步系統(tǒng)化、理論化。當年津田左右吉讀過久米邦武的《日本古代史》一書，對其“混合民族論”很不認同，津田左右吉不承認作為區(qū)域共同文化的“東洋”的存在，更不承認日本民族是混合民族，但是他又不能簡單重復(fù)業(yè)已破產(chǎn)的日本“國學”家的“單一民族論”，于是作為對抗性的理論，津田左右吉最終提出了“國民思想論”，并成為日本“東洋學”的第三種重要理論，產(chǎn)生了很大影響。

三、津田左右吉的“國民思想論”

所謂“國民思想”是津田左右吉“東洋學”的一個核心概念?？梢哉f，他多達30 余卷的《津田左右吉全集》都是圍繞“國民思想論”這個中心而展開的。遺憾的是，迄今關(guān)于津田左右吉的評論與研究中，這一點都被嚴重忽視了。

津田左右吉“國民思想”中所謂的“國民”，特指日本國民，而“日本國民”又是與外國，特別是中國的國民相區(qū)別；同時，就日本國內(nèi)而言，“國民”一詞與貴族、皇室相區(qū)別，指的是擁有自己日常生活的普通民眾?！皣袼枷搿敝兴^的“思想”不是哲學思想、宗教思想、學術(shù)思想等知識論、體系性、形而上的觀念、思考與表達，而是指普通人自然而然的、日?；母杏X、感受、情緒、思考、觀察、表達等，亦即普通意義上的感情與觀念。實際上，日本的“國民思想”主要就是這種情意化的形態(tài)。

“國民思想”這一概念如何成為津田左右吉“東洋學”的核心概念呢？

津田在其最早的著作《神代史的新研究》（1913 年）中，就開始貫穿“國民思想”這一核心概念。所謂“神代史”，是《古事記》和《日本書紀》所記載的日本上古時代的歷史。日本歷代學者都從不同角度做出自己的解釋與研究。到了江戶時代，隨著儒學與日本“國學”的繁榮，對“記紀”的研究成為學術(shù)上的一個重點，其中儒學家新井白石認為“記紀”所描寫的神實際上就是人，“記紀”是用寓言的方式講述真實的古代歷史；與此同時，“國學”家本居宣長在《古事記傳》中，認為“記紀”所記載的是真實可信的歷史。而到了近代東洋學，津田左右吉的老師白鳥庫吉則認為，“記紀”及神代史是為了表達皇室的尊嚴而創(chuàng)造的“物語”作品。津田左右吉贊同白鳥庫吉的觀點，他說：“我的研究志向是國民思想史，我想把神代史作為國民思想史上的一個題目，多少提出自己的看法，這與一直以來普遍流行的見解頗有不同，雖與白鳥先生的新說基本上一致，但就構(gòu)思與精神上，也有許多不同。”b津田左右吉：《神代史的新研究》（『神代史の新しⅩⅣ研究』），載《內(nèi)藤湖南全集》別卷第一，東京：巖波書店，1989 年，第14 頁。版本下同。這里說得很清楚，他要從“國民思想”的層面上展開神代史的研究。十年后，津田左右吉出版了《〈古事記〉及〈日本書紀〉的研究》（1924），其基本結(jié)論是：“記紀”所記載的并不是真實的日本民族的歷史，它作為皇族的世代譜系，表現(xiàn)了美化天皇及皇室的思想觀念，而這種思想觀念又不是從當時的民眾中自然而然產(chǎn)生的，且與日本普通民眾的生活感情無關(guān)。津田還批評了日本學者在“記紀”研究中所表現(xiàn)的“中國式合理主義”思想，認為即便沒有合理的邏輯與事實，作為“國民思想”來看，“記紀”也仍然有其價值。

看來，津田左右吉是要在日本歷史文化的源頭上徹底清理日本的“非國民的思想”，亦即中國思想。眾所周知，“記紀”形成時期正是奈良時代全面接受唐文化的時代，“記紀”中儒家思想的因素確實顯而易見，津田就是從這里開始辨識哪些東西是中國來的，屬于“中國思想”，哪些東西是日本所固有的，屬于“國民的思想”。他的結(jié)論是記載日本皇族及日本民族上古歷史的“記紀”，本來就是日本“國民思想”的產(chǎn)物，而不是真實歷史的產(chǎn)物，而這些“國民思想”本身就是真實的、可貴的，其真實性、可貴性并不由它是否屬于歷史事實所決定。只有事實才是可信的，凡不是事實的東西就是不合理的，是“淺薄的中國合理主義”。于是，在這里，津田左右吉實現(xiàn)了“記紀”與中國文化的分離，同時也實現(xiàn)了“記紀”研究與中國學術(shù)思想的分離，從而確認了“中國思想”與日本“國民思想”的根本不同。

一直以來，由于學者們沒有從“國民思想”這個關(guān)鍵詞入手來看待津田的“記紀”研究，而是從“天皇觀”“反皇國史觀”之類的角度來看待津田的研究，于是出現(xiàn)了很大的誤解，甚至造成了“冤案”。日本侵華時期有右翼人士認為津田否認“記紀”的歷史真實性，是對天皇的大不敬，于是向政府舉報，津田被起訴、審判，造成了學術(shù)史上有名的“津田左右吉事件”，津田自己寫了長篇《上申書》進行辯解。此外，一些津田左右吉的研究者、評論者從“近代科學的理念”的角度予以高度評價，認為他“以近代科學的理念展開了對日本古代史既定觀念的深刻批判，奠定了日本近代學術(shù)發(fā)展的基石。作為一種具有劃時代意義的理論業(yè)績，津田的‘記紀’批判，對戰(zhàn)后日本古代史的研究，無疑也發(fā)揮了莫大的啟發(fā)之功”a劉萍：《津田左右吉研究》，北京：中華書局，2004 年，第178 頁。。這一點作用客觀上也有，但是實際上津田的主觀本意并不在這種“批判”。津田是一個典型的日本民族主義者、國家主義者，在“記紀”研究中，他沒有對“天皇是日本‘國體’的象征”予以質(zhì)疑和觸動。實際上他骨子里是一個尊皇派，在日本戰(zhàn)敗后的民主主義思潮大語境中，津田卻更明確表示自己是天皇主義者，就是一個明證，表明他的思想立場是一以貫之的。實際上，只要從津田左右吉的“東洋學”研究的出發(fā)點——“國民思想”，就可以看出他的宗旨目的，是要從日本歷史文化中剝離“中國思想”，呈現(xiàn)和弘揚日本獨特的“國民思想”。他的“記紀”研究只是一個開端，此后，他一直圍繞其“國民思想”展開他獨特的否定“東洋”的“東洋學”。

既然不把“記紀”看作真實的歷史，那“記紀”就屬于虛構(gòu)性的文學作品了。而從“國民思想”的這個角度看，虛構(gòu)性的“文學”也有其價值，因為日本的“國民思想”恰恰是在日本文學中體現(xiàn)的。這一思路，在津田本人最為看重的、一生中投入精力最多、篇幅最長的著作——《表現(xiàn)在文學中的我國國民思想之研究》（初版本全四卷，分別于1916 年、1917 年、1918 年和1921 年陸續(xù)出版）一書中全面展開。題名中的關(guān)鍵詞是“國民思想”，表明其宗旨是要從“文學中”尋找“國民思想”。這符合日本思想史的一個基本事實：凡是抽象性的詞語、概念和理論性的判斷、命題，幾乎全部直接來源于中國。嚴格意義上的日本思想及其概念大多來自中國的儒學、佛學（禪學）及道家學說，是中國思想的一種延伸和改造。即便是反對中國思想、反對“漢意”的江戶時代國學家本居宣長（1730 — 1801），也不得不用中國的“道”這一概念來標稱日本的思想。日本思想界的這種情況人盡皆知，津田左右吉當然也很清楚，所以他的日本“國民思想”不可能從理論學、學術(shù)著作中去尋找，而只能從日本文學中去尋找，于是才有了“從日本文學看日本國民思想”這樣一個頗有新意的研究模式。

在《表現(xiàn)在文學中的我國國民思想之研究》的《序言》中，津田左右吉對“國民思想”這一概念做了界定，強調(diào)了“國民思想”與“國民生活”，特別是與“現(xiàn)實生活”之間的關(guān)系、與國民歷史的關(guān)系、與“國民性”的關(guān)系、與外來思想的關(guān)系。很顯然，他的“國民思想”不是哲學、理論意義上的思想，而是與現(xiàn)實生活的感覺、感受、情緒、心理密不可分的那些“心靈的方面”。他對思想的這種界定完全是泛義的。在這里，“思想”不是“能夠思想的那些人的思想”，而是全體國民都有的東西。近代早期的日本啟蒙主義思想家中江兆民（1847 — 1901）曾有過“日本沒有哲學”這一著名論斷，斷言日本人沒有狹義的作為哲學形態(tài)的思想。而津田左右吉這樣寬泛地界定“思想”，不僅推翻了中江兆民的論斷，也從文學研究的角度證實日本“國民思想”不僅有，而且豐富，所以津田左右吉在《表現(xiàn)在文學中的我國國民思想之研究》中用了洋洋四大卷的篇幅來呈現(xiàn)“國民思想”。

津田左右吉把日本文學中的“國民思想”按歷史階段分為四個時期，即貴族文學時期（第一卷）、武士文學時期（第二卷）、平民文學時期（上下，第三、四卷），由此展現(xiàn)了從古代到19世紀明治維新之前的文學思想史，這無論是在日本“東洋學”研究中，還是在日本文學史研究中都是開創(chuàng)性的。然而，細讀之下就會發(fā)現(xiàn)三大問題：第一，津田用了一半多的篇幅，實際是在講述日本文學史，這與“國民思想”無甚關(guān)聯(lián)；第二，講到“思想”的時候，不得已只能講中國儒家、佛家、老莊思想及其影響；第三，講到日本“國民思想”的時候，貴族文學時代只能是“戀愛觀”“自然觀”“國與家的觀念”，武士時代只能講“武士的思想”，雖然極力從中國思想中加以剝離，但仍然勉為其難、難以做到，因為像武士階層的思想之本源就是中國的儒家思想，一直講到近世“平民文學時代”的時候，才有了一些“思想史”的味道。全書作為“文學中的國民思想之研究”的嘗試，本意是為了凸顯日本“國民思想”的獨特性，對日本的“國民思想”與中國思想及外來思想進行切割，但是津田左右吉顯然并沒有很好地實現(xiàn)這一目的。只要在具體研究與行文中尊重歷史與文獻，這種切割便很難做到。

津田左右吉在上述著作中對日本“國民思想”的正面弘揚，是他與中國思想切分的一種途徑，另一種途徑是貶低中國思想的價值。于是他從20世紀20 年代初開始，陸續(xù)發(fā)表了關(guān)于中國思想史研究的論文，后結(jié)集又出版了《道家的思想及其展開》（1927）、《左傳的思想史研究》（1935）、《儒教的實踐道德》（1938）、《論語與孔子的思想》（1946）等。對于老子的思想，津田左右吉批評老子對于“道”“混沌”“天”“自然”等概念講不清楚，并斷言：“《老子》的思想事實上最終陷于一種自我主義，一種個人主義，一種消極的利己主義”；他認為“《老子》在形而上學的和哲學的思索方面，沒有提供多少有價值的東西?！盿津田左右吉：《道家思想及其展開》（『道家の思想とThの展開』），載《津田左右吉全集》第13 卷，東京：巖波書店，1987 年，第105、107 頁。在《論語與孔子的思想》一書中，津田左右吉的基本立場也是“批判”的。他在該書的結(jié)語部分《論語的研究方法及其態(tài)度》中，表明他從方法到態(tài)度都采取“批判”的立場，并從根本上對《論語》及儒家思想做了負面性的評價。他認為儒家思想只是政治之道，是統(tǒng)治術(shù)，從而與他所宣揚的基于日本文化的所謂“國民思想”的價值觀做了區(qū)隔。

如果說津田在上述的《表現(xiàn)在文學中的我國國民思想之研究》中是從文學史的角度來呈現(xiàn)日本國民思想史，在道家思想與儒家思想的研究中貶低中國思想的價值，那么在《中國思想與日本》（1938）一書中，則直接從中日思想比較研究的角度，再次強調(diào)了他在“記紀”研究中得出的結(jié)論，即日本的“國民思想”來自日本人的“實際生活”，而不是從中國傳來的東西。他進一步指出，中國思想的核心是儒家思想，其要義是如何統(tǒng)治民眾的政治思想，不屬于“國民思想”，而是帝王思想。他斷言：“中國的政治學說就是論述如何幫助帝王統(tǒng)治民眾的學說，民眾自身連生活的能力也沒有，他們的生活完全依附于帝王，帝王的行為支配著民眾生活的一切方面?！眀津田左右吉：《中國思想與日本》（『支那思想と日本』），載《津田左右吉全集》第20 卷，東京：巖波書店，1988 年，第210 頁。這似乎是說中國不存在“國民思想”；相比之下，日本人思想的主體是其“國民思想”，完全不同于中國思想，是獨特的。

就這樣，“國民思想論”貫穿于津田整個學術(shù)生涯，是理解津田左右吉學術(shù)思想的第一關(guān)鍵詞，也是日本“東洋學”的典型理論之一。從“國民思想”的“國民”角度，津田必須要否定“東洋”概念，否定“東洋文化”“東洋文明”“東洋思想”的存在。然而恰恰是這種否定，反倒可以證明“東洋”是他眼中的存在，他建立在“國民思想”論基礎(chǔ)上的日本獨特論、日本優(yōu)越論，就是在否定“東洋”中成立的。他關(guān)于中日之間的比較，常常涉及日本與印度的比較，也表明“東洋”是他不得不進入的語境。否則，若局限于“日本”的視域，則日本的“國民思想”的“國民性”是無法論證，也無法成立的。此外，津田左右吉研究中國古代思想，并不是為研究中國而研究中國，因而不是以研究中國文化為本位的“漢學家”的立場，而是為了說明日本而不得不采取“東洋”的視域，這與當時的東洋學家都具有的“東洋學”立場沒有本質(zhì)區(qū)別。津田左右吉作為一個“東洋學家”，其特色正在于他是一個否定“東洋”的“東洋學家”。

上述“文化中心移動論”“混合民族論”和“國民思想論”，作為日本“東洋學”的三種主要理論，其角度各異、層面不同，卻又相輔相成、相互依存。這三種理論反映了“東洋論”與“反東洋論”“混種民族論”與“單一民族論”之間的矛盾，同時又在“日本中心論”和“日本優(yōu)越論”上達成了一致。這三種理論既體現(xiàn)了日本“東洋學”在特定歷史背景下的意識形態(tài)屬性，也構(gòu)成了日本“東洋學”思想史上的三個焦點或基本點，對此進行研究分析，有助于我們從不同側(cè)面理解日本“東洋學”的特點與實質(zhì)。