佛教觀念史的方法論傳統(tǒng)與建構(gòu)意義

圣 凱

佛教研究方法的選擇和提出，必須意識到佛教作為一種古老的宗教傳統(tǒng)，擁有獨(dú)特的文化形態(tài)與深厚的歷史積淀，也必須認(rèn)真考慮由此衍生的一系列問題，即如何回應(yīng)經(jīng)典、觀念與生活等要素的獨(dú)立性及其間的互動關(guān)系，如何理解佛教與時代思潮之間的相互影響與滲透，如何處理佛教在社會中的傳播及后者對它的限制。因此，佛教觀念史的構(gòu)建，既要厘清其與概念史、新文化史等方法的同異，同時，又要關(guān)注佛教自身的特殊性，從“佛、法、僧”與“教、理、行、果”等層面對佛教整體有“同情之默應(yīng)”與“心性之體會”。①湯用彤主張，在佛教研究中，無同情之默應(yīng)則不能得其真，無心性之體會則所獲僅糟粕?！稘h魏兩晉南北朝佛教史》，北京：北京大學(xué)出版社，2011年，第487頁。

作為研究方法的佛教觀念史，緣起于西方史學(xué)理論的啟迪。但它何以能兼顧學(xué)術(shù)傳統(tǒng)與佛教特殊性，又為什么在佛教研究領(lǐng)域優(yōu)于與它極其近似的概念史方法，則是有待說明的問題。高瑞泉在探討平等觀念在現(xiàn)代中國的嬗變歷程時，提出“為什么是觀念史”。②高瑞泉：《平等觀念史論略》，上海：上海人民出版社，2011年，第14—25頁。佛教觀念史的構(gòu)建，亦必須回答同樣的問題，以闡明進(jìn)行佛教觀念史方法論建構(gòu)的學(xué)理合法性和學(xué)術(shù)史意義。

一、佛教的觀念史傳統(tǒng)與觀念的佛教語源

佛教觀念史雖然是一個嶄新的學(xué)術(shù)命題，但追溯相關(guān)的研究，會發(fā)現(xiàn)在佛教內(nèi)部的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)中，本身就有對觀念進(jìn)行討論說明或匯纂解釋的傳統(tǒng)。佛陀所說的“法”是佛教觀念的源頭，一切稱為佛法的觀念，或者是由佛所說，或者是符合佛所說法。佛陀所說的“法”結(jié)集成為sūtra，它的語根為，有縫綴的意思；sūtra音譯為“修多羅”，有貫穿的意思，漢譯即是“經(jīng)”。景海峰主張，經(jīng)典是有歷史篩選和積淀的，在文化發(fā)展的歷程當(dāng)中起到了聚力凝魂的作用。①景海峰：《儒學(xué)與詮釋》，《國際儒學(xué)》2021年第1期，第34頁。佛教經(jīng)典因為形式或內(nèi)容的不同，逐漸形成不同的部類，并固定為十二分教，也即十二部經(jīng)——修多羅、祇夜、授記、伽陀、優(yōu)陀那、本事、本生、方廣、未曾有法、因緣、譬喻、論議。佛教經(jīng)典的結(jié)集涉及世間通用的詞語成為佛教術(shù)語后的意義變化。因此，詞語的解釋變得尤為重要。明確詞語作為佛教觀念的內(nèi)涵，正是“論議”的重要功能。

論議即優(yōu)波提舍（Upade＇sa），是十二部經(jīng)中的一部，又音譯為優(yōu)婆提舍、鄔波第鑠，意譯有論議、說義、廣演、章句等?！洞笈派痴摗肪硪欢?/p>

論議云何？謂諸經(jīng)中，決判默說、大說等教。又如佛一時略說經(jīng)已，便入靜室，宴默多時。諸大聲聞共集一處，各以種種異文句義，解釋佛說。②《大毗婆沙論》卷一二六，見《大正藏》第27冊，東京：大藏出版，1934年，第660頁中。

“默說”是“黑說”的訛寫，指不符合佛意的說法，與大說（白說）相對；論議即是大眾共同討論、多方解說而公認(rèn)為合乎佛意的契經(jīng)。③印順：《說一切有部為主的論書與論師之研究》，北京：中華書局，2011年，第20—21頁。論議則必有問答，如《大智度論》說：“論議經(jīng)者，答諸問者，釋其所以。”④《大智度論》卷三三，見《大正藏》第25冊，第308頁上。同時，隨著佛法的弘揚(yáng)與傳播，除了佛所說、佛弟子說之外，后世論師說也都被歸入論議。⑤《大智度論》卷三三：“佛所說論議經(jīng)，及摩訶迦旃延所解修多羅，乃至像法凡夫人如法說者，亦名優(yōu)波提舍。”見《大正藏》第25冊，第308頁中。如此一來，論議也就可以指解釋經(jīng)文的論。

印度佛教稱為“論”的除優(yōu)波提舍外，還有摩呾理迦、阿毗達(dá)磨、毗婆沙等。摩呾理迦相比優(yōu)波提舍，對觀念解說更加深入，可以說是一種較為成熟的觀念史體裁。摩呾理迦（），又音譯為摩得勒迦、目得迦等，意譯有母、本母、智母、行母等。其體裁是標(biāo)出綱目并進(jìn)行解釋，即標(biāo)目如母，從標(biāo)起釋，如母所生，從而使意義決定明了。⑥印順：《說一切有部為主的論書與論師之研究》，第25頁。摩呾理迦包括毗奈耶與達(dá)磨兩大類，前者是僧伽規(guī)制的綱目，后者是總持圣道的綱目。因此，摩呾理迦主要是對戒律和義理進(jìn)行綱目歸類，再對之進(jìn)行解釋和抉擇。

《根本說一切有部毗奈耶雜事》卷四○說：

所謂四念處、四正勤、四神足、五根、五力、七菩提分、八圣道分、四無畏、四無礙解、四沙門果、四法句、無諍、愿智，及邊際定、空、無相、無愿、雜修諸定、正入現(xiàn)觀，及世俗智、苫摩他、毗缽舍那，法集、法蘊(yùn)，如是總名摩窒里迦。⑦《根本說一切有部毗奈耶雜事》卷四○，見《大正藏》第24冊，第408頁中。

為了對佛所說法進(jìn)行明確的解讀，使戒律和義理條目有清晰的內(nèi)涵，如以上引文所顯示的，摩呾理迦列出了四念處、四正勤等圣道實踐的綱目，而且它還將在對綱目的解釋中進(jìn)一步闡明它們的定義、觀境、修持方法、次第、相互之間的關(guān)聯(lián)等。⑧印順：《說一切有部為主的論書與論師之研究》，第24—25頁。這事實上就是對觀念進(jìn)行分類和闡釋。隨著佛教的發(fā)展，摩呾理迦總標(biāo)別釋的方法，逐漸成為釋經(jīng)、造論和說法的原則。摩呾理迦中列出的既有修道論的要目，也有佛陀對世界解釋的要義，是佛教觀念的匯纂，其中解說的工作則近于觀念史的研究。

當(dāng)代流行的觀念史方法起源于美國哲學(xué)史家洛夫喬伊。他認(rèn)為任何哲學(xué)家或哲學(xué)學(xué)派的學(xué)說，在總體上幾乎總是一個復(fù)雜的和不同來源的聚集體，是由“單元—觀念”（unit-ideas）聚集形成的并不牢固的混合物。⑨阿瑟·O.洛夫喬伊：《存在巨鏈》，張傳有、高秉江譯，北京：商務(wù)印書館，2015年，第5頁。洛夫喬伊在他的代表作《存在巨鏈》中梳理出了觀念的幾種基本類型：其一，含蓄、不完全清楚的信念，或者在個體乃至一代人思想中起作用卻或多或少未被意識到的信念；其二，某地特有的理智習(xí)慣；其三，對各式形而上學(xué)激情的感受性；其四，一個時期或運(yùn)動中的神圣語詞和短語；其五，“存在巨鏈”等存在于哲學(xué)命題中的較為確定和明白的觀念。①阿瑟·O.洛夫喬伊：《存在巨鏈》，第9—15頁。他基于動力、思想習(xí)慣、情感、語義等因素定義idea。而漢語學(xué)界用“觀念”翻譯和轉(zhuǎn)化idea，這個譯詞是近代由日本傳來。

“觀念”作為近代漢語的新名詞，最初傳入時曾遭到張之洞等人的反對。張百熙、張之洞、榮慶在1903年制定的《學(xué)務(wù)綱要》中提到：

凡通用名詞自不宜剿襲攙雜日本各種名詞，其古雅確當(dāng)者固多，然其與中國文辭不相宜者亦復(fù)不少……又如報告、困難、配當(dāng)、觀念等字，意雖可解，然并非必需此字。而舍熟求生，徒令閱者解說參差，于辦事亦多窒礙。②張百熙、榮慶、張之洞：《學(xué)務(wù)綱要》，見舒新城編：《近代中國教育史料》，北京：中國人民大學(xué)出版社，2012年，第196頁。

張之洞等人強(qiáng)調(diào)，日語中許多詞匯對當(dāng)時中國的表達(dá)習(xí)慣而言并不合宜，至于“報告”“困難”“觀念”等詞，雖然在中文語境中也可以獲得理解，但是，中國本身已經(jīng)有可以表達(dá)這些意義的詞匯，所以，不必“舍熟求生”，以免造成理解與溝通的困難。與張之洞等人在這方面的保守態(tài)度形成對比的是，王國維較早接受了作為idea譯詞的“觀念”。王國維1905年發(fā)表《論新學(xué)語之輸入》一文，分析了采用“觀念”作為idea譯語的理據(jù)：

觀念者，謂直觀之事物，其物既去，而其象留于心者。則但謂之觀，亦有未妥。然在原語亦有此病，不獨(dú)譯語而已……Idea之語源出于希臘語之Idea及Idein，亦觀之意也，以其源來自五官，故謂之觀；以其所觀之物既去，而象尚存，故謂之念，或有謂之“想念”者。③王國維：《論新學(xué)語之輸入》，見方麟編：《王國維文存》，南京：江蘇人民出版社，2014年，第684頁。

這是近代中國最早對日本的譯詞進(jìn)行語素層分析的一段文字。④沈國威：《新語往還：中日近代語言交涉史》，北京：社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2020年，第315頁。王國維認(rèn)為，日語中的譯詞雖然未必精準(zhǔn)，但卻方便取用，且新造譯詞未必更好。就“觀念”一詞而言，則其與idea含義是非常貼近的，都指直觀的印象，并且有源自五官的意義；然而，王國維也尚未注意到的是，日語中的觀念一詞之所以能與idea相貼合，是因為它的佛教語源。

“觀”與“念”在佛經(jīng)翻譯中有兩種組合：其一，“念”是心的歷時性運(yùn)動，“觀”是對心念的反思性“審視”“諦視”，如《中阿含經(jīng)》卷二五說：“念相善相應(yīng)時，生不善念，觀念惡患時，復(fù)生不善念者，彼比丘不應(yīng)念此念，令生惡不善念故?！雹唷吨邪⒑?jīng)》卷二五，見《大正藏》第1冊，第588頁中?！坝^”是對心念善惡的道德審視與反思，修道者在此基礎(chǔ)上對心念進(jìn)行控制。其二，“觀”與“念”分別指反思和意念集中，如《無量壽經(jīng)義疏》卷一說：“諦謂審諦，深思諦觀，念佛法海，故能得證?！雹帷稛o量壽經(jīng)義疏》卷一，見《大正藏》第37冊，第101頁下?！坝^”是一種冷靜的遠(yuǎn)離對象的反思，“念”則是對佛法義理的集中思維。

高瑞泉綜合《說文解字》對“觀”“念”二字的解釋及金岳霖對idea的理解，提出“觀念”的現(xiàn)代學(xué)術(shù)內(nèi)涵：既有“審視”“諦視”的含義，又是與“思”密切關(guān)聯(lián)的活動，指一個人在特定時刻的全部視覺印象或直接知覺印象；某個觀念的特定視域稱為某某觀，表示人的意念有一個相對集中的方向和范圍，其間一定運(yùn)用概念思維，卻不一定經(jīng)過嚴(yán)格的推理和論證。①高瑞泉：《平等觀念史論略》，第20—21頁。由此可見，作為學(xué)術(shù)用語的“觀念”與佛經(jīng)原意一脈相承。

二、佛學(xué)亦宗教亦哲學(xué)的特質(zhì)與佛教觀念史

在近代中國“西學(xué)東漸”的大背景下，自漢唐以后，佛法的定位問題再次進(jìn)入中國知識分子的視野。只是這一次與之進(jìn)行比較的不再是中國固有傳統(tǒng)中的儒道二家，而是來自西方的“宗教”與“哲學(xué)”。佛教也從外來客的立場，轉(zhuǎn)而立于審視外來傳統(tǒng)的中國本位。章太炎（1869—1936）認(rèn)為佛法重視自心，至于輪回、天堂及地獄等觀念，是承襲印度婆羅門教的舊說，不是佛法的根本觀念，而且釋迦牟尼的本意是“求智”，因此，佛法是哲學(xué)而非宗教，并且是“哲學(xué)之實證者”。②章太炎：《論佛法與宗教、哲學(xué)以及現(xiàn)實之關(guān)系》，見黃夏年編：《章太炎集》，北京：中國社會科學(xué)出版社，1995年，第5—6頁。歐陽竟無（1871—1943）則主張佛法非宗教非哲學(xué)，認(rèn)為佛法既高于宗教，亦高于哲學(xué)。他在比較宗教與佛法時說：

一者崇卑而不平，一者平等無二致；一者思想極其錮陋，一者理性極其自由；一者拘苦而昧原，一者宏闊而真證；一者屈懦以從人，一者勇往以從己。二者之辨，皎若黑白，而烏可以區(qū)區(qū)之宗教與佛法相提并論哉！③王雷泉編：《歐陽漸文選》，上海：上海遠(yuǎn)東出版社，2011年，第4頁。

在他看來，佛教思想中蘊(yùn)含的平等觀念、理性的自由、勇猛的精神氣質(zhì)等，遠(yuǎn)勝于西方宗教；從真理的求證來說，也是佛教思想更勝一籌。歐陽竟無還強(qiáng)調(diào)佛法是超越于現(xiàn)世的、永恒的、無限的、絕對的、無分別執(zhí)著的，而哲學(xué)是局限于現(xiàn)世的、有限的、相對的、有分別執(zhí)著的；這實際上是以宗教的二重真理論來區(qū)分佛法與哲學(xué)，以佛法為真，哲學(xué)為俗。④何建明：《佛法觀念的近代調(diào)適》，廣州：廣東人民出版社，1998年，第400—401頁。

20世紀(jì)初期的這場討論，焦點(diǎn)在于“佛法”，而沒有涵蓋“佛教整體”。湯用彤（1893—1964）在《漢魏兩晉南北朝佛教史》“跋”中提出：“佛法，亦宗教，亦哲學(xué)。”⑤湯用彤：《漢魏兩晉南北朝佛教史》，第487頁。方東美（1899—1977）繼承了這一觀點(diǎn)，提出佛學(xué)闡釋的極其精微奧妙處是一種不可思議的現(xiàn)量境界，這種境界是不能涵攝在“理性主義”或“理智主義”范圍內(nèi)的，所以，“從這么一種最高價值的領(lǐng)域上看起來，佛學(xué)是亦宗教、亦哲學(xué)”。方東美在論述“佛學(xué)”的傳入時，提到經(jīng)典、思想、儀式、教規(guī)等多個方面。⑥方東美：《華嚴(yán)宗哲學(xué)》上，北京：中華書局，2012年，第2—8頁。這種說法事實上涵蓋了以佛、法、僧為核心的“佛教整體”。從“佛教整體”的視野出發(fā)，則“佛學(xué)”或佛教研究中既有“佛”的信仰層面的精微奧妙，又有“法”的觀念層面的哲思體系，更有“僧”的制度層面的社會生活?！胺饘W(xué)”亦宗教亦哲學(xué)的特質(zhì)，決定了佛教研究是宗教之學(xué)，亦是哲學(xué)之學(xué)。

面對佛教這樣一種復(fù)雜而具體的存在，選擇觀念史作為研究方法，是因為它“契理契機(jī)”。觀念史方法產(chǎn)生于對哲學(xué)思辨和社會生活之中間地帶的“覺察”。而佛教觀念史的提出，正是看中這一點(diǎn)，希望能夠基于對佛教整體性、復(fù)雜性、動態(tài)性的“諦觀”，在經(jīng)典承載的真理和社會生活的變化之間搭起橋梁。佛教既有本體論、宇宙論、價值論的哲學(xué)體系，又有作為“宗教人”的佛教徒的社會生活，更有作為宗教實體的制度化僧團(tuán)，因而佛教研究需要通過觀念史與社會史的方法，拓寬原有的學(xué)術(shù)視野，發(fā)現(xiàn)佛教在中國、東亞乃至整個世界更為整全的歷史狀態(tài)，而且觀念史在其中的作用尤為關(guān)鍵，通過觀念史才能將哲學(xué)體系、社會生活與制度形態(tài)等多重要素勾連起來。

前文所述洛夫喬伊對觀念的類型分析，也展現(xiàn)了觀念史論域的彈性及其在佛教研究方面的巨大應(yīng)用空間。當(dāng)觀念指信念時，契合于佛教信仰、佛教與社會、佛教與文化等方面的研究；當(dāng)觀念指思維習(xí)慣時，有助于分析佛教徒的思維模式、心理慣性；當(dāng)觀念指對形而上學(xué)激情的感受性時，可以指代佛教徒的宗教實踐和社會生活；當(dāng)觀念指神圣語詞，契合于佛教概念史的研究；當(dāng)觀念指學(xué)說原理，適合于考察佛教某些重要思想的歷史性變化。洛夫喬伊指出觀念史的特點(diǎn)在于：

它特別關(guān)心在大量的人群的集體思想中的那些特殊單元—觀念的明晰性，而不僅僅是少數(shù)學(xué)識淵博的思想家或杰出的著作家的學(xué)說或觀點(diǎn)中的單元—觀念的明晰性，它試圖研究被分離出來的——在細(xì)菌學(xué)的意義上的——那類因素的作用。這些因素可能是從整整一代人或許多代人中有教養(yǎng)階級的信仰、偏見、虔誠、愛好、愿望，思潮中分離出來的。①阿瑟·O.洛夫喬伊：《存在巨鏈》，第24頁。

“觀念”作為術(shù)語，能夠呈現(xiàn)佛教的修道論意義，把握感性的心理、信仰的愿力等具有宗教實踐意義的層面，因此，能做到“同情之默應(yīng)”和“心性之體會”，這與依賴于理性和抽象的概念、思想是不同的。

程樂松《身體、不死與神秘主義——道教信仰的觀念史視角》一書，已經(jīng)嘗試?yán)糜^念史方法對中國傳統(tǒng)宗教進(jìn)行研究。他把道教觀念史的研究分為三個層次：旨趣、觀念、體系化，在他看來，“觀念的流變是同一旨趣在不同的信仰和社會環(huán)境中采取的不同應(yīng)對方式的結(jié)果，與此同時，體系化則是雜亂的觀念集合在某一特定的語境中，將信仰的旨趣落實到實踐體系的必由之路”。②程樂松：《身體、不死與神秘主義——道教信仰的觀念史視角》，北京：北京大學(xué)出版社，2017年，第28頁。傳統(tǒng)的信仰研究通常只在兩個層面展開：一是文本的梳理，二是歷史的敘述，缺乏對信仰內(nèi)在結(jié)構(gòu)的理解。由此導(dǎo)致在文本梳理與歷史敘述之間，存在著巨大的斷裂，“觀念”恰可以成為連接文本思想與歷史實踐的橋梁。通過觀念史對信仰的層次進(jìn)行梳理與闡釋，有助于推進(jìn)道教、佛教等中國傳統(tǒng)宗教的研究。

觀念史作為研究和解釋的方法，有助于呈現(xiàn)“佛學(xué)”亦宗教亦哲學(xué)的特質(zhì)。洛夫喬伊指出，觀念史的最終任務(wù)之一就是理解新的信仰和理智風(fēng)格是如何被引進(jìn)和傳播的。③阿瑟·O.洛夫喬伊：《存在巨鏈》，第26頁。對于佛教研究而言，這一點(diǎn)意義重大。一方面，觀念史有助于剖析佛教中國化的歷程。佛教在中華大地的變遷、傳播與滲透，可以從觀念、制度、生活等層面進(jìn)行分析，從而說明佛教究竟如何成為了中國傳統(tǒng)文化的重要組成部分；另一方面，觀念史有助于剖析中國佛教對東亞文化乃至世界文化的影響，闡明中國佛教在日本、韓國、新加坡等東亞國家，乃至在當(dāng)代歐美國家的傳播與變遷，從而說明佛教作為中國傳統(tǒng)文化的重要組成部分如何參與世界文化的多元交流與動態(tài)形塑。

三、當(dāng)代史學(xué)潮流視野下的佛教觀念史

方法論的求變已經(jīng)成為當(dāng)代史學(xué)研究的一種基本共識，新的方法不斷涌現(xiàn)，形成方法論變革的潮流。僅在與思想研究相關(guān)的領(lǐng)域，就有觀念史、概念史、新文化史等名目的出現(xiàn)。在當(dāng)代史學(xué)潮流中選擇觀念史作為佛教研究方法，就必須回應(yīng)來自概念史的質(zhì)疑，這既是因為概念與觀念的緊密關(guān)聯(lián)，也是因為二者都是直接脫胎于傳統(tǒng)的思想史研究。新文化史則是以思想觀念與社會生活的聯(lián)系為主要問題意識，對于佛教觀念史具有借鑒意義。

概念史的著眼點(diǎn)是具有關(guān)鍵意義的、濃縮的詞語，解讀其在特定語境中的概念化過程，研究其歷時意義嬗變的節(jié)點(diǎn)。①方維規(guī)：《什么是概念史》，北京：三聯(lián)書店，2020年，第28頁。針對語言與歷史的關(guān)系，英國的“劍橋?qū)W派”和德國的“海德堡學(xué)派”采取了不同的路徑。“劍橋?qū)W派”的領(lǐng)軍人物昆廷·斯金納（Quentin Skinner）重視語義學(xué)問題，他認(rèn)為一切觀念的表述都與特定的意圖、條件和問題密不可分，因而反對超出具體的語境建構(gòu)思想史的連續(xù)性，主張對文本進(jìn)行語境化的研究，關(guān)注作者意圖與文本形成之間的關(guān)系以及作者表述文本的方式。他在《觀念史中的意涵與理解》一文中說道：

為了理解一個文本，我們至少必須理解考察對象的意圖，以及與之相伴隨的意欲的溝通行動（intended act of communication）。這樣，我們在研究這些文本時需要面對的問題在于：這些文本的作者身處特定的時代，面對特定的讀者群，他們通過自己的言論實際是要傳達(dá)什么。②昆廷·斯金納：《觀念史中的意涵與理解》，任軍鋒譯，見丁耘主編：《什么是思想史》，上海：上海人民出版社，2006年，第132頁。

斯金納強(qiáng)調(diào)經(jīng)典文本生成的社會條件或知識語境，從而形成了“社會語境”的概念，并且視之為語言研究的一部分；通過“社會語境”，能夠確定某位作者原則上可能傳達(dá)出的某些習(xí)慣中可得到辨認(rèn)的意涵。斯金納受到維特根斯坦晚期語言哲學(xué)以及奧斯丁和瑟爾的“言語行動”“以言行事”理論的影響，將“政治思想”看作歷史中的政治言說行為。③方維規(guī)：《什么是概念史》，第42頁。他在《言語行動的詮釋與理解》一文中提出“文本即行動”，理解文本的過程就是“復(fù)原文本作者行動所體現(xiàn)的意圖”。④昆廷·斯金納：《言語行動的詮釋與理解》，任軍鋒譯，見丁耘主編：《什么是思想史》，第157頁。斯金納將文本的意圖與言語行為相連，關(guān)注說話者如何言說，如何在特定情境中兌現(xiàn)其意圖并取得效應(yīng)。但語境的還原并不能夠囊括和窮盡經(jīng)典文本的全部蘊(yùn)涵，斯金納沒有從理論上意識到經(jīng)典文本中超出具體語境的普遍性和超越性；而且他似乎有一種傾向，即視所有思想史文本為同質(zhì)的，因而對文本的層次差異考慮不足。⑤彭剛：《敘事的轉(zhuǎn)向：當(dāng)代西方史學(xué)理論的考察》，北京：北京大學(xué)出版社，2017年，第133—135頁。

“海德堡學(xué)派”的概念史研究更加重視概念的社會背景，以瑞因哈特·科塞雷克（Reinhart Koselleck）為代表。科塞雷克認(rèn)為，概念史關(guān)注的問題既包括哪些體驗與實情被帶入概念中，又包括這些體驗或?qū)嵡槭侨绾伪桓拍罨?；概念史斡旋于語言史與事件史之間，其任務(wù)之一就是分析歷史進(jìn)程中所產(chǎn)生的概念與實情之間的一致性、偏移性或差異性。⑥斯特凡·約爾丹主編：《歷史科學(xué)基本概念辭典》，孟鐘捷譯，北京：北京大學(xué)出版社，2012年，第20頁。他強(qiáng)調(diào)歷史不可能脫離“社會”和“語言”而存在，二者屬于元史性的前提（Metahistorical Givens），并且指出：

語言性理解并不能完全把握所發(fā)生的事件及事實本身，而所發(fā)生的事件也并不是完全不受語言性詮釋的影響?！吧鐣贰焙汀案拍钍贰碧幱谝环N交互性的、歷史性的緊張之中，這種緊張是永遠(yuǎn)無法消除的。⑦瑞因哈特·科塞雷克：《“社會史”和“概念史”》，見伊安·漢普歇爾－蒙克主編：《比較視野中的概念史》，周保巍譯，上海：華東師范大學(xué)出版社，2010年，第25—26頁。Reinhart Koselleck譯名頗多，本文統(tǒng)一為瑞因哈特·科塞雷克。

概念是具有實存性意義的聚集，這種意義是處于歷史過程中的人們的認(rèn)知、思想和觀念的體現(xiàn)和凝聚，在一定的語境中為了特定的目的而使用，并成為反映這個社會精神觀念的基本話語。概念史的研究重視概念在意義的生成過程中，如何成為歷史進(jìn)程或者社會發(fā)展階段的指示器和推進(jìn)器。在科塞雷克看來，概念史以社會史為取向和旨?xì)w，其所探討的并不僅僅是人們對于社會現(xiàn)象的反思以及它們作為概念的定義，而是人們在思想上應(yīng)對社會現(xiàn)象和行動的過程。

斯金納的“概念史”聚焦于言說語境，忽略了作者的社會狀況、言語行為的效應(yīng)以及經(jīng)典文本的普遍性和超越性，與佛教的宗教性質(zhì)相抵牾。在佛教兩千六百多年的發(fā)展歷程中，僧眾與信眾的社會地位、各類話語的效力范圍都是不斷變化的；與此同時，“經(jīng)”與其承載的真理是超越時空變遷的。概念史難以處理這變與不變之間的張力?？迫卓藦?qiáng)調(diào)“概念史”能夠幫助社會史查驗以語言的形式儲存下來的經(jīng)驗，但是，他的概念史仍然依賴于社會史的發(fā)現(xiàn)。如此一來，概念是被塑造的和沒有力量的，反映了社會狀況，卻缺乏行動的動力與意義。而佛教觀念恰恰先在于僧眾與信眾的宗教踐履，具有指導(dǎo)行動的意義。此外，行動過程的時空因緣、行動者的價值關(guān)切、心性體會、生命意義與主體境界等，并非言說所能企及。這些未曾以獨(dú)立清晰的概念形式呈現(xiàn)的內(nèi)容，也是佛教研究中不能忽視的，可以借助觀念史對之進(jìn)行概括與總結(jié)。

從佛教自身的立場來看，觀念亦優(yōu)于概念。概念在佛教中是一種“施設(shè)”。施設(shè)（梵語praj?apti，巴利語pa??atti）與名稱、稱呼、詞、言詞、同義語、慣用語等有密切的關(guān)系，甚或被判定為名稱、稱呼的意思。①水野弘元：《佛教教理研究》，第537—539頁。概念作為一種施設(shè)的產(chǎn)生，主要是對虛假的也即現(xiàn)象性質(zhì)的存在的認(rèn)識過程，與指向語言的“名”“義”“相”等緊密相關(guān)；這與“觀念”的修道論意義大相徑庭。如《大智度論》卷八九說：

何等是名？何等是相？佛言：此名強(qiáng)作假施設(shè)，所謂此色、此受想行識，此男、此女，此大、此小……一切和合法皆是假名，以名取諸法，是故為名……是名但有空名，虛妄憶想分別中生，汝等莫著虛妄憶想！此事本末皆無，自性空故，智者所不著……何等為相？須菩提！有二種相，凡夫人所著處。何等為二？一者、色相，二者、無色相。須菩提！何等名色相？諸所有色，若粗若細(xì)、若好若丑，皆是空；是空法中憶想分別著心，是名為色相。何等是無色相？諸無色法，憶想分別，著心取相故生煩惱，是名無色相。②《大智度論》卷八九，見《大正藏》第25冊，第688頁上—中。

“名”“相”即是事物的名稱與特征，也就是概念和概念的內(nèi)容、語詞和語詞的所指，都是來自主體的思維活動，是認(rèn)識者強(qiáng)行置于事物上的東西。這里的事物是廣義的，不僅指物質(zhì)性的事物，也包括沒有物質(zhì)形態(tài)或不占據(jù)空間位置的事物。從本性上來說，一切事物都是因緣和合的產(chǎn)物，是空無所有的，并不能由名稱或特征指涉事物的真實存在。名稱或特征是虛妄的，是應(yīng)被破除與超越的，凡夫因為對它們的執(zhí)著而有煩惱。

作為修道論用語的“觀念”受到佛教的偏愛，作為世俗言說的“概念”則受到價值批判。雖然“觀念”由個體知覺成為公共知識，一定要經(jīng)過“概念”的中介作用，但這時形成的形式，可以是獨(dú)立清晰的概念，也可以是模糊的表達(dá)。在前一種意義上，觀念轉(zhuǎn)化成為了概念，同時成為了概念史的研究對象。而觀念向概念的轉(zhuǎn)化，必須經(jīng)過能詮、所詮結(jié)構(gòu)的厘清，排除矛盾，如此才能進(jìn)入抽象和理性的世界。③高瑞泉：《平等觀念史論略》，第21—22頁。這個過程顯示了觀念史與概念史作為方法的差異——清晰和確定的概念是基于存在世界的言說解釋，缺乏一種修道論意義的對形而上學(xué)激情的感受性，“觀念”作為學(xué)術(shù)用語則更符合佛教的傳統(tǒng)脈絡(luò)與價值意義。

“新文化史”對佛教觀念史具有重要借鑒意義。新文化史有兩個方面的特點(diǎn)：其一，它重視歷史中的文化因素和文化層面，將歷史學(xué)的研究對象和研究領(lǐng)域從以往偏重的政治軍事與經(jīng)濟(jì)社會等方面轉(zhuǎn)移到社會文化方面；其二，它提出用文化的觀念來解釋歷史，借助文化人類學(xué)、語言學(xué)、文化研究等學(xué)科的理論和方法，分析語言、符號、儀式等文化象征的內(nèi)涵與意義。④周兵：《新文化史：歷史學(xué)的“文化轉(zhuǎn)向”》，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2012年，第2頁。新文化史的重要代表人物彼得·伯克強(qiáng)調(diào)文化的觀念暗示著傳統(tǒng)的觀念，是代代相承的有關(guān)某類知識和技能的觀念。他認(rèn)為傳統(tǒng)與創(chuàng)新之間存在“孿生悖論”，表面上的創(chuàng)新會掩蓋對傳統(tǒng)的傳承，傳統(tǒng)的表面跡象也會掩蓋創(chuàng)新，實際上傳承下來的東西在向新一代人傳遞的過程中會發(fā)生變化，而且必須發(fā)生變化。①彼得·伯克：《什么是文化史》，蔡玉輝譯，北京：北京大學(xué)出版社，2009年，第26—30頁。

新文化史與觀念史雖然書寫對象不同，卻具有一致的路徑：一方面，文化象征、觀念是社會生活中形成的沉淀、積累與傳統(tǒng)；另一方面，它們也與當(dāng)下的行動具有一定的“斷裂”與“疏離”，甚至還可以指導(dǎo)行動、塑造新的社會現(xiàn)實。新文化史的另一代表人物羅伯特·達(dá)恩頓將廣義的思想史劃分出四個層次：思維觀念演變史、民風(fēng)民情發(fā)展史、各種思想觀念的社會發(fā)展史、文化史，四者對應(yīng)的分別是哲學(xué)著作中的思想體系、各種思潮輿論和文學(xué)運(yùn)動、意識形態(tài)及其社會擴(kuò)散以及人類學(xué)視野下的各種世界觀和心態(tài)。②羅伯特·達(dá)恩頓：《拉莫萊特之吻：有關(guān)文化史的思考》，蕭知緯譯，上海：華東師范大學(xué)出版社，2011年，第180頁。如他所說：“思想史”應(yīng)當(dāng)處理好兩個關(guān)系：一是思想和社會政治問題之間的關(guān)系，二是思想和大眾文化水平之間的關(guān)系。③羅伯特·達(dá)恩頓：《拉莫萊特之吻：有關(guān)文化史的思考》，第206頁。理清這兩種關(guān)系，才能切實理解觀念與社會的互動。

余論：從佛教思想史走向佛教觀念史

傳統(tǒng)思想史的弊端，學(xué)界已經(jīng)從多個方面有所批判。葛兆光在《中國思想史》中指出，傳統(tǒng)的思想史研究在試圖以政治與經(jīng)濟(jì)事件解讀思想發(fā)生的土壤與背景時，忽視了二者之間的遙遠(yuǎn)距離，更未曾發(fā)現(xiàn)“一般知識、思想與信仰”才是經(jīng)典與精英思想發(fā)生的真實有效的土壤與背景。④葛兆光所說“一般知識與思想”，“是指的最普遍的、也能被有一定知識的人所接受、掌握和使用的對宇宙間現(xiàn)象與事物的解釋，這不是天才智慧的萌發(fā)，也不是深思熟慮的結(jié)果，當(dāng)然也不是最底層的無知識人的所謂‘集體意識’，而是一種‘日用而不知’的普遍知識和思想；作為一種普遍認(rèn)可的知識與思想，這些知識與思想通過最基本的教育構(gòu)成人們的文化底色；它一方面背靠人們不言而喻的終極的依據(jù)和假設(shè)，建立起一整套有效的理解，一方面在日常生活中起著解釋與操作的作用，作為人們生活的規(guī)則和理由”。見氏著：《中國思想史》導(dǎo)論，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2001年，第14頁。因此，他主張在精英與經(jīng)典思想之外去尋找“一般知識、思想與信仰的世界”，尋找人們真正用以解釋和理解世界的常識，并將之納入思想史的領(lǐng)域。這種向下探尋大眾心態(tài)，試圖還原一般世界觀的做法，事實上也可以由觀念史的實踐來完成，而且觀念史還能進(jìn)一步深入社會生活的土壤之中。

在當(dāng)前的佛教研究中，傳統(tǒng)的思想史方法主要用于宗派研究領(lǐng)域，用以梳理宗派思想的脈絡(luò)。然而，“從思想到思想”的思想史方法是抽象的，并不關(guān)注作為思想來源的文本背后潛藏的心理，更無法處理佛教在歷史時空中的實踐問題。宗派思想史在揭示出一系列佛教發(fā)展的線性歷史脈絡(luò)的同時，也遮蔽了歷史的復(fù)雜性，遮蔽了中國佛教發(fā)展進(jìn)程中的真實而具體的活動。因此，必須警惕以往過度依賴宗派理論建構(gòu)起來的學(xué)說系統(tǒng)。宗派佛教思想史的書寫，往往突出“宗派”與思想家的重要性，以思想家為中心勾勒出一個相互關(guān)聯(lián)的總體性網(wǎng)絡(luò)。這種方法勢必對“思想”與“觀念”本身造成壓迫甚至排擠。

為了解決這個困境，找出佛教思想之中真正影響文明進(jìn)程和人類生活的觀念，應(yīng)當(dāng)由思想史轉(zhuǎn)向觀念史，對佛教進(jìn)行長時段、整體性、動態(tài)化的研究。佛教徒的宗教踐履，既有個體生命的建立歷程，也有時代的社會生活。從觀念的角度來看二者的關(guān)系，則佛教徒的宗教踐履雖然具有個體性，但仍然與佛教觀念傳統(tǒng)、時代觀念思潮保持著“觀念意義”上的一致；而多元主體的宗教踐履的“當(dāng)下性”與“機(jī)用性”，亦會促進(jìn)佛教觀念的轉(zhuǎn)化與演進(jìn)。佛教觀念史研究，將有助于避免刻畫靜態(tài)化、抽象化的歷史，而能促進(jìn)還原生活世界的具體情境。觀念的“在先”，可以確保歷史刻畫在充分考慮具體情境、多元主體的同時，不會流于碎片化與“失焦”。