從堅持“理學”到接受“哲學”
——關(guān)于中江兆民對Philosophy譯語的立場變化

林美茂 葛詩嫣

正如所知，針對philosophy的翻譯，中日兩國在近代都存在著“哲學”還是“理學”之爭，最終學界一致選擇了“哲學”。代表“哲學”立場的當然是此概念的譯者西周，而一直堅持譯成“理學”的則是中江兆民。其實，在明治前期日本學界，以“理學”理解philosophy的學者大有人在，翻開《明六雜志》，中村正直、西村茂樹、阪谷素等都是使用“理學”而不是“哲學”。而到了明治中后期，最具代表性的首推中江兆民。如果說漢學家出身的中村正直、西村茂樹等對于“理學”情有獨鐘尚可理解，而作為從法國留學歸國，接受過西方學術(shù)洗禮，被譽為“東方盧梭”的中江兆民，他的堅持就值得我們深思。然而，迄今為止。學界對于這個問題還沒有人進行過深入的考察，只是作為一般的常識被人們所熟知。這種表面看來僅僅只是圍繞philosophy這個概念翻譯的不同態(tài)度，實際上蘊含著近代日本學界面對西學的強勢東漸，如何對待東亞的學術(shù)傳統(tǒng)以及如何把握機遇、選擇道路的大問題。

西周也承認可以把philosophy翻譯成“理學”，但他卻選擇自創(chuàng)新詞“哲學”來翻譯這個概念，這是學界的常識。而中江兆民則不同，他不僅在早期的幾部譯著《維氏美學》（1883—1884）、《理學沿革史》（1886）、《理學鉤玄》（1886）中采用“理學”翻譯或闡述philosophy，即使到了后期的《道德學大原論》（1894）仍然如此。在這期間，他還為兩部別人的哲學著作，即菅了法《哲學論綱》、甘屈子《哲學新論》作序，由于《哲學新論》不涉及“哲學”“理學”之辯，所以，他只是借用了該書名而云“序于甘屈子所著哲學新論曰”中提及“哲學”一次。①中江兆民『中江兆民全集』第17巻、巖波書店、1986年、53頁。此文曾刊登在明治22年（1889）1月18日『経世評論』4號上。凡論文中出現(xiàn)的簡體中文的引文，皆為筆者所譯；凡用繁體字的引文，則為文獻原文，全文同。而為《哲學論綱》作序時，他則明確堅持以“理學”概念翻譯“哲學”。他說：“理學即世間所謂的哲學?！雹谥薪酌瘛褐薪酌袢坏?7巻、29頁。此文題名“菅了法『哲學論綱』序”，寫于明治20年6月。在這篇“序”中，他把哲學家以“理學者”“理學士”“理學家”來表現(xiàn)，以“古今東西理學之書”闡述古今東西的哲學論著等，只是在直接提及所序的此書時，才沿用作者書名的表現(xiàn)，即“菅了法君之茲哲學論綱之著……”在中江兆民一生所有的著述中，只有在晚年最后的兩部著作《一年有半》《續(xù)一年有半》才使用“哲學”這種表現(xiàn)，并采用這個概念闡述了自己的“哲學”立場，即所謂的“中江主義”哲學思想，而在最后著作《續(xù)一年有半》中，仍然還是兩者并用。有的學者據(jù)此把中江兆民的思想劃分為前期和后期兩個階段，前期對應“理學”，而后期則對應“哲學”。①船山信一「中江兆民の哲學的唯物論」、『中江兆民全集』月報6、巖波書店，1984年4月、3—4頁。當然，這種劃分是否合理值得商榷。

那么，為什么中江兆民堅持翻譯成“理學”？其后來接受“哲學”譯法的原因何在？而他最終雖然妥協(xié)但又斷言“日本無哲學”究竟蘊含著什么？這些問題是拙論考察的核心。

一、中江兆民所理解的Philosophy

關(guān)于中江兆民對于philosophy的理解，比較集中得以展現(xiàn)的則是他的代表作之一《理學鉤玄》一書。②此書既有屬于中江兆民著述性部分，也有只是概述介紹西方學界出版的哲學史的內(nèi)容，為此，他說“本書廣博蒐采諸家之文則他（另）結(jié)撰，自初不拘泥原文”，“所以稱著而不稱譯”，又說：“著者一己之見毫無廁雜其間?！币姟豪韺W鉤玄』凡例、『中江兆民全集』第7巻、巖波書店、1984年、3頁。在這部被譽為“在日本最早的哲學概論”③小島祐馬『中江兆民の學問と文章』、『政論雑筆』、みすず書房、1974年、152頁。之“明治初期最初的哲學概論”④松本三之介『理學鉤玄·解題』、『中江兆民全集』第7巻、巖波書店、1984年、284頁。中，可以認識到中江兆民對于philosophy的理解與把握。一般認為，這部著作“對于中江兆民而言，可以說是最初的著述……相當于兆民走向著述活動的第一步?！雹葜薪酌瘛褐薪酌袢坏?巻、288頁。因為之前他主要致力于翻譯工作，如《民約譯解》（1882年）、《非開化論》（1883年）、《維氏美學》（1883—1884年）、《理學沿革史》（1886年）等。根據(jù)幸德秋水的回憶，《理學鉤玄》是中江兆民認真執(zhí)筆，經(jīng)過反復推敲的產(chǎn)物。他說：“其著《理學鉤玄》，就哲學的用語是先生頗費苦心（完成的）著作?！雹扌业虑锼何氖郡趣筏皮握酌裣壬ㄔu伝）』、『中江兆民全集』別巻、494頁。

在《理學鉤玄》“第一章：理學的意義并旨趣”的開篇（這部分內(nèi)容可以作為其著述的部分），中江兆民首先表達了自己對于philosophy這一概念的理解。他說：

Philosophy是希臘語，世間或譯為哲學，固無不可。余則據(jù)易經(jīng)窮理之語更譯為理學，其意亦則相同。

據(jù)原字的意義，睎成為圣哲之人之意，乃尋求無所不知之意也。蓋理學之旨趣與萬事相系，以窮究其本源所在，人能于斯學有所得，得成學識淵博而為所謂圣哲之人，是理學之語中云之有意義之所以也。

今日在世俗所謂之云圣云賢云哲專指道德之盛處，是否博通學藝似乎必不所問，此等之語非本義也。試看一看，孔子、釋迦希臘之蘇格拉底，皆所謂圣哲者也，而凡于當時之學術(shù)皆無所不通達，非獨修德行也。

……

大凡這些皆所謂的事物最高層之理而窮究之即理學之事也。⑦中江兆民『中江兆民全集』第7巻、13—14頁。

以上引文就是本章的開篇內(nèi)容，首先明確表達此書所說的“理學”就是世間所謂的“哲學”，指出philosophy是希臘語（但沒有寫出希臘語philosophia），并說明希臘語本義為“睎（希望）成為圣哲之人”，“理學之旨趣”在于“窮究本源”，成就淵博的學識，尋求無所不知，成為圣哲之人。進而為了不至于被誤解這里所謂的“圣哲”之意，他進一步說明“圣哲”非僅從道德而言，同時更指“博通學藝”“凡于當時之學術(shù)皆無所不通達”的意義。從中江兆民對于philosophy的上述理解，可以說基本符合源于古希臘人所開創(chuàng)philosophia這門學問的本義、即如他所說：理學“其旨趣必在于以探求諸種學術(shù)相通的原本之處的理，透徹事物的最高層之處”?！笆挛镒罡邔又矶F究之即理學之事也”。①中江兆民『中江兆民全集』第7巻、15頁。這里所說的“原本之處”或者“事物的最高層之理”，按照西方哲學的說法，就是探究世界萬事萬物的“本源”或者“存在”是什么的學問。

不過，中江兆民在這里把這個philosophy概念說成是“睎成為圣哲之人”卻有些離題，這個概念不是在講“愛智慧的人”（philosophos）、即我們所謂的“哲人”，而是專指“愛智慧”（philosophia）這件事。如果從他所揭示的“圣哲”之意的內(nèi)涵，那么，西周所采用的“哲學”翻譯當然也是成立的。所以，他才沒有反對“哲學”的譯語，只是他更愿意采用“理學”來理解philosophy而已。之所以從解釋philosophy本義而突然轉(zhuǎn)向解釋“愛智慧的人”，是因為他在此把兩者合在一起而做了簡單闡述。正因此，才會出現(xiàn)在說明“圣哲”之意時候，直接以孔子、釋迦牟尼、蘇格拉底作為例證。更進一步，從他對于圣哲之人的把握上，也基本符合古希臘對于“哲人”存在的界定，即“哲人”不僅僅只是在愛智慧這一追求上異于常人，在道德上也是最高尚的人。②プラトン『國家』500b－501d、『プラトン全集』第11巻、藤沢令夫訳、巖波書店、1976年。不過，需要注意的是他對于“哲人”的內(nèi)涵把握上，其實并沒有達到真正的認識，即他并不明確“愛智者”與“有知者”的區(qū)別。

因此，我們就會發(fā)現(xiàn)，中江兆民在這里忽略了一個最重要的問題，那就是他對于“知”與“不知”理解上的模棱兩可，存在著含糊其辭之弊。他把philosophy理解為對于探索對象之“窮究其本源所在”，這是一種關(guān)于philosophy通解，當然沒有問題。而解釋“圣哲之人之意”時所說的“乃尋求無所不知”“凡于當時之學術(shù)皆無所不通達”中所說的“知”“通達”究竟如何理解，顯然存在著含糊的認識。圣哲之人所追求的“無所不知”，就說明他們是“有知之人”，所以，他才會把三圣人（孔子、釋迦牟尼、蘇格拉底）當作“無所不通達”之人。這樣理解也許符合中國哲學中所謂的“圣人”存在，即所謂的“圣人，生而知之也”的基本思想。然而，西方的philosophy中所界定的“圣哲之人”、只是“愛智慧的人”，而不是“有智慧的人”。③林美茂：《中日對“哲學”理解的差異與趨同傾向》，《北京大學學報》2014年第4期，第40—41頁。從邏輯上說，有智慧的人，已經(jīng)擁有了智慧，就不需要再探索、追求智慧，只有沒有智慧，并且對于自己之“無知”擁有自覺的人，才會有求知的欲望，才會孜孜不倦探索真知。所以，“哲人”不是“有知者”，其最高的存在也只是“愛智者”，這是古希臘人所開創(chuàng)的philosophy這門學問的根本，然而，中江兆民并沒有達到這種認識的深度。正因為如此，他才會把“理學”理解為一種存在著不同學說紛繁駁雜的學問，不能進一步深入把握出現(xiàn)這種“不同學說”現(xiàn)象的根本原因之所在。比如他說：

理學是凡就學術(shù)中最廣博最高遠者。古來諸說不相容者續(xù)發(fā)而來，雖其最相類者，細察之時必見有其相異之處。蓋如尋常學術(shù)，其目的單止于一科之事項，又其探求之所的事項，皆由吾人之耳、目、鼻、口、觸五官考驗（察）而得，又其物至微至細直由五官考驗若不得時，學士輩有巧思者創(chuàng)造精致器械，以助五官不及之所。望遠之鏡、抽氣之罩、其他百般器械日月益加極精，于是乎學術(shù)益加精闡，前日大家未知之所或若疑而未決之處煥然冰釋，雖凡庸眾人亦至知之。若乎在理學則不然，對于古來諸說壁壘相互攻擊，決出勝敗由來所以然者無他，至理學之事項其最高層之巔時，不得已以推測為法式，復不可得舉考驗之證。④中江兆民『中江兆民全集』第7巻、15—16頁。

在這段闡述中，雖然可以看到中江兆民注意到“理學”與“尋常學術(shù)”之不同，但是，為什么會有此不同，他沒辦法達到對其原因的根本認識與把握。關(guān)于“理學”，他在此處展開闡述中，指出其存在著各種學說“雖其最相類者”，仍然存在“其相異之處”，而“尋常學術(shù)”，則是通過人的感覺、即“耳、目、鼻、口、觸五官”探索則會有所得，即使遇到超越感覺器官的認識能力、即上文所說遇到“五官不及之所”的時候，可以通過創(chuàng)造器械而達到認識，使那些“未知之所或若疑而未決之處煥然冰釋”。根據(jù)這種現(xiàn)象，他指出其原因在于“理學之事項”，只能“不得已以推測為法式，復不可得舉考驗之證”所致，也就是此段引文前后文所說的理學，要窮究“事物最高層之理”。那是因為，這種“理”之“深微奧衍”而不易把握。所以，他的結(jié)論是：“凡學術(shù)類，莫一無一定不易之目的，獨至理學之學士輩或有立異議，此無他，為其旨趣之深微奧衍而不易把握也。”①中江兆民『中江兆民全集』第7巻、17—18頁。在這里，中江兆民只是說到因為理學的探索對象“深微奧衍”，要認識太難，不容易把握才出現(xiàn)各種異議，那么，“理學”的這種探索對象，即萬物之根源，究竟是在萬物之內(nèi)，還是萬物之外？通過人的探索，即使再難最終也是可以把握？還是因為這種探索對象，由于其超越于萬物而存在，即使探索仍然也是無法把握的存在？這些問題，在中江兆民關(guān)于哲學的認識中顯然是不明確的。

其實，在西方哲學的探索歷史中，關(guān)于探索對象的存在，究竟能否通過探索得以把握，出現(xiàn)了各種不同觀點。最初認為這種存在，通過探索應該可以把握，從而出現(xiàn)了所謂的“普遍定義”的追求（蘇格拉底）；而認為這種存在本身是否存在本身就不可知，所以，只能根據(jù)其對于人的顯現(xiàn)，只能相信這種顯現(xiàn)就是真實的，從而出現(xiàn)了“尺度說”（普羅泰格拉）。這些不同觀點就發(fā)展成后來出現(xiàn)的各種不同的哲學立場，比如機械論、目的論、懷疑論、存在論、觀念論、唯名論、唯實論、唯物論、唯心論等。中江兆民雖然在《理學鉤玄》中也對于西方哲學歷史進行了所謂的“定斷派”（獨斷論、教條主義）（Dogumatism）與“懷疑派”（懷疑論、懷疑主義）（Skepticism）的兩大區(qū)分，在“懷疑派”中再分出“純懷疑說”與“半懷疑說”（后來發(fā)展出批判主義和折中主義），而從“定斷派”中則分出“實質(zhì)說”（所謂的唯物論則屬于這個分支），和“虛靈說”（所謂的觀念論或唯心論則屬于這個分支）等，并也在書中闡述了“觀察智”（理論智）與“實行”（踐）智的不同。不過，值得注意的是，在進一步闡述哲學中的形而上學的探索時，他稱之為“神理○原理學”。②中江兆民『中江兆民全集』第7巻、19、170、181、89頁。他說：

原理學是理學科中最高層之巔，以去除事物之粗跡，探求其精粹為主、即探究神以及精神不滅之理、世界萬物之本根正是此學之事也……茲舉出原理之語無他，此學科中自該當神理故也。

僅看這一段敘述，似乎中江兆民將要闡述關(guān)于超越性存在的探索，然而，進一步考察會發(fā)現(xiàn)，他仍然把視角放在現(xiàn)象世界的事物之中，并且認為這種探索對象在人的思考理念世界。他說：“神之意象，儼然印證而在天地萬匯之中，深存人心思念之奧底，得而不可排除。”正因為如此，他在此后談及柏拉圖時認為：“柏拉圖以來學士輩相接踵而興者，各自主張神之存在于斯世之說而舉證之。其言雖人人殊意則相同。”③中江兆民『中江兆民全集』第7巻、89、90頁。也就是說，他終究不談超越性存在。

正如所知，柏拉圖的形而上學所要探索的是作為超越性存在的“理型”（idea）、“形相”（eidos），而這種存在不在于我們生存的感覺界，即中江兆民所說的“斯世”。當然，在亞里士多德的形而上學中，企圖反對柏拉圖的“兩世界論”之作為超越性存在的“理型”（idea）、“形相”（eidos），認為這種存在就在于個別事物即“實體”（ousia）內(nèi)部，那么，當然就無需探索那種超越性的存在。可是，亞里士多德最終并沒有擺脫具有超越性存在意義的“純粹形相”的探索問題。為此，其把形而上學稱作“神學”，以不帶有“質(zhì)料”的永遠現(xiàn)實態(tài)之“純粹形相”為探索的最高對象。中江兆民在比較這兩個師徒哲學之不同時，雖然也觸及相應的問題，即在“第六章：智、反省之智、覺”中的“推理之智、良識、想象”這一節(jié)，直接把柏拉圖與亞里士多德的繼承者們進行比較，指出中世紀的柏拉圖繼承者提倡“實存說”（即唯實論），認為“凡草木禽獸人類等一切的綜合意象實際上存有其物”，而亞里士多德繼承者則“以為綜合意象不過是特定事物的名稱，此草木或彼禽獸之外別無草木或禽獸（綜合意象）存在”。所以，被稱為“空名說”（即唯名論）。在這里我們似乎看到中江兆民對于哲學中的最高探索對象具有超越性的認識。然而，從他對于“意象”（ieda）存在的把握中卻不難發(fā)現(xiàn)，其實不然。他認為“意象的本原”存在于良知之中。他說：“就諸種意象中本來的意象皆吾人之生而所知，乃存于良知之中。”①中江兆民『中江兆民全集』第7巻、49、44頁。如果這種“意象”（idea）存在于人的良知之中，就不可能屬于一種超越性存在，而只是人的“思考內(nèi)存在”（中江兆民稱之為在“思念”中）。這顯然是對于柏拉圖的誤讀。柏拉圖所說的idea不是思考內(nèi)存在，而是一種真實存在（ontos on），并且不在我們?nèi)怂娴母杏X世界中存在，是一種超越于現(xiàn)象界而存在的哲學探索之終極對象。

也許正是源于這種理解與把握，或者說中江兆民并不接受哲學中的這種超越性存在具有獨立存在意義，所以，他傾向于后世一般所謂的“唯物論”的哲學立場，他就把這種超越性存在作為人的“觀念”中的存在、即他所謂的“良知”中“思念”的產(chǎn)物來認識。正因為如此，他在本書的最后概述“實質(zhì)說”（唯物論）的內(nèi)容時，才會出現(xiàn)批判“虛靈說”（觀念論）的觀點，間接表明了自己的哲學立場。他說：“虛靈說專資于良知之推測，以探究庶物之外而別有所謂的神與吾之精神為主；實質(zhì)說征于考驗證于實跡，以遵循現(xiàn)有世界庶物而擇出所在之眾理為主。所謂虛靈說……在于以其所旨趣之本與浮華之意象，言人人甚殊，或至于不相容?！倍皩嵸|(zhì)說”即使“言論不甚妙”“文采不甚華”，“茍有得之時皆（以之為）不易之定理，無有彼此相抵、前后相格之患”，從而使其學說在近代則能“骎骎乎進步至其盛”。②中江兆民『中江兆民全集』第7巻、238—239頁。

就這樣，中江兆民的哲學立場，則表現(xiàn)出明顯的唯物論傾向。為此，他認為philosophy“（理學）”中的“觀念論”探索旨趣在于“浮華之意象”，所以，不同學說之“言人人殊”；而“唯物論”則能抵達“不易之定理”，所以，不會“彼此相抵、前后相格”。顯然，他不能進一步深入認識到，之所以philosophy之學中存在各種紛繁駁雜的根本原因，其實在于前述的“哲人”只是“愛智者”，而非“有智者”，由于各種學術(shù)都不具有絕對的權(quán)威，都只是在探索過程中所抵達的認識，所以，才會出現(xiàn)不同學說同時存在的現(xiàn)象。

二、堅持以“理學”翻譯Philosophy的原因

通過上述對于中江兆民關(guān)于philosophy的理解、把握及其立場的梳理，我們不難認識到他把此概念譯成“理學”并無特別的意蘊，他并不認為philosophy所探索“最高層之理”與中國傳統(tǒng)思想中所謂的“格物”“窮理”之“理”存在本質(zhì)區(qū)別。為此，他以“理學”來翻譯philosophy，只是源于東亞哲學傳統(tǒng)中本來就有與此相對應的《易經(jīng)·說卦》之“窮理盡性以至天命”，從而采用易經(jīng)的“窮理”之語，以“理學”理解philosophy的內(nèi)涵。其實，他所謂的《理學鉤玄》之“鉤玄”，也是采用自韓愈《進學解》之“記事必提其要，纂言必鉤其玄”一句的用語，說明此書的主旨是一種提要、概論“理學”諸說之深意的追求。不過，從中江兆民的這種翻譯的追求中可以認識到一個重要事實，那就是他對于漢學知識情有獨鐘。正如所知，把philosophy翻譯成“哲學”的西周，其漢學修為也很不錯，也擁有很好的漢文寫作的能力，比如，他的《津田真道稿本〈性理論〉跋文》《開題門》《靈魂一元論》等文獻也都是用漢文寫成的。③西周『西周全集』第1巻、宗高書房、昭和56年。但西周卻自創(chuàng)概念，把philosophy譯成“哲學”，以此回避使用漢學中既有的“理學”概念。顯然，在這種看似微小的區(qū)別中，反映出西周與中江兆民在當時對于漢學的截然不同的態(tài)度。那么，要把握中江兆民堅持采用“理學”翻譯philosophy的原因，首先應該從他對于漢學的態(tài)度著眼尋找答案。

（一）中江兆民的漢學態(tài)度

關(guān)于中江兆民的漢學態(tài)度，首先想到的是他以漢文的形式，最初在東亞學界翻譯介紹盧梭的《社會契約論》這件事，那就是著名的《民約論》，即后來出版的《民約譯解》這部譯著。據(jù)說正因為這部譯著以漢文翻譯，企圖讓東亞漢語文化圈的人都能閱讀，他被當時的日本學界譽為“東方的盧梭”。①中江兆民『中江兆民全集』別巻、巖波書店、1986年、267頁。

其實，對于中江兆民當時為什么采用漢文翻譯《社會契約論》，學界對此問題并無定說，一般會提及他當時正好在學習漢文，為了讓自己的漢文能力得以提高，索性就把這個譯著用漢文來翻譯，可以鍛煉漢語的寫作能力。根據(jù)巖波書店1983年版《中江兆民全集》第1卷《民約譯解》“解題”的介紹，1877年中江兆民正好剛辭去元老院權(quán)少書記官一職，在經(jīng)營自己創(chuàng)辦的“佛學塾”（這里的“佛”指的是“法國”）同時，于1878年進入高谷龍洲的“濟美”、接著又同時進入岡松甕谷的“紹成書院”學習漢文寫作。他在“濟美”的塾生中發(fā)行的《奎運鳴世錄》上發(fā)表了幾篇《民權(quán)論》的漢文習作，并積極組織“紹成書院”的塾生們，一起參與漢譯老師岡松甕谷的著作《常山紀談》（后來成書取名《譯常山紀談》）。這是因為他對于岡松甕谷所教的漢文敘事文寫作手法很認同，所以，就對老師說：“循子之法，雖東西言語不同，未有不可寫以漢文者也?！雹谥薪酌瘛褐薪酌袢坏?巻、284頁。根據(jù)岡松甕谷在該書的“自序”所言，中江兆民“遂與二三子謀，取常山紀談，相傳譯之”。③中江兆民『中江兆民全集』別巻、463頁。而中江兆民就是把在這里學習的漢文敘事文寫作手法，運用在《民約譯解》的漢譯上。④中江兆民『中江兆民全集』第1巻、巖波書店、1983年、283—284頁。同時參照該全集“別卷”，幸德秋水『兆民先生』、巖波書店、1986年、463頁。

然而，如果說僅有這些還不足以充分體現(xiàn)中江兆民的漢學態(tài)度，也就是說，將此事理解為只是中江兆民為了提高漢文寫作能力的一種練習，所以，他采用了漢文翻譯《社會契約論》。那么，他辭去東京外國語學校校長之職，足以體現(xiàn)他對于漢學積極肯定的態(tài)度。根據(jù)幸德秋水發(fā)表于明治36年12月20日《周刊平民新聞》第6號上的《故兆民先生追悼會記》記載，這一年的12月14日，舊“佛學塾”畢業(yè)生以及中江兆民的門人等50多名，在大阪吳服橋外的柳屋，為中江兆民開了一個追悼會，這期間曾經(jīng)的塾生安騰謙介在席上的談話，道出了中江兆民辭職的原因。明治7年中江兆民從法國學成歸國，很快被政府任命為東京外國語學校的校長。但是當時學校很亂，兆民決定立即進行改革。其意見有二：第一，學校的老師用錢聘來，學生也是交錢買學問，這種師生關(guān)系讓教育斯文掃地，此種關(guān)系必須改革；第二，教育的根本是學生的德性涵養(yǎng)，背誦再多的外文、知識再進步，如果不能涵養(yǎng)德性、提高人格，不能說這是教育。那么，如何改革呢？他認為官辦外國語學校，不能用佛教、也不能用耶穌教來教育，為了維持國民道德，提高人格修養(yǎng)，最合適的是孔孟之教。他說：“故以孔孟之書，加入此學校的課程之一科”是當務之急。然而，當時的日本，福澤諭吉派的物質(zhì)性教育風靡，而文部局當權(quán)者就是來自于福澤諭吉派的田中不二麿、九鬼隆一等。兆民的這個意見提交到文部局，最終沒有獲得批準。為此“先生與當局激論，最終潔辭此職。就這樣他在外國語學校僅呆了不過一個月或兩個月。”⑤中江兆民『中江兆民全集』別巻、486—487頁。

除了在這篇文章之外，幸德秋水在許多地方都提及中江兆民重視漢學、漢文教育的事情。比如，他在一篇關(guān)于《兆民先生》的草稿中也談道：“先生的意見是，在日本所使用的文章是從漢文變化而來，其文字當然是支那文字，所以要成為文章家，必須擅長漢學，如果不那樣就不能寫出真正的文章。第一，不知道文字就不知道使用文字，就不能寫文章?！?—特別是漢文的長處是在簡潔的文字里，蘊含著許多意味，所以其文章既強又有余韻，有許多感動人的力量，（漢文）有西方之不得（能）企及的長處”。①中江兆民『中江兆民全集』別巻、421頁。

總之，中江兆民對于漢學的情有獨鐘是日本學界的一種共識，這與福澤諭吉構(gòu)成了鮮明的對比。福澤諭吉對于漢學（主要是儒學）的批判可以說是不可辯駁的事實，盡管學界有一些學者努力為其辯護。然而，福澤諭吉“脫亞入歐”的倡導，已經(jīng)足以證明他對于以漢學為中心的東亞文明的否定立場。與此不同，中江兆民雖然比福澤諭吉更懂西學，也正是他更懂西學，才決定了他對于以漢學文化為中心的東亞文明的肯定態(tài)度，這與現(xiàn)在中國知識界有些相似。在國外居住時間比較長的人，往往懂得祖國的重要，不會簡單批判。而偶爾到國外只是短期講學、訪學或留學的人，只會看到國外的長處，以此比較中國的短處，總覺得自己的國家什么都不如別人，往往持批判者居多。這跟中江兆民與福澤諭吉兩人的不同極為相似。根據(jù)松永昌三的考察，中江兆民正是通過長時間歐洲留學，決定了他對于漢字、漢學學習之必要性的認識。松永昌三說：“中江主張學習漢字漢學的必要性，是因為他在歐洲（看到了）雖然希臘、拉丁文已經(jīng)成為死文字，但不僅學術(shù)用語，在普通語言中也（仍然）被使用。日本的漢字也同樣，很難全部廢除。而文部當局卻反對他的這種意見?！雹谒捎啦焊g諭吉と中江兆民』、中央公論新社、2001年、157、63頁。那么，對于漢學秉承如此肯定態(tài)度的中江兆民，在理解并翻譯philosophy時，從漢學中尋找能夠?qū)母拍?、即“理學”，這應該是很自然的選擇。他認為“在三千年來磨之又磨的支那文字中，幾萬的文字里沒有恰當?shù)奈淖郑ㄓ脕矸g西學概念，這種認識）是錯誤的”。③中江兆民『中江兆民全集』別巻、422頁。此外，在該書第494頁也有與此處相似的內(nèi)容。幸德秋水在「作為文士的兆民先生（評傳）」一文中，回憶了中江兆民曾經(jīng)的教誨。他說：“先生常說，日本文字是漢字，日本文章是漢文的變體。不知道漢字用法，一定不會寫字。翻譯這種工作，隨便創(chuàng)造簡單術(shù)語不堪閱讀，并非是等沒有恰當?shù)淖g語，那是由于沒有漢文素養(yǎng)而不知所致，云云?！?/p>

（二）唯物論立場的反映

在考察中江兆民采用“理學”翻譯philosophy這種西方概念時，除了源于其重視漢學的原因之外，還有一個重要的原因是不能忽視的，那就是他的唯物論的哲學立場。④關(guān)于中江兆民的唯物論立場，有的學者認為他是“徹底的唯物論哲學家”。參照李今山「ナカエニズムの示唆」、『中江兆民全集』第17巻·月報16。不過，這種觀點需要注意，不能過于籠統(tǒng)概括。需要知道的是，在早期的《理學鉤玄》中，他雖然表現(xiàn)出明顯的唯物論傾向，但是多少還有一些主觀唯心論因素，比如，他認為“神之意象……深存人心思念之奧底”，只是到了后來才具有堅定的唯物主義立場，成為徹底的唯物論者。作為秉承“唯物論”立場的中江兆民，并不認為傳統(tǒng)漢學中的“窮理”的追求，與來自西方的“愛智”之學的philosophy有什么本質(zhì)區(qū)別。也可以說，采用“理學”翻譯philosophy，是中江兆民“唯物論”立場的一種反映。

具體地說，如果從唯物論的哲學立場出發(fā)，雖然不能說中國傳統(tǒng)思想都屬于唯物論，但具有比較明顯的唯物論傾向，如果這樣，當然與中江兆民所理解的西方所謂的philosophy這門學問，基本能夠相吻合。換一句話說，如果把中國傳統(tǒng)思想作為一種“唯物論”思想來把握，那么，《易經(jīng)》中所謂的“窮理”，宋學中所謂的“格物致知”等追求，基本可以與把philosophy之“愛智慧”所探索的對象，作為非超越性存在來把握的中江兆民的“理學”立場相對應。因為從唯物論的立場而言，兩者探索的對象是基本一致的，只是在東亞儒學中以“格物”“窮理”立言，而西方人則以“愛智”來表現(xiàn)而已，都是為了“致知”的追求。

關(guān)于中江兆民的唯物論哲學立場，前文已經(jīng)做了分析，在學界也多有論述，在此不再一一展開。可以說，從總體的思想傾向而言，唯物論是中江兆民認識與把握問題的基礎。這種傾向除了上述分析的、他在《理學鉤玄》中有所體現(xiàn)之外，最后的著作《續(xù)一年一半》中則有更明確的態(tài)度。比如：

天道、地獄、唯一神、精神不滅等，如煙，不，若如煙還現(xiàn)有，此等之物唯有語言的泡沫……

我認為哲學家（原文“理學者”，筆者注）的義務，不，應該是根本資格，就是在哲學（原文“理學”，筆者注）上（表現(xiàn)出）極為冷然、極為顯露、極為超俗（原文“殺風景”，筆者注）的態(tài)度。故我堅決主張無佛、無神、無靈魂、即純粹的物質(zhì)學說。①中江兆民『中江兆民全集』第10巻、巖波書店、1983年、234—235頁。

這兩句話無需分析，其意思一目了然，他不承認神與靈魂等具有真實存在的意義，對他而言，那僅僅只是一種語言，如泡沫。為此，明確表明自己主張“無神論”，主張“純粹的物質(zhì)學說”。從《續(xù)一年有半》的別名《無神無靈魂》中，也可以看出中江兆民的無神論立場。正如署名無緣生的作者所言；此書是“嘗試著從純?nèi)晃ㄎ锏牧觯ㄒ姷兀├斫庹軐W的問題……（著者）以物質(zhì)為萬有本源，為唯一實體?！雹跓o縁生「『続一年有半』を読む」、『中江兆民全集』別巻、314—315頁。而許多關(guān)于中江兆民的軼事中，他在臨死前的遺言廣為人知。因為中江兆民一貫主張“無神無靈魂說”，所以，他臨終前囑咐主治醫(yī)生（岡田和一郎博士），把他遺體送給醫(yī)院解剖，供醫(yī)學上參考使用。另外叮囑家人不要舉行任何宗教意味的葬禮，把解剖后的遺體直接拉到火葬場燒掉即可。③明治34年12月15日至19日，在『東京日日新聞』、『読売新聞』、『每夕新聞』等所刊登的中江兆民去世與解剖、葬禮相關(guān)的新聞。這些顯然也是他的唯物論立場之言行一致的體現(xiàn)。

關(guān)于中國傳統(tǒng)思想，從唯物論角度理解的歷史由來已久。西方傳教士最初向西方學界介紹中國傳統(tǒng)思想時，就存在著這種認識。關(guān)于“中國哲學”（Sinarum philosophus；Philosophydes Chinois）的說法，其最初則誕生于西方世界，出現(xiàn)在傳教士的一些文獻中。比如利瑪竇（1552—1610）認為孔子是“圣哲”“中國哲學家”，尼古拉斯·馬勒伯朗士（Malebranche，Nicolas de，1638－1715）則著有《一個基督教哲學家與一個中國哲學家的對話》一書等。萊布尼茨（1646—1716）也有《致德雷蒙先生的信：論中國哲學》一文，而狄德羅（1713—1784）更是專門為《百科全書》撰寫了一節(jié)“中國哲學”（Philosophydes Chinois）。不過，在西方人最初介紹“中國哲學”的文獻中，早期最具代表性、并產(chǎn)生重要影響的則是《中國人的宗教諸問題》④龍華民的《中國人的宗教諸問題》1701年法語版，初稿時間1623年，以拉丁語寫成。和《中國的哲學家孔子》，⑤殷鐸澤等人的《中國的哲學家孔子》初刊于1687年，拉丁語版。這兩部著作對于西方世界了解“中國哲學”影響巨大，上述萊布尼茨以及狄德羅等關(guān)于“中國哲學”的論述，都是其影響的產(chǎn)物。盡管殷鐸澤等人的《中國的哲學家孔子》同時包含了“唯物論”與“唯心論”的兩種認識，而龍華民《中國人的宗教諸問題》則是把中國傳統(tǒng)思想進行“唯物論”把握的代表性文獻。

具體地說，《中國的哲學家孔子》認為，雖然“太極”可以對應于西方哲學中亞里士多德所說的第一質(zhì)料，但由于“理”與“太極”具有重合的一面，而“理”比“太極”具有更強的理性性、形相性的傾向。為此殷鐸澤等人認為，在以“太極”為根本原理的中國哲學中，存在著與西方的理性即神的邏格斯可以重合的要素。

與我們的哲學家同樣，（在中國）以純粹第一質(zhì)料（mera materia prima）這個詞來理解的東西，（中國人）除了太極的命名，還可以看到被稱為“理”的那種存在。這個詞在中國與“道”同樣，幾乎跟拉丁語的理性（ratio）一樣廣為人知。而論述這個名稱時，他們進一步把事物的本質(zhì)性差異以一種理性而展開，就那樣說明太極這個詞。而關(guān)于理性，也就是如此被哲學化，即認為存在某種普遍的東西來決定事物。這件事情，說的是同一的東西貫穿諸事物的種、個而深入其中。而值得稱贊的是他們以通過太極正確理解第一質(zhì)料那樣，通過道理正確理解某種理性，或構(gòu)成諸事物的形相以及被其它事物區(qū)別的形相。⑥此段引文由于原文是拉丁文，拙論則轉(zhuǎn)譯自井川義次的論文「ロンゴルディとイントルチェッタ——中國哲學解釈をめぐる二つの道——」（『哲學·思想論叢』第11號、1993年1月、31頁）中的日語引文。

然而，龍華民《中國人的宗教諸問題》的理解則不同，具有較為鮮明的唯物論傾向。他指出，中國人認為大凡世界上存在的東西，或者具有存在可能性的某種東西全部都來自于“太極”，且從“理”這樣的起源生發(fā)出來。為此，他進一步分析了中國人所擁有的神的概念，其實都只是物質(zhì)性存在的問題。他說：

在儒教的思想中，這個世界是否存在，或者可能存在的所有東西全部都源自“太極”生發(fā)出來的。在太極其自身中，包含了與第一質(zhì)料、即又是萬物普遍之實體的“理”同樣的、作為萬物的二次性質(zhì)料的元初之氣……從與元初之氣“理”成為一體的“理”中……生出了擁有一切的諸性質(zhì)和形態(tài)的東西。因此。根據(jù)中國哲學，無論萬物還是道德性的事情，其自身全部與所有事物存在的那種東西之“理”，都是從同一個起源中生發(fā)出來的。①福島仁訳『「中國人の宗教の諸問題」訳注（中）』、『フェリス女學院大學紀要』、1989年3月、36—37頁。

正因為上述兩者理解的不同，在歐洲出現(xiàn)了關(guān)于中國傳統(tǒng)思想之“有神論”與“無神論”的論爭。由于《中國的哲學家孔子》的作者們認為中國古代存在有神論思想，所以，在“太極”之外，他們把“理”作為超越性，非物質(zhì)性的存在，克服了把中國哲學作為純粹的唯物論的把握傾向。而《中國人的宗教諸問題》則堅持認為中國哲學中所謂的“理”，也是與“太極”一樣，屬于物質(zhì)性（質(zhì)料）同樣的存在，為此，他堅持中國傳統(tǒng)“無神論”的認識，走向中國哲學的“唯物論”立場。該書的法語版于1701年在法國出版，在法國產(chǎn)生重大影響。

中江兆民在法國留學期間是否讀過該書？對此我們雖然不得而知；但是，我們至少可以知道，對于中國哲學，從“唯物論”角度（太極＝理＝第一質(zhì)料）進行理解與把握的立場是存在的。如果可以把中國哲學以“唯物論”來把握，《易經(jīng)》中“窮理”之說當然可以與秉承唯物論立場的中江兆民思想相吻合。那么，既對漢學情有獨鐘，堅信數(shù)千年的漢字中必然存在可以與西學思想相對應的詞語、概念，又是堅定的唯物論者的中江兆民，把西方的philosophy與中國傳統(tǒng)的“窮理之學”進行等同理解、把握，從而堅持把philosophy翻譯成“理學”，這似乎成為一種自然而然的選擇。

三、接受“哲學”譯語與“日本無哲學”斷言

正如所知，中江兆民在其最晚年的著作《一年有半》中，第一次放棄了對于“理學”的堅持，接受了“哲學”這個由西周創(chuàng)造的單詞，以此作為philosophy的翻譯。而到最后的著作《續(xù)一年有半》，則又出現(xiàn)兩者并用的現(xiàn)象，并以“研究理學即所謂的哲學性事項”一句開篇。②中江兆民『中江兆民全集』第10巻、233頁。其實，細心的讀者不難發(fā)現(xiàn)，在中江兆民關(guān)于“理學”與“哲學”之困惑中，即使他采用了“哲學”，也似乎并不情愿。為此，就在他終于勉強采用了“哲學”這種譯語的《一年有半》中，卻一針見血地發(fā)出了“我日本自古至今都沒有哲學”這樣的斷言。③中江兆民『中江兆民全集』第10巻、155頁。然而，關(guān)于上述這種轉(zhuǎn)變與“斷言”的原因，學界很少深究。由于我們無法在文獻中找到中江兆民對其原因的直接表述，對此，只能從當時日本學界的學術(shù)動向來推斷其中的緣由。

（一）學界的普遍接受現(xiàn)象

從明治初期到中期，西周的“哲學”一語的翻譯，已經(jīng)被學界廣泛接受并在社會上流行，比如三宅雄二郎（雪嶺）說：

本來哲學之語，原是philosophy的翻譯，自明治十年四月舊東京大學文學部作為一科之名使用開始，成為世間一般流行者。①三宅雄二郎「哲學ノ範囲ヲ弁ス」、『哲學會雑誌』第1號、明治20年。

而中江兆民出版的幾部跟哲學有關(guān)的著作，在新聞報紙上也都是以“哲學”這樣的表現(xiàn)被介紹。比如，《理學沿革史》出版時，其上冊的廣告是：“敘述古今東西洋諸國的學者所倡導的哲學上的論旨之書?！保髦?9年4月10日，《朝野新聞》）而對于《理學鉤玄》的廣告文則是：

泰西哲學對于今日的必要性無須論辯，然哲學之物流派極多，或有頌揚神德或有以神為有無，其他所說不相容……②明治19年7月2日、『朝野新聞』。

同樣對于此書，在《郵電報知新聞》的介紹則是“哲學”與“理學”并用：

中江篤介氏的新注理學鉤玄，廣泛參酌哲學諸大家學說，在說明理學綱要解釋諸著作中，雖然與理學相關(guān)的著譯書很多，未如此書有在一冊中網(wǎng)羅繁多雜錯的理學之蘊意。③明治19年7月10日、『郵便報知新聞』。

除了上述著作出版的廣告、介紹之外，作為社會的一般認知，學界以及媒體也都把中江兆民作為哲學家來認識。比如《時務評論》有一篇短文《中江篤介氏與菅了法氏》：

二氏都是哲學家，哲學家也想與政事相關(guān)……吾人惜政事社會得偉人，而文學社會失名士。④明治22年4月19日、『時務評論』2卷22號。

這篇短文是對于中江兆民選擇從政的期待與惋惜。而在該雜志的另一篇題名《政論》中則說：“欲要哲學家兼政治家不得策也，諺語所言逐二兔者一兔也不能得也?！雹菝髦?2年7月19日、『時務評論』2卷28號。也就是說，人不能一心二用，認為兆民的棄文從政，可能將一無所獲。不過，關(guān)于中江兆民介紹中最為著名的，應該是明治23年在《第五活眼》上的一篇短文《中江篤介君》，其開篇內(nèi)容：

被當作日本的第一哲學家、并被稱為“東方盧梭”之關(guān)西新聞記者的泰斗而受人敬仰者是誰？是此《東云新聞》主筆記者中江篤介、兆民居士也……⑥明治23年4月29日、『第五活眼』。

就這樣，在當時的日本學界、媒體界，中江兆民一般被作為哲學家廣泛得到社會的認知。許多關(guān)于中江兆民的介紹、評論中，他都是作為當時最著名的“哲學家”而馳名天下。盡管他本人也許并不樂意，還是一味地使用“理學”理解philosophy，并一直把“哲學家”稱作“理學者”“理學士”等，但是，他一次也沒有反駁過媒體、學界、同仁、弟子等稱自己是“哲學家”，只是反復說，自己所說的“理學”就是所謂的“哲學”。這說明他并不拒絕社會的廣泛認知，只是他自己要堅持翻譯成“理學”，不隨波逐流罷了。其實當時，除了中江兆民，其他人也一樣，不得不接受“哲學”這個已成流行的單詞。如西村茂樹說：“本來譯成理學為恰當，然今日在世間以哲學之稱通用，姑且從之?！雹呶鞔迕瘶洹鹤宰R録』、富山房、明治33年、4—5頁。根據(jù)以上現(xiàn)象可以推斷，一直堅持以“理學”翻譯philosophy的中江兆民，跟西村茂樹一樣，最終也只能根據(jù)學界與社會的廣泛接受的現(xiàn)實、勉強采用了幾近成為通用的“哲學”這個概念的翻譯。

中江兆民從堅持“理學”到最終接受“哲學”的翻譯，筆者以“中江兆民的妥協(xié)”來把握這個過程。正如所知，中江兆民是一位典型的特立獨行者，他“以奇言奇行冷嘲熱諷名噪海內(nèi)”。⑧「中江篤介翁逝く」（此文無署名，刊載于明治34年12月15日『読売新聞』）。正因此，日本學界對他賦予了許多標簽，比如“異端的源流”“生涯狂人”等，學界乃至社會對于他的評價很多，但比較一致的觀點，都認為他是一位天才，乃至于他去世后對其遺體解剖“發(fā)現(xiàn)”，他的腦髓重量也比一般人重，而大腦的結(jié)構(gòu)也不同，腦髓上的回轉(zhuǎn)皺紋也比一般人都多，從而坐實了對他具有極高天稟的認識。①「故兆民居士遺體解剖」（此文無署名，刊載于明治34年12月17日『読売新聞』）。在所有評價中，發(fā)表在《實業(yè)之世界》上的荒井泰治《中江兆民先生的面貌》一文，最能代表后人對其贊美性評價。這是在中江兆民去世11年后的一篇追憶性文章，文中特別是把他與此前日本的先達們進行對比闡述，指出與中國大圣人輩出相比，日本屬于島國，具有形而上思考的大人物十分匱乏，能夠與中江兆民匹敵的大哲學家基本沒有，如中江滕樹、伊藤仁齋格局太小，新井白石雖顯廣大但過于俗氣，日蓮亦然，而像中江兆民那樣富有天稟且超脫的學者未有一人存在。②荒井泰治「中江兆民先生の面影」（此文刊載于明治45年6月1日『実業(yè)之世界』9巻11號）。

那么，如此特立獨行、甚至有些桀驁不羈的中江兆民，③江兆民甚至認為自己因為對明治社會不滿而經(jīng)常開口罵人所以得了喉癌是一種“業(yè)病”，是社會對自己的懲罰。中江兆民『中江兆民全集』第10巻、195頁。能夠在晚年的最后時期接受“哲學”這種他一直拒絕的譯語，應該不是一件容易的事情。為此，與其如前述認為他是“勉強”接受，不如說他似乎“妥協(xié)”而使用“哲學”，是為了批判的需要所采用的回旋之策。

（二）“日本無哲學”斷言的意蘊

如前所述，開始采用“哲學”這個翻譯概念是在中江兆民《一年有半》中，這本書是他于1901年4月，被診斷出喉癌，醫(yī)生（堀內(nèi)）宣告其“余命一年半”時，于7月4日開始執(zhí)筆，8月3日脫稿，9月3日出版（博文館）的最晚年著作，前后只用了兩個月時間完成寫作與出版。而就在此書出版的9月份，從13日開始又繼續(xù)執(zhí)筆其最后的著作《續(xù)一年有半》，23日脫稿，所花時間只有十天。10月15日，該書也在同出版社博文館出版發(fā)行。距離他12月13日去世，只相隔不到兩個月時間。從這種時間來看，他幾乎在與死神賽跑，在臨終之前，似乎一定要把自己所抵達的哲學思想公諸于世，同時表明自己對于日本社會現(xiàn)狀以及學界所流行的學術(shù)動向的態(tài)度。

細讀《一年有半》《續(xù)一年有半》不難發(fā)現(xiàn)，在這兩本僅用40天完成的著作中，關(guān)于“哲學”的使用頻度不太一樣。在《一年有半》中，“哲學”使用了12次，而哲學家、哲學者、哲理三個單詞，各自都只出現(xiàn)1次，并且這些一共只有15次與“哲學”相關(guān)的用語中，有9次是在《日本無哲學》這一節(jié)里被使用。從這種現(xiàn)象可以看出，其實在《一年有半》中，中江兆民還沒有真正表現(xiàn)出接受“哲學”這個概念的態(tài)度，他只是為了指出“日本無哲學”而權(quán)且使用學界已經(jīng)流行的這個概念，以此來批判日本。其潛臺詞就是，大家都在講這個日本人似乎可以聊以自詡的創(chuàng)造性翻譯之“哲學”，而我們?nèi)毡酒鋵嵅]有什么“哲學”可言。正因此，他在發(fā)出“我日本自古至今都沒有哲學”斷言之后，則進一步闡述自己關(guān)于這個斷言的依據(jù)。筆者的這個推斷，在此后的《續(xù)一年有半》中則可以得到佐證。

《續(xù)一年有半》開篇第一句，中江兆民又回到了“理學”，他說：“研究理學即世間所謂的哲學性事項……”④中江兆民『中江兆民全集』第10巻、233頁。本來在幾天前剛完成的《一年有半》中似乎接受了使用“哲學”，而這里卻又退回到自己的一貫立場，還是使用“理學”闡述自己的哲學思想。不過，在這部與死神賽跑而完成的最后著作中，出現(xiàn)了一個比較有趣的現(xiàn)象。細讀此書，我們可以把握到中江兆民當時的寫作心態(tài)，那就是從書中最初部分仍然不愿接受“哲學”，還堅持采用“理學”，可到了中途則逐漸習慣了使用“哲學”、并且似乎很享受使用“哲學”這種表現(xiàn)。其行文的字里行間，這種心情的躍動可謂呼之欲出。在《續(xù)一年有半》中，一共使用了“理學”4次，“理學家”1次，都集中在書稿的最初部分。而“哲學”則使用14次，“哲學者”18次，“哲學家”2次，“哲學士”1次，（這三個概念在日語中都是中文“哲學家”的意思）“哲理”6次，這些主要集中在書的中間以及往后的部分，而一直到了最后，則再也沒有出現(xiàn)與“理學”相關(guān)的表現(xiàn)。從這個現(xiàn)象的發(fā)展而言，筆者認為中江兆民最初在《一年有半》中使用“哲學”似乎有些勉強，但在《續(xù)一年有半》中最終還是逐漸接受了“哲學”的翻譯，終于向?qū)W界與媒體的流行用法“妥協(xié)”了。

但是，中江兆民即使接受了“哲學”，卻在使用之初，就給出了“我日本自古至今都沒有哲學”的斷言，成為后來日本學界必須面對的問題。然而，學界一般只注意這句話，卻沒有人進一步關(guān)注他在這句話之后的理由性說明。在此句斷言之后，中江兆民接著如是說：

本居宣長平田篤胤之徒不過是探古陵、修古辭之一種考古家，至于天地性命之理盲然不知；伊藤仁齋荻生徂徠之徒，就經(jīng)學有出新意，但其核心唯在經(jīng)學家；唯佛教僧中有所創(chuàng)意發(fā)揮，亦無非遂成開山作佛之功，終是宗教家范圍之事，非純?nèi)徽軐W。近日加藤某、井上某、自標榜而為哲學家，雖世人亦或許之，其實是原樣引進自己所學之泰西某某論說，所謂囫圇吞棗而不足稱之為哲學家……①中江兆民『中江兆民全集』第10巻、155頁。

在這段關(guān)于“日本無哲學”理由的說明中，中江兆民列舉了日本人總是引為自豪的幾位近世的國學家、漢學家、佛教之宗教家等，表明了在他看來都不是“哲學家”，他們的思想都不屬于“純?nèi)徽軐W”，而近代的加藤弘之、井上哲次郎，即使是當時日本最著名的哲學、思想界的代表性人物，但在中江兆民看來，也只是照搬西方哲學理論，更不配稱之為哲學家。通過這些簡短的歷史回顧、分析與指名道姓的指涉，來證明他對“日本無哲學”的論斷。

值得注意的是，中江兆民在這里所否定的日本佛教、漢學之所具有的“哲學”成就，在西周的文獻中，卻恰恰是被極其高度肯定的存在。西周說：

況如本邦，雖如前所述長于模仿短于思索發(fā)明，非必然確定之事。既亦有教法如親鸞，是脫離支那傳來舊法，開創(chuàng)了恐怕釋氏亦能駕軼之大見識之人；又儒學亦有如新井白石，不甘徒雕蟲小技之人；又亦有如荻生徂徠，雖說文章蹈襲王李，至于經(jīng)學直與孟子比肩，且其考據(jù)學則為著清儒之先鞭之人……②西周「學問ハ淵源ヲ深クスルニ在ルノ論」、『西周全集』第1巻、宗高書房、昭和56年、573頁。

從這兩者的觀點中，可以觸及明治時期的日本學界，對于自己傳統(tǒng)學術(shù)價值的不同態(tài)度。在西周看來，日本傳統(tǒng)思想中，許多地方已經(jīng)超過了中華思想。也就是說，作為日本人已經(jīng)擁有了值得自豪的資本了。而在中江兆民看來，他認為日本傳統(tǒng)學術(shù)、思想等，并不值得給予過高的評價，其中日本人沾沾自喜的那些學術(shù)成就，其實都不能以“哲學”予以認定。而近代那些照搬西方哲學的所謂“哲學家”加藤弘之、井上哲次郎，更是不足掛齒的存在。這應該是中江兆民斷言“日本無哲學”的意蘊之所在。

雖然中江兆民沒有直接與西周展開論爭，但是，其論駁對象則隱約可見。西周把philosophy翻譯成“哲學”，而中江兆民則堅持采用“理學”；西周所肯定的傳統(tǒng)學術(shù)成就，卻正是中江兆民所批判的對象。明治新政府文部省則倚重西學，新創(chuàng)立的東京大學中最初不重視東亞古典學問，在時任大學總理加藤弘之的努力下，幾年后追加了“古典講習”課程。盡管如此，加藤弘之仍然強調(diào)，在“古典講習科”中，為了避免因襲和漢文之固陋，學生需要兼修“英文、哲學、西方歷史”等。③『東京帝國大學五十年史』（上巻）、東京帝國國大學、昭和7年、468—474頁。為了重新建構(gòu)東亞傳統(tǒng)思想，加藤弘之鼓勵與支持當時還是剛畢業(yè)的學生井上哲次郎著手這種研究。正是得到加藤弘之的全力幫助，井上哲次郎開始著手建構(gòu)《東方哲學史》，其中，他嘗試著把中國傳統(tǒng)思想，以“支那哲學”進行近代學術(shù)轉(zhuǎn)換。他們的這種追求與嘗試，更是中江兆民直接批判的對象。在這里，我們隱約可以觸及，中江兆民對于當時日本學界與社會現(xiàn)實的不滿、抵抗，以及自己無法改變現(xiàn)實的無奈，乃至于最終選擇妥協(xié)、接受的心路歷程。正所謂“鳥之將死，其鳴也哀；人之將死，其言也善”，臨終之際，中江兆民心也釋然，反正改變不了當時學界已經(jīng)流行的用法，那倒不如接受并為我所用，以此闡述自己所謂的“中江主義”哲學立場。

綜上所述，中江兆民基于自己對于“哲學”的理解、所秉承的唯物論立場以及對漢學的高度肯定與體認，所以他一直堅持以“理學”翻譯philosophy。然而，他最終還是做出妥協(xié)，接受了學界所流行的“哲學”這一西周的譯語。這種妥協(xié)，一方面意味著中江兆民無法改變?nèi)毡窘鐣约皩W界西化追求的趨勢，另一方面則標志著主導東亞兩千年的經(jīng)學地位的終結(jié)。也可以說，這是中江兆民所提倡的東西方道德、學問并重路線在近代日本的挫折，也是比他更早的佐久間象山曾經(jīng)倡導的“東洋道德、西洋藝術(shù)”理想的幻滅。正如所知，此后的東亞學界，源于西方的“哲學”范式成為學術(shù)主流，并在近代東亞學界被人們普遍接受。

然而，盡管“哲學”的譯語在東亞學界流行，并已成為philiosophy的定譯，中江兆民的“日本無哲學”卻成為日本人揮之不去的心理陰影。正如中村雄二郎曾經(jīng)指出：“考慮‘日本哲學’，兆民《一年有半》中所言‘日本無哲學’這句話是無法回避的?！雹僦写逍鄱伞弗圣ē衰亥啶任魈飵锥嗬伞壕A一年有半』再考」、中江兆民『中江兆民全集』第10巻、月報1。此后不久，學界很快就出版了有馬祐政的論著《日本哲學要論》（1902年），該著者雄心勃勃認為，自己要“以建立（樹立）、建構(gòu)（組織）前所未有的一大哲學性體系為要務……吾自認為須以之為永遠的責任所在（者），不覺有難忍其壯快之感?！雹谟旭R祐政『日本哲學要論』、光融館、明治35年、284—285頁。而井上哲次郎則在為此書所做的“序言”中指出：“如果世之學者由此而得開辟探究我邦過去的哲學之端緒，豈無恍然直接聆聽祖先教導之感乎?！雹劬险艽卫伞喝毡菊軐W要論序』、有馬祐政『日本哲學要論』、4—5頁。也就是說，對于當時的日本學界，出版關(guān)于“日本哲學”的相關(guān)論著，是對中江兆民否定日本傳統(tǒng)存在哲學的最好回應?？墒?，選擇“哲學”而非“理學”翻譯philosophy的日本學界，對其傳統(tǒng)學術(shù)思想能否冠以“哲學”之名，卻成為此后學界慎重的選擇。除了井上哲次郎等不多的學者之外，一般學者都是把近代以前的日本學術(shù)史，以日本思想史進行闡述，至于“日本哲學”，僅限于對所謂的京都學派的一批學者，以“西方哲學”為范式所出版的哲學論著的認識。至于“日本哲學”的有無之辨析，在學界始終沒有成為、或者說被人們回避的進一步探討的問題。2021年恰好是中江兆民逝世120周年，筆者謹以此文，作為對東亞近代此先哲的紀念。