后理論時代的共同體構(gòu)建
——與斯特拉斯堡大學(xué)讓－呂克·南希教授的學(xué)術(shù)對話錄

王 琦 讓－呂克·南希

王琦：在德里達(dá)批判了邏各斯中心主義、重新解釋了西方形而上學(xué)的根基之后，尤其是在利奧塔的后現(xiàn)代主義理論興起之后，西方理論界開始討論所謂“后理論時代”。這個時代的主要特征，是以一種全新的閱讀方式，對以前被認(rèn)為是絕對的東西的重新解讀，把德里達(dá)稱之為“解構(gòu)”的方法運用得淋漓盡致。很多作者都運用這種方法去拆解同一性，讓一切絕對的東西都運動起來，進(jìn)而變得不確定和相對化了。隨著資本主義生產(chǎn)方式的迅速全球化，資本似乎有取代上帝成為人類生活最高主宰的趨勢，世界似乎正在進(jìn)入一個馬克思所說的沒有精神的世界。傳統(tǒng)的社會組織形式、個體存在方式和生活方式都正在發(fā)生極大變化，以致于那句“除了解構(gòu)自身不可解構(gòu)之外，一切皆可解構(gòu)”的戲言似乎正在變成現(xiàn)實。在這樣的時代語境中，我們重提“共同體”“建構(gòu)”等具有中心化、結(jié)構(gòu)化特征的概念，似乎都顯得不合時宜。您如何看待這個問題？

讓－呂克·南希（Jean-Luc Nancy）：首先，需要修正一個普遍的誤解。很多人把“解構(gòu)”理解為一種類似于否定、摧毀、拆散、消解、批判等的消極方法，這是不合乎事實的。我不知道中國學(xué)者在哪些層面上理解這個詞。但在我看來，解構(gòu)并不是否定。這個詞的發(fā)明者德里達(dá)也反復(fù)申說過，解構(gòu)首先是對原初的“是”的再確認(rèn)，是一種原初的肯定、投入和承諾。也就是說，解構(gòu)最初的意味在于肯定和建構(gòu)。只是這種肯定和建構(gòu)，并不是試圖恢復(fù)傳統(tǒng)形而上學(xué)所肯定的本質(zhì)，而是致力于解構(gòu)之后的重組。其次，即使有所謂的“后理論時代”的話，“共同體”“建構(gòu)”等概念也并非不合時宜，它們恰恰顯示了思想穿透時代的力量和勇氣，它們會幫助我們走出經(jīng)濟(jì)秩序或社會秩序的死胡同，甚至?xí)淖兾覀儗r代的感受。“共同體”難道不是這樣一個值得重組的東西嗎？

王琦：確實，解構(gòu)的意義應(yīng)該在于建構(gòu)。中國學(xué)者張江曾與美國學(xué)者希利斯·米勒（J.Hillis Miller，1928－2021）就解構(gòu)的實質(zhì)性意義進(jìn)行了對話，米勒的解釋也與您的解釋比較接近，他也認(rèn)為解構(gòu)并沒有否定一切價值的取向。①Zhang Jiang and J.Hillis Miller，Exchange of Letters About Literary Theory Between Zhang Jiang and J.Hillis Miller，Comparative Literature Studies，No.3，2006.20世紀(jì)80年代以來，您從社會、文化、政治等角度，探索過發(fā)展德里達(dá)差異哲學(xué)的可能性，尤其是想要將“共同體”概念從納粹主義、極權(quán)主義和宗教神話的扭曲中拯救出來，以便于在解構(gòu)思想的傳統(tǒng)中來重新思考共同體。在一些西方學(xué)者眼中，您的努力是重新思考西方民主政治的重要支點，可以通向歐洲共同體政治話語的構(gòu)建。在我看來，您不僅傳承了德里達(dá)的某些思想，而且在很大程度上發(fā)展了德里達(dá)未竟的事業(yè)，尤其是對于“共同體”概念的重構(gòu)。按照您的看法，共同體概念是不是一個政治學(xué)或社會學(xué)概念？

讓－呂克·南希：不完全是。與其說“共同體”是一個事關(guān)種族、國家、領(lǐng)土、利益等具體形態(tài)的政治學(xué)或社會學(xué)概念，不如說它是一個與人的存在根本相關(guān)的哲學(xué)概念，我更愿意在哲學(xué)的意義上談?wù)撍?。海德格爾曾把存在問題歸結(jié)為存在的意義問題，德里達(dá)也認(rèn)為存在的意義在于存在與存在物之間的差異，這說明共同體的問題其實是人的存在的意義（sens）問題。我這里所說的意義，是包括意思（meaning）、感受（sensation）、方向（direction）等含義在內(nèi)的星叢概念，法語中的sens就是這樣一個詞語。因此，對于共同體，只有從意義入手，從人的生活著的存在即生存入手，才能準(zhǔn)確地理解它所敞開的意義空間。如果共同體對于人的生存沒有意義，那它就不存在。

王琦：您談到了意義。意義是您關(guān)注的中心議題之一，同時也是解釋學(xué)的命題。在解釋學(xué)傳統(tǒng)中，意義總是或多或少地與某種神學(xué)傾向聯(lián)系在一起，被認(rèn)為是語言符號的所指與能指交互運動的產(chǎn)物。在我看來，您的作品與您的老師保羅·利科（Paul Ricoeur，1913－2005）的作品并沒有太多相似之處，與漢斯－格奧爾格·伽達(dá)默爾（Hans-Georg Gadamer，1900－2002）的作品也不相同。您將意義理解為某種神學(xué)意義終結(jié)之后的意義。您的理解是否可作為解釋學(xué)的一部分？還是具有某種反解釋學(xué)的特征？

讓－呂克·南希：能否將我的意義概念歸為解釋學(xué)，這取決于在何種意義上理解“解釋學(xué)”。這個術(shù)語通常被用來指稱一個非常廣闊的哲學(xué)領(lǐng)域，而我卻幾乎沒有理解過它的完整內(nèi)涵。在由利科和伽達(dá)默爾奠定的習(xí)慣用法中，“解釋學(xué)”首先指的是對文本的解釋，然后是對所有可能產(chǎn)生意義的經(jīng)驗數(shù)據(jù)的解釋。由于意義本身的不可窮盡和讀者解釋行為的千變?nèi)f化，解釋本身也就成了不斷更新的行為。換句話說，“解釋學(xué)”這個術(shù)語通常具有某種經(jīng)驗主義的潛在立場。在這個意義上，解釋學(xué)是我們所有思想的起源，也是我們不會停止閱讀柏拉圖及其后繼者的根本原因。

對我而言，意義并不完全來自于文本或語言。揮手、眨眼、微笑或任何一個手勢，都會產(chǎn)生意義；同一個手勢在不同的情境中也會有不同的意義，所以，意義不是固定的。在我看來，除了意義的回撤（retrait）和非給定性之外，思想并沒有其他任何起源。意義的回撤既是說意義的撤退，也是說要重新追溯和實現(xiàn)意義。只是重新追溯和實現(xiàn)的意義并不是文本中已經(jīng)給定的意義，而是一種非給定性的意義。即使存在著文本，存在著所謂“理型”或“邏各斯”，意義也并不是給定的和確切的?！袄硇汀彼沂镜闹皇怯心承〇|西需要被無限地揭示出來，“邏各斯”所標(biāo)識的也是某種原理上的無限進(jìn)程。這兩個概念都來自西方世界。在西方傳統(tǒng)語言觀中，語言的功能是意指而不是命名。命名是對居于其自身存在之中的事物的召喚。因此，解釋學(xué)屬于一種首先定義自身的語言；它通過對那些總是不充分的事物的定義，來將我們限制在某種極端的、不可能的顯現(xiàn)的沉默之中。

王琦：但是，“解釋學(xué)”還有更豐富的含義。它不僅指從各種意指行為中追溯意義的起源或重新實現(xiàn)給定的意義，還指通過以各種方式表現(xiàn)出來的不間斷的交流創(chuàng)造一個意義的增殖空間。換句話說，沒有任何提前給定的意義，只有對某種語言執(zhí)行某些單一聲音的多樣性。這種執(zhí)行可以是歌唱、模仿、重音、音調(diào)、語態(tài)等。在解釋學(xué)那里，實際上并沒有什么原初的意義。然而，我們每一個人都會參與執(zhí)行一個單一的聲音，每一個單一的聲音都會得到某種多樣性的執(zhí)行，意義也就從這個執(zhí)行中得以生成。我認(rèn)為正是在這個意義上，您對意義概念的解釋其實也是解釋學(xué)的。

讓－呂克·南希：是的。你可能將解釋學(xué)對意義增殖空間的創(chuàng)造理解為對意思的創(chuàng)造了。實際上，意義與意思并不一樣。意義并不僅僅來源于文本或?qū)ξ谋镜慕忉?。雖然在索緒爾那里，通過能指和所指的運動，可以創(chuàng)造出不同的意義，但索緒爾顯然更加強調(diào)在語言中發(fā)生的東西。在我的理解中，意義首先并不是來自語言能指和所指的運動，而是身處其中的帶有感覺性和體驗性的東西，是某種情境、處境或關(guān)系的產(chǎn)物。比如揮手、眨眼、微笑都會產(chǎn)生意義，并沒有言語的交流。意義是那些總是已經(jīng)代表著多樣性的東西，總是發(fā)生在多個事物之間，而且通常不是那些提前給定的東西，而是某種新的東西的生成和流溢。

因此，我的“意義”概念既不完全是解釋學(xué)的，也不完全是反解釋學(xué)的。它是另外一種東西，因為它開始于對“解釋”的不同解釋。在每種情況下，意義所面臨的文本都是充滿爭議的。這些文本都是出于對意義增殖的關(guān)注而被書寫出來的，而不僅僅留存在某種純粹理念之中；是具有活生生的感性形態(tài)而不斷變化的文本，而不只是以語言形式存在的文本。增殖后的意義正是我稱為僭越了意義本身的東西；它是意義之外的意義，是對意義本身的外部性的傳遞。

王琦：按照您的理解，意義與意思并不等同：前者是由后者在交流中衍生出來的東西，而后者則是一個具體理念的意指化產(chǎn)物。這是否窄化了對意義本身的理解？因為除了大寫的意義之外，也還有很多感性的、碎片化的、多樣流動的甚至不被意識到的小寫意義。歷史上的思想家們也并未否認(rèn)小寫意義的存在。我們同樣不能否認(rèn)大寫意義對于人類共同體建構(gòu)的歷史作用。您將意義理解為增殖的、僭越的、生成的、未完成的，這是對大寫意義歷史作用的否定嗎？換句話說，您主張我們應(yīng)該在生存或活生生的意義上來理解意義這個概念嗎？那么，碎片化的意義又如何與共同體取得內(nèi)在的聯(lián)系性？

讓－呂克·南希：我從未否認(rèn)過大寫意義的歷史作用，也不同意你將我的意義概念窄化為小寫意義。我要強調(diào)的是，意義應(yīng)被理解為在特定情境之中的感覺經(jīng)驗的生成，理解為可識別的意義崩潰之后的意義增殖空間的敞開。意義總是在不斷地來臨，不斷地來到在場。這與人的生存是內(nèi)在相關(guān)的。在最根本的意義上，人的生存也應(yīng)該被理解為存在本身的來到在場。存在的來到在場并不是為了實現(xiàn)同一性，而是存在自身的結(jié)構(gòu)性外展。生存應(yīng)該被理解為存在本身的外展，而不是某種主體性或共同性的本質(zhì)；它不是主體性或共同性的形式，而是獨一性在某種語境中的共同顯現(xiàn)。每個人都是有限性的存在，然而這種有限性并不說明他／她就是孤獨的、單一的或原子式的，而是意味著他／她始終處于與自身之外的他者共在的狀態(tài)之中；他／她自身的有限性總是面向同樣有限的他者而顯現(xiàn)，與他者共在就是存在本身的本真狀態(tài)。

在這個意義上，存在始終是“共同的”，始終是“共通中的存在”。無論是其獨一性還是有限性，都沒有獨立于存在自我呈現(xiàn)或面向他者外展的本體論地位。與他者共在，就是存在不可逃脫的“被拋”的命運。因此，任何存在都不可能建立起自己獨立的本體地位，存在的獨一性也不構(gòu)成共同體的本質(zhì)性前提。存在必須在與他者共在的命運中，通過共同顯現(xiàn)使自己的有限性來到在場，并不斷超越自身的有限性。這樣，共同顯現(xiàn)就是存在本身超越獨一性和拒絕同一化的姿態(tài)，無論是存在的獨一性還是獨一性存在與他者共在的本真狀態(tài)，都只能在來到在場的意義上得到理解。就像意義并不預(yù)先給定一樣，存在也并不預(yù)先存在，而是存在本身的來到在場。沒有任何東西預(yù)先存在。存在總是將自己本真地展露在自己的世界之中，面向自己的世界敞開。

王琦：這又到了我們關(guān)于“共同體”概念的討論。在最根本的意義上，存在的方式首先是共在，而共同體必然以共在為基礎(chǔ)。但是，在海德格爾那里，共在也是此在在世存在的基本方式，共在是此在本身被拋的命運使然。此在注定了必須跟其他此在或世內(nèi)存在者在世界之中相遇和打交道，此在的存在就在操勞和操持活動中顯現(xiàn)出來。這樣，共在似乎也具有相對于此在的優(yōu)先性。海德格爾對此在之“此”的強調(diào)，某種意義上也可以說是此在作為獨一性存在的自我投開，也是面向自己的世界而敞開。海德格爾后來對共在概念的遺忘，也可以解釋為此在之“此”的獨一性與共在之“共”的投開性之間的內(nèi)在矛盾。根據(jù)我的理解，此在之“此”提示著存在始終都在某種普遍意義上的關(guān)系中維持自身，而共在之“共”卻要求始終保持開放和敞開。那么，這其中的矛盾如何解決？此在如何在維持自身的同時，始終保持為敞開呢？

讓－呂克·南希：海德格爾的“共在”和“共同此在”概念確實給了我很多啟發(fā)。海德格爾分析了代勞和籌劃兩種此在與其他此在打交道的極端模式，但他沒有回答，此在如何才能讓其他此在成為它自己的本真存在？在此在對其他此在的操持活動中，怎樣才算不插手其他此在對自身本真存在的關(guān)切？根據(jù)海德格爾對死亡的分析，此在在死亡的理解中可以超越其日常性存在而回歸到本真性存在。因為只有此在自己的死亡不能由他人代勞，也沒有人能代替他人的死亡，死亡只能是孤獨的死亡。那么，在死亡的絕對孤獨中，此在似乎成了絕對孤獨的獨一性存在，似乎完全喪失了“與他人共在”的基本特質(zhì)，此在似乎成了某種絕對意義上的個體。這其中的內(nèi)在張力和矛盾，海德格爾無法加以說明。

正如我已經(jīng)指出的，存在并不是預(yù)先存在的主體性的存在形式。任何有限性存在都始終與其他有限性存在連接在一起，在不間斷的共同顯現(xiàn)中來到在場的。存在總是運動中的存在，甚至是主體本身的不斷分裂。從來沒有一個固定不變的主體。主體的所有分裂、解體等，都是面向個體的統(tǒng)一性和不可分割性發(fā)生的。這恰恰顯示了個體并非某種固定不變的同一性，而是處于不間斷運動中的獨特性，是自我穿越其自身的差異化的重復(fù)運動。因此，像原子總是顯示著它周圍有其他原子的運動空間、每個原子都總是朝向自身之外微偏一樣，個體也并非統(tǒng)一固化的個體，它也總是朝向自身之外進(jìn)行著微偏運動。這就是個體本身的外展，它構(gòu)成了共同體的基礎(chǔ)和前提。

王琦：在我的理解中，沒有脫離共在狀態(tài)的個體，也沒有個體不在共在狀態(tài)中進(jìn)行著自我投開運動。從根本上說，這是此在之“此”某種獨特性。萊布尼茨的“單子”也許可以用兩種方式來處理：或者作為被投開的獨特性，或者作為對原子自身投開的封閉。因此，“我”的原子性和“我”的運動力量之間的矛盾，恰恰暴露了“我”自身的獨特性，暴露了從“我”的內(nèi)部向“我”的外部運動的過程。在這個過程中，“我”向著“我”的外部、向著與我共在的他者而展露，“我”成了構(gòu)建“我們”這個共同體的基本元素。但這時的“我們”也必須將共同體本身個體化為群體、家庭、種族甚至整個人類，才能持續(xù)存在。正是個體轉(zhuǎn)化為共同體和共同體分裂為個體的不同方式，構(gòu)成了我們必須認(rèn)真思考的重要內(nèi)容。如果我們要將個體從個人主義的深淵中拯救出來，要將被封鎖在共同體主義之中的共同體解放出來并使它保持開放，我們就必須重新思考這個個體化的過程。

所有的個體化，無論是“我”的個體化還是“我們”的個體化，抑或是“我”向“我們”轉(zhuǎn)化過程中的個體化，或“我們”轉(zhuǎn)化為其他共同體形式的個體化，本質(zhì)上都意味著一種力量關(guān)系的變化。這種力量關(guān)系將某個獨一的實體從其他實體那里區(qū)分出來，并因此在各實體之間建立了某種張力關(guān)系（或排斥或吸引）。語言將這種張力關(guān)系傳達(dá)給了表征：我向你展示“我”是“我”，“我”是像你一樣的“我”，因而也是像你一樣的“你”?！拔摇奔仁菍λ叩耐恍缘耐庹?，也是對同一的他異性的外展。正是在這里，共同體與“我”的運動取得了內(nèi)在的同構(gòu)性：“我”的運動確保了共同體并非同一性的聯(lián)結(jié)問題，也并非個體性的斷裂問題，而是同一性與個體性之間的關(guān)系問題。換句話說，共同體必須在確保個體作為存在的獨一性的同時，也需要顯示出個體與他者共在的共通性和多樣性。但是，獨一性與多樣性的內(nèi)在矛盾依然存在，獨一性仍然無法無障礙地轉(zhuǎn)化為多樣性，海德格爾那個此在與共在之間的內(nèi)在矛盾仍然沒有解決。

讓－呂克·南希：是的。如何將共同體中的獨一性與多樣性協(xié)調(diào)起來，這取決于我們?nèi)绾卫斫獯嬖凇：５赂駹栐噲D通過對此在的存在的理解，來思考更普遍的存在的問題，但他的《存在與時間》并未實現(xiàn)他的最初意圖。我們需要在海德格爾的基礎(chǔ)上重新理解存在。這即是說，此在不僅是一種獨特的存在，而且也是與其他存在處于共在狀態(tài)中的“共通中的存在”（être-en-commun），是“獨一多樣存在”（être singulier plureil）。法語中的singulier，在起源上可以追溯至拉丁語的singuli，這個詞同時指代某種獨一之物和多樣之物。singuli指的是那個屬于一個接一個中的一個，它既是作為獨一的每一個，也是作為多樣的這一個；它與諸多獨一的他者共在，它存在于他者之中。獨一之物雖然是在時間意義上的無限不可分的最小之物，意味著它自身的獨一化以及與其他獨一者的區(qū)分性；但它并不抵抗整個存在之物的背景，它就是存在本身，就是存在的源初根本。plureil的詞根是指“為數(shù)眾多”，它是“更多”，是比“一”更多的“一”，是“一”的增殖或者過度。它不是被附加到根源上的那個“多”，也不是從“一”中分離出來的“一”；它既不多于“一”也不少于“一”。être singulier plureil是說存在同時是獨一多樣的，每一個存在都與其他存在相互關(guān)聯(lián)、彼此趨近，但又絕不自我抹殺，而是始終保持著自我的獨一性。

也就是說，存在是存在者與他者的共在，獨一之物是多樣的共在之物。獨一多樣存在顯示了“共／與”的共同源初性，顯示了一切共在性、一切構(gòu)造和一切意識的最普遍結(jié)構(gòu)。簡言之，獨一多樣性是存在最本真的特征，存在不僅僅始終是共在中的存在，也總是獨一多樣的存在，或者說多樣獨一的存在。關(guān)于獨一多樣存在的更詳細(xì)的解釋，可以參考我的《獨一多樣存在》。①Jean-Luc Nancy，être Singulier Pluriel，Paris：Galilée，1996.將存在理解為獨一多樣存在，是理解共同體的前提條件。以前的政治理論和社會思想既然將個體作為其出發(fā)點，努力去尋找將單個個體凝聚成一個整體和共同體的社會方案，又如何將獨一多樣存在理解為個體的共在本質(zhì)呢？

王琦：您這種理解存在和共同體的方式相當(dāng)獨特。希利斯·米勒在《共同體的焚毀：奧斯維辛前后的小說》②J.Hillis Miller，The Conflagration of Community：Fiction before and after Auschwitz，Chicago：University of Chicago Press，2011.一書中，曾將您構(gòu)想的共同體稱之為“第二種共同體”。米勒認(rèn)為它不同于以某種社會契約為保障的傳統(tǒng)共同體，不同于馬克思的社會生產(chǎn)的共同體，也不同于米歇爾·?？乱饬x上的話語共同體和吉爾·德勒茲意義上“無器官身體”的生成共同體，而是一種獨特的建立在獨一體基礎(chǔ)上的共同體。傳統(tǒng)理解中的共同體總是用某種外在于存在本身的外部理念（民族、國家、血統(tǒng)、階級、宗教等）抹殺了存在本身的獨一性，獨一性存在的平均化是共同體形成的前提條件。馬克思對工人被資本變成勞動力和商品的規(guī)律的發(fā)現(xiàn)，實際上也是批判資本運動形成的社會生產(chǎn)的共同體，認(rèn)為它泯滅了工人作為獨一性存在的主觀能動性。福柯和德勒茲的共同體則更強調(diào)共同體的生成力量，它或者來自于某種話語及其權(quán)力，或者來自于“無器官身體”的自在狀態(tài)的自我生成；他們雖然揭開了某種外部理念對獨一性存在的遮蔽，但也使共同體處于消散和漂浮狀態(tài)難以把握。您對共同體的構(gòu)想在強調(diào)存在的獨一多樣性的同時，又如何處理個體、獨一體與共同體之間的疑難關(guān)系呢？

讓－呂克·南希：希利斯·米勒的概括從某種意義上說是正確的。在我看來，如果我們把存在理解為始終與他者共在的獨一多樣存在，那就沒有由主體和基于主體性構(gòu)建起來的共同體，因為主體本身就值得懷疑。正如我前面指出的，共同體是由獨一多樣存在組成的，存在的獨一性和多樣性是構(gòu)成共同體的前提條件。換句話說，是獨一性而非個體性組成了共同體。這意味著每一個獨一性都在根本上不同于其他所有的獨一性，都擁有無法向其他任何獨一性傳達(dá)的隱秘的他異性，而且都是轉(zhuǎn)瞬即逝并不穩(wěn)定的，它們只是在存在的有限性即存在的必死性方面擁有共同特征。

共同體本身不是一種產(chǎn)品或作品，也不會產(chǎn)生什么功效。但是，不能機械地理解這種“非功效”?！胺枪πА辈⒉灰馕吨餐w是死寂的或靜止的，因為獨一性始終是通過他人和為了他人而發(fā)生的。獨一性始終是外向的，總是外展向其他獨一性的，總是與其他獨一性處于共在、共享和溝通之中的。溝通和外展從一開始就引起獨一性之間的相互外展和共同分享，這即是它們之間的共同顯現(xiàn)。共同顯現(xiàn)，以他異性和獨一性為前提的有限性外展，一起構(gòu)成了共同體的本質(zhì)。我所說的“本質(zhì)”，并不是指“永久不變的基本屬性”，而是指在被剝奪了任何共同給予的條件下，存在著某些共同的東西。再說一次，共同體呈現(xiàn)了獨一性本身既相互分離又彼此共在的原初結(jié)構(gòu)。誰能否認(rèn)共同體本身就蘊含著個體化差異的事實呢？

王琦：相較于那種將共同體理解為由共同的神話、語言、制度、法律、風(fēng)俗、血緣、種族等締造的傳統(tǒng)理解，您的共同體更具存在論意義，因為您對共同體的解釋始終是圍繞著存在的根本命題展開的。您將獨一性存在闡釋為與他人共在的存在，用外展來形容自我和他人之間的關(guān)系；強調(diào)每一個人都是向自我和向他人外展的，每個人都不是互為外在的主體；在主體的意志介入之前，每一個人必然都是已經(jīng)外展出來的存在。但是，無論如何，共同體的存在都必然以某種“共”或“同”為前提，雖然哲學(xué)家們對這個“共”或“同”的解釋并不一樣。獨一性存在的外展似乎取消了這種“共”或“同”的前提，那么，這又如何能把外展生成的那個存在稱之為共同體呢？

在我看來，共同體和共通體有一些差別的。在漢語中，communauté這個詞可以翻譯為Gong-Tong-Ti，寫成文字可以有“共同體”和“共通體”兩種形式。在中文語境中，“共同體”強調(diào)“同”，更多地突出了對同一性、整體性、內(nèi)在性或總體性的強調(diào)?！肮餐w”則強調(diào)“通”，更多地突出了通達(dá)、通道、通過等含義，意味著溝通性、分享性、運動性等?！肮餐w”既指涉某種共在狀態(tài)或存在論結(jié)構(gòu)，又標(biāo)明了這種狀態(tài)或結(jié)構(gòu)的非封閉性，也暗示了不斷敞開、交流、分享、溝通、向外、運動等諸多涵義。所以，我更傾向于用“共同體”指涉那種以某種外在理念化約了存在的獨一性的傳統(tǒng)共同體，而用“共通體”標(biāo)記那種獨一性存在始終“和而不同”并保持溝通的共同體。做出這種區(qū)分，可能更適合當(dāng)代語境。以這樣的區(qū)分為前提，我們今天應(yīng)該如何在全球化或世界化的語境中構(gòu)建我們所需要的共通體？

讓－呂克·南希：“全球化”在很大程度上可以理解為技術(shù)、經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象的術(shù)語。因為海灣戰(zhàn)爭之后，世界的政治格局和框架已經(jīng)發(fā)生了顯而易見的變化，整個世界進(jìn)入了謀求經(jīng)濟(jì)發(fā)展的時代。但我更愿意談?wù)摰倪€是“世界化”（mondialisation）這個概念。首先，在法國，世界化是和資本主義一樣古老的進(jìn)程，即是說，世界化是一種西方化。第二，世界化同時是一種擴張和緊縮，或者我們甚至可以說同時是一種解除束縛和限制。第三，世界化具有兩種難以調(diào)和的含義：既是存在的給定性，又是意義的全球性；這說明“給定”不再有任何意義，同時意義也被縮減為非意義、無意義或缺席等被提前給定的范疇。第四，世界化之所以可能，是因為技術(shù)的轉(zhuǎn)型和突變。

這即是說，世界化在實質(zhì)上是力量和權(quán)力關(guān)系的重新配置。我同意你對“共同體”和“共通體”做出的區(qū)分。我的建議是，人類只有一個地球，這是我們共在的前提條件。它決定了我們只有以共通為原則，在維護(hù)存在的獨一性并尊重其多樣性的基礎(chǔ)上，創(chuàng)造一種新的情感，才能構(gòu)建一種既平等又非均等或同質(zhì)的“共通體”。我曾經(jīng)聽到一些中國人說過：我們將逐漸強大起來，但如果我們夠聰明，我們就不應(yīng)該像美國人那樣渴望成為世界的主人。我們能做一些源自中國傳統(tǒng)的事情，發(fā)明另一種方法嗎？這恰恰傳達(dá)了某種跡象。對于中國人來說，“我們將強大起來”并不意味著蘇聯(lián)斯大林主義式強者或美國人那樣的“世界的主人”，而是可以從中國自己的傳統(tǒng)，特別是“和而不同”“天下大同”等思想中，找到建設(shè)“共通體”的思路。

具體到中國文藝?yán)碚摚业慕ㄗh是，要以文化多元主義和生態(tài)主義的觀念立場，充分尊重他者的他異性，在共通之中推動中國文論話語分享自身、走向域外，向世界文論話語體系發(fā)出中國共同體文論話語體系自己的聲音。在進(jìn)行文學(xué)批評實踐的時候，應(yīng)該將具體的文本對象理解為以共在的方式存在于特定文化場域中的多樣的獨一性，充分挖掘它們在主流與非主流、審美與非審美、功利與非功利、好壞高下等之間的共通性。至于文學(xué)史的研究或構(gòu)建，我們也應(yīng)該承認(rèn)中國各少數(shù)民族文學(xué)也是獨一多樣的中國文學(xué)的組成部分，在與漢民族文學(xué)的對話、分享和溝通中生成和發(fā)展的。中國文學(xué)本身就是一個“共通體”，本來就有建立更立體、多元、開放的文學(xué)史敘述模式的可能。尤其是，現(xiàn)代以來中國文學(xué)與世界文學(xué)的交流互鑒日益頻繁。這種交流互鑒雖然有深受西方文論影響的痕跡，但顯然不會是西方文論的翻版，因為每個獨一體之內(nèi)都藏有秘密的他者性，中國文論有自己的他者性?？梢灶A(yù)期的是，中國文論話語將在世界上發(fā)揮越來越重要的影響。事實上，近年來中國學(xué)界也正在世界上頻頻發(fā)出自己的聲音，這是我們秉承“共通”立場所欣喜地看到的，這也表明一個事實上的世界文論“共通體”正在形成。

王琦：確實如此。如果把“全球化”簡化為技術(shù)經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象的術(shù)語，把“世界化”理解為意義或生存情態(tài)的術(shù)語，那么，“共通體”的建構(gòu)恰恰標(biāo)明了人類今天生存方式或生存情態(tài)的變革?！肮餐ā币蚨彩俏覀冋_處理此在與其他此在、此在與世內(nèi)存在、自我與他者、個體與共同體等之間關(guān)系的基本原則。從生存論的角度來講，“共通”應(yīng)該成為我們今天不分種族、國別、民族、信仰、立場、性別等的“在世界之中”存在的生存態(tài)度，應(yīng)該成為處理自我與他者、個體與集團(tuán)、民族與國家、信仰與立場等關(guān)系的最高原則。從“共通”出發(fā)，我們可以在共同價值與個性差異、公共利益與個體自由、民族立場與世界前景等之間，建立起包容、平等、共存的張力關(guān)系，從而實現(xiàn)人類永久的和平共處、共生共存，維護(hù)人類生存本身的多樣性和文明形態(tài)的多元性。也只有這樣，面對日益尖銳的國際沖突和日漸頻繁的區(qū)域性沖突，我們才能有力地駁斥那些試圖制造文明對立或利益分化的所謂“文明沖突論”“文明威脅論”“文明隔閡論”“文明優(yōu)越論”等錯誤論調(diào)，才能構(gòu)建人類共同的和諧家園，尋找到一個合乎全球共同利益和全人類共同訴求的新支點。在這一觀念指導(dǎo)下建設(shè)的中國文論，也必然是以“共通”為前提、始終保持開放并擁有自身獨一多樣性的文論話語，必然會在與世界文論的分享和溝通中實現(xiàn)超越，最終建設(shè)成為世界文論的“共通體”。共通而非同一，多元而非單一，分享而非封閉。我們今天越來越強烈地感受到這種“共通體”的情感和氛圍。

附記：

讓－呂克·南希（Jean-Luc Nancy，1940－2021）是德里達(dá)之后解構(gòu)思想最重要的傳承人。作為當(dāng)代歐洲著名的哲學(xué)家，南希在意義理論、共同體思想、基督教神學(xué)、身體理論、觸感理論、視覺文化等領(lǐng)域都有突出的貢獻(xiàn)，最著名的作品是《無用的共通體》(La Communauté Dés?uvrée，Paris：Christian Bourgois，1983）。2019年3月，筆者王琦專程前往法國斯特拉斯堡，就“后理論時代的共同體構(gòu)建”與讓－呂克·南希教授進(jìn)行了學(xué)術(shù)對話。本文即是對話的整理稿。