中華文化審美基因初探
——在中和之美研究基礎(chǔ)上對(duì)“中”范疇的理解

謝金良， 樊高峰

(1. 復(fù)旦大學(xué) 中文系，上海 200433；2. 西安外國(guó)語(yǔ)大學(xué) 藝術(shù)學(xué)院，陜西 西安 710100)

在2019年7月1日由復(fù)旦大學(xué)中文系主辦的“傳承與構(gòu)建——中國(guó)古典美學(xué)高端論壇”上，《學(xué)術(shù)月刊》編審夏錦乾先生發(fā)表了《探索中華美學(xué)的審美基因》一文，作為對(duì)王振復(fù)先生提出建構(gòu)巫性美學(xué)的積極呼應(yīng)。夏先生提出了“審美基因”概念，并初步論證了探尋中華美學(xué)審美基因的重要性，而且也初步提出其個(gè)人觀點(diǎn)：“我理解的審美基因是跟中國(guó)最早的審美實(shí)踐聯(lián)系在一起……‘意’與‘和’可能就是中國(guó)審美文化的基因?！盵1]對(duì)于審美基因的提法，筆者是非常認(rèn)可的。

中華文明上下五千年，但在前兩千五百年中，幾乎沒(méi)有多少可靠的研究史料。如何才能找到中華審美文化的基因呢？筆者開始嘗試從易學(xué)與美學(xué)研究的角度加以探尋。

一、研究基礎(chǔ)：近四十年學(xué)術(shù)界研究中和思想的成果

近四十年來(lái)，中國(guó)古典美學(xué)研究取得了不少開創(chuàng)性的研究成果，而中國(guó)美學(xué)話語(yǔ)和言說(shuō)方式的問(wèn)題一直困擾著學(xué)界。經(jīng)過(guò)對(duì)《周易》學(xué)說(shuō)與中華審美文化史之關(guān)系的研究可以得出，源于《周易》的中和之美一直是中華審美文化思想的基礎(chǔ)和內(nèi)核，也就是說(shuō)，中國(guó)美學(xué)中中和之美是其話語(yǔ)結(jié)構(gòu)和言說(shuō)方式的總樞紐。因此，可以通過(guò)對(duì)中和之美的探究來(lái)探尋中華審美文化的基因，以便更好把握中華審美文化精神的實(shí)質(zhì)，以期在新時(shí)代下建構(gòu)中國(guó)美學(xué)自己的話語(yǔ)體系和言說(shuō)方式。關(guān)于中和之美相關(guān)問(wèn)題的研究，主要有以下幾方面的成果。

首先，關(guān)于中和思想觀念本身的文化內(nèi)涵的研究。代表性的論文有黃衛(wèi)星、張玉能的《“中”字的文化闡釋》。該文認(rèn)為：從哲學(xué)上來(lái)看，“中”作為一種無(wú)過(guò)無(wú)不及的中間狀態(tài)是人類所追求的，在中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)思想(“中道”，即中庸之道)、西方哲學(xué)思想(“中庸”)、佛教哲學(xué)思想(“中觀”)中都有所反映，但都反對(duì)折中主義而更強(qiáng)調(diào)通過(guò)中介的對(duì)立統(tǒng)一。從倫理學(xué)來(lái)看，人們所崇尚的中正、中允(公正、公平)之道，即以公正、公平的立場(chǎng)態(tài)度來(lái)處理人際關(guān)系從而建設(shè)一個(gè)公平、正義的和諧社會(huì)，既是一種高尚道德，也是社會(huì)主義價(jià)值觀的一個(gè)重要方面。從社會(huì)學(xué)來(lái)看，人類社會(huì)可以劃分為上中下三個(gè)層次，中間層次人數(shù)最多，是需要妥善對(duì)待的社會(huì)階層。在美學(xué)和文藝中，中和之美是中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)思想的主要特征，也是中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)思想中辯證法思想的集中表現(xiàn)，而中國(guó)傳統(tǒng)書法美學(xué)思想中的“中鋒”范疇，更是體現(xiàn)出中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)思想的倫理型特質(zhì)[2]?？诐?rùn)年的《論“中和”理念的幾個(gè)問(wèn)題》認(rèn)為，“中和”是中國(guó)哲學(xué)和中國(guó)倫理文化所推崇的價(jià)值理念和處世方法，也是貫通價(jià)值哲學(xué)之本體論、方法論和價(jià)值論的共有原則。“中”，有“中國(guó)”之意，也有“中心”“主體”之意，相當(dāng)于一個(gè)事物向周圍擴(kuò)散的中心點(diǎn)，以及控制全局的主體責(zé)任者?！昂汀保小昂椭C”“聚合”之意，是處于非中心或邊緣狀態(tài)的事物的一種存在狀態(tài)?！爸小迸c“和”組成“中和”一詞，是指事物存在的一種正常狀態(tài)?！爸小迸c“和”的關(guān)系，還可以抽象為“體”與“用”、“道”與“器”的關(guān)系，即“中”為體、為道；“和”為用、為器?！爸泻汀迸c“和合”，雖有區(qū)別，但也有很大的重合，二者都是哲學(xué)理念，并且都強(qiáng)調(diào)“和”的理念和價(jià)值。“中和”理念的本質(zhì)是要求人們按唯物辯證法辦事，特別是要按對(duì)立統(tǒng)一規(guī)律辦事。“中和”理念的核心是正確處理矛盾關(guān)系的有效方法[3]。特別值得一提的是，2017年11月26日下午三點(diǎn)在西北大學(xué)舉辦的第四期中和思想學(xué)術(shù)沙龍，首先是王元琪博士作主題發(fā)言——《“中”說(shuō)》，他的發(fā)言主要包括“‘中’的字源說(shuō)”“‘中’論諸說(shuō)”“‘中’論的普遍范式”“‘中’的多維度詮釋”四個(gè)部分。王博士查閱了相當(dāng)多的文獻(xiàn)資料，旁征博引、認(rèn)真嚴(yán)謹(jǐn)?shù)闹螌W(xué)精神令人嘆服。據(jù)說(shuō)會(huì)上印發(fā)的《中和思想學(xué)術(shù)沙龍資料》，還刊有張茂澤《論“中和”的意義》、趙潤(rùn)琦的《論〈周易〉的“中”》、孔潤(rùn)年《中和理念的源流、內(nèi)涵和價(jià)值》三篇論文。與會(huì)者一致認(rèn)為：“中國(guó)傳統(tǒng)文化是實(shí)現(xiàn)中華民族偉大復(fù)興的重要文化源泉，而‘中和’思想是傳統(tǒng)文化的精髓和內(nèi)核?！薄拔覀円詾椤泻汀仁潜倔w論，也是世界觀、方法論、政教觀和人生觀，我們從事‘中和’學(xué)術(shù)研究，目的是創(chuàng)新和傳播中國(guó)傳統(tǒng)文化，把傳統(tǒng)文化從農(nóng)業(yè)文明處境下解放出來(lái)，成為人類社會(huì)發(fā)展、人的自由和當(dāng)代社會(huì)生活的重要推動(dòng)力，促進(jìn)現(xiàn)代文化的發(fā)展和繁榮，找回傳統(tǒng)文化的核心理念，恢復(fù)傳統(tǒng)文化的原創(chuàng)能力，同時(shí)為傳統(tǒng)學(xué)術(shù)文化的交流和發(fā)展搭建平臺(tái)，打通古代與當(dāng)代的溝通渠道，使中華民族成為具有文化自信、文化自強(qiáng)、文化自尊的偉大民族?！盵4]

其次，關(guān)于中和之美觀念本身的研究。這方面有不少代表性的論文，張國(guó)慶的《中和之美的幾種常見表現(xiàn)形式》認(rèn)為，在中國(guó)美學(xué)史上，實(shí)際上存在著既有本質(zhì)區(qū)別也有一定聯(lián)系的兩種中和之美，即作為特定藝術(shù)風(fēng)格論(“溫柔敦厚”之屬)的中和之美與作為普遍藝術(shù)和諧觀(以《樂(lè)記》為代表)的中和之美。文章主要對(duì)后一種中和之美的常見表現(xiàn)形式作了進(jìn)一步探究[5]。過(guò)了七年，張國(guó)慶又撰文對(duì)于為何要將中和之美“一分為二”、詩(shī)教何以也能稱為中和之美以及兩種中和之美的理論特征及異同等問(wèn)題做了詳細(xì)論述[6]。張利群、黃小明的《中和之美模式辨析》一文在史與論的結(jié)合上，全面論述了作為儒家傳統(tǒng)文藝觀和審美觀的中和之美的特征、本質(zhì)、表現(xiàn)形式、哲學(xué)基礎(chǔ)及其在中國(guó)美學(xué)史上的作用和意義[7]。鄧承奇、高偉杰的《多元統(tǒng)一中和至美——談孔子的審美標(biāo)準(zhǔn)》認(rèn)為，千百年來(lái)學(xué)術(shù)界一直把“思無(wú)邪”作為孔子的審美標(biāo)準(zhǔn)，其實(shí)全面、準(zhǔn)確地考究孔子的審美標(biāo)準(zhǔn)，應(yīng)是“中和之美”。孔子繼承和發(fā)展了前人“尚中”“尚和”的思想，提出了“中庸”的原則；經(jīng)過(guò)長(zhǎng)期的積累與拓展，這才成為他認(rèn)識(shí)問(wèn)題和處理問(wèn)題的原則和方法。中庸之美在美學(xué)上就是中和之美，不論自然美、社會(huì)美、藝術(shù)美均如此?？鬃拥闹泻椭谰哂衅毡樾?、代表性，對(duì)后世產(chǎn)生了重要影響[8]。任浩《中和之美探勝》一文，把作為美學(xué)理想、哲學(xué)命題、道德目標(biāo)的中和之美與自然科學(xué)聯(lián)系起來(lái)加以理解，通過(guò)對(duì)中國(guó)古代哲人早已提出的中庸之道、中和之美要義的分析，論證了中和之美作為人類文明化的目標(biāo)，被廣泛地運(yùn)用于自然界、社會(huì)和人生，其生命力在于不斷地追求新的平衡[9]。王祖龍的《中和之美的人文底蘊(yùn)及其現(xiàn)代意義》認(rèn)為，人文價(jià)值取向作為中和之美的意義域長(zhǎng)期以來(lái)被忽視。作為中國(guó)古代以“中”為正確的審美方法，以“和”為審美內(nèi)涵的普遍的和諧觀，它具有一定的辯證精神和人文色彩；它集哲學(xué)范疇、審美理想和倫理學(xué)目標(biāo)于一體，從而構(gòu)成其豐富的人學(xué)內(nèi)涵。作為一種普遍和諧的人文精神，對(duì)于想擺脫生存困境、藝術(shù)困境和精神危機(jī)的今人來(lái)說(shuō)，它仍具有一定的現(xiàn)實(shí)意義[10]。胡睿臻的《中和之美：文化還原與現(xiàn)代轉(zhuǎn)化》認(rèn)為，中和之美的起源，與政治和德行有密不可分的聯(lián)系。關(guān)于它的理論表述，存在于以美喻政、喻德之中。它也被用作培養(yǎng)政治人才，甚至是直接行政的手段。它具有難以避免的政治特性，體現(xiàn)了統(tǒng)治者的社會(huì)一體化追求。所以，要實(shí)現(xiàn)中和之美的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化，就必須對(duì)它進(jìn)行祛政治化，把它的出發(fā)點(diǎn)移置到個(gè)體的需要與發(fā)展上，這樣它就可以在現(xiàn)代社會(huì)煥發(fā)出積極的意義[11]。曾繁仁的《禮樂(lè)教化與中和之美——中華美學(xué)精神的繼承與發(fā)揚(yáng)》認(rèn)為，《中國(guó)美育思想通史》著重闡述中國(guó)古代相異于西方美育的“禮樂(lè)教化”，以“中和之美”作為整個(gè)中華美學(xué)精神之主要特點(diǎn)，并以之為中心線索，在此前提下著重探討了與此相關(guān)的禮樂(lè)教化、風(fēng)骨與境界等觀念，闡述了主要立足于“以美育人”的中華美育思想的基本特點(diǎn)，勾勒出其五千年的發(fā)生發(fā)展的歷史。同時(shí)，也力圖揭示促進(jìn)中華五千年美育發(fā)展的諸多關(guān)鍵性因素，如儒道互補(bǔ)、陰陽(yáng)相生、中外對(duì)話融通以及審美與藝術(shù)統(tǒng)一等的內(nèi)涵與意蘊(yùn)[12]。朱玉婷的《析“中和”之美的本質(zhì)特征》認(rèn)為，“中和”是中國(guó)古代文論的核心范疇之一，在儒道兩家的推崇下，以“中和”為美的思想對(duì)藝術(shù)創(chuàng)作的發(fā)展、思想人格的塑造產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響?！爸泻汀敝赖谋举|(zhì)特征可從三方面加以把握：在感性與理性相統(tǒng)一的維度上，它表現(xiàn)為“禮樂(lè)和諧”；在形式與內(nèi)容統(tǒng)一的維度上，它表現(xiàn)為“文質(zhì)彬彬”；在最終的宇宙藝術(shù)人生相統(tǒng)一維度上，它表現(xiàn)為“天地人和”[13]。

再次，從文藝美學(xué)的視角對(duì)中和之美的研究。代表性的論文有蔣樹勇的《論“中和之美”的藝術(shù)辯證法——古代文論民族特色初探》，該文認(rèn)為，我國(guó)古代文論源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，其派別之眾多，主張之殊異，備極絢爛，如奇花異葩，畢羅瑤圃，蔚為大觀；而通過(guò)對(duì)“中和之美”思想的分析，可以從一個(gè)側(cè)面論證它所包含的藝術(shù)辯證法是中國(guó)古代文論的民族特色之一[14]。李蹊的《“文”即中和美德說(shuō)——先秦“文”論探微》認(rèn)為，“文”在今天所能見到的先秦著述中含義特廣，治文學(xué)史和思想史者多有論及。該文把“文”作為中和美的集中體現(xiàn)，即作為一個(gè)廣義的美學(xué)概念而不是單就文學(xué)范疇作一探討和論證。另外，該文還認(rèn)為“文”作為中和美德的集中體現(xiàn)，主要是儒家的觀點(diǎn)，但中和美卻是諸子共同追求的美的極致。由于對(duì)中和內(nèi)涵的解釋以及達(dá)到中和的道路存在根本的分歧，因此在互相辯難中涉及非常廣泛的領(lǐng)域——天道、地道、人道，也就是天文、地文、人文[15]。陳順智的《略論先秦儒家中和文藝觀》認(rèn)為，先秦儒家文藝思想大抵可以歸納為“文質(zhì)彬彬”“辭達(dá)而已”的文辭觀，“情止乎禮”“思無(wú)邪”“溫柔敦厚”的倫理觀，“言以足志，文以足言”“情信辭巧”的美善觀和“興”“觀”“群”“怨”的效用觀；而其主要美學(xué)特征是中和之美，主要內(nèi)容是封建倫理道德，最終目的是教化人民、調(diào)整社會(huì)人倫關(guān)系，為統(tǒng)治階級(jí)服務(wù)；其主要類型則屬功利實(shí)用，以致我們可以稱之為重踐履、尚道德、求功用的中和文藝觀[16]。張峰屹的《董仲舒“〈詩(shī)〉無(wú)達(dá)詁”與“中和之美”說(shuō)探本》認(rèn)為，董仲舒的經(jīng)學(xué)思想涉及某些文藝問(wèn)題，其中有創(chuàng)見或新意者，是他的“《詩(shī)》無(wú)達(dá)詁”說(shuō)和“中和之美”說(shuō)。“《詩(shī)》無(wú)達(dá)詁”嚴(yán)格說(shuō)并不是一種真正意義上的文學(xué)思想，而是“物莫無(wú)鄰，察視其外，可以見其內(nèi)”“見其指者，不任其辭”的經(jīng)典解讀方法。它對(duì)于文學(xué)思想的價(jià)值，是給文學(xué)閱讀活動(dòng)提供了認(rèn)識(shí)上的重要啟發(fā)?！爸泻椭馈闭f(shuō)對(duì)先秦儒家的“中和”思想做出了新的解釋，董仲舒把它納入到順天法地、天人相應(yīng)的思想體系中，由天地具有“中和之美”而落實(shí)為人的修身養(yǎng)性功夫。因此，“中和之美”說(shuō)也并不是本色的文學(xué)思想。但是，由于它涉及了人的情感，認(rèn)為怒、喜、憂、懼皆宜“反中”，就包含了人的情感應(yīng)當(dāng)如何表現(xiàn)的問(wèn)題，從而具有了一定的文學(xué)思想的意義[17]。張慶利的《〈易傳〉的中和之美與文學(xué)精神》認(rèn)為，《易傳》對(duì)《易經(jīng)》的闡釋，以‘中’為標(biāo)準(zhǔn)推斷吉兇，以‘和’為宗旨申說(shuō)易理，以剛?cè)嵯酀?jì)為尚，以剛?cè)徇m中為善，以追求崇高與美好為宗旨，以師法自然、生生不息為旨?xì)w，并以和融的語(yǔ)言為媒介，充滿了中庸和穆的思想，反映了以中和為美的觀念，體現(xiàn)出中正和諧的文學(xué)精神[18]。張叢皞的《“中和之美”之于當(dāng)下文學(xué)創(chuàng)作的意義》認(rèn)為，中和之美是中華美學(xué)精神的組成部分，其強(qiáng)調(diào)情感的表露要自然而然、居中克制、恰到好處，悲喜不要過(guò)度，情緒不宜宣泄，藝術(shù)表達(dá)與審美訴求要盡量處于平衡、和諧、圓融的格局和狀態(tài)中。在傳統(tǒng)社會(huì)里，中和之美既是藝術(shù)的創(chuàng)作原則，也是生活的倫理準(zhǔn)則，體現(xiàn)了儒家文化秩序中文藝觀和道德觀的統(tǒng)一。今天重提中和之美，不是要在官方的文藝倡言中尋找可靠的藝術(shù)法則，也不是對(duì)中國(guó)古典美學(xué)強(qiáng)加新意，而是在于其與當(dāng)下凡俗生活本相的同構(gòu)性，在于其與當(dāng)下中國(guó)文化境遇及大眾心靈感受的脈息相通，在于其有對(duì)當(dāng)下文學(xué)創(chuàng)作某些消極惰性傾向的平衡抑制功能[19]。曹炫潔的《論“中和”的藝術(shù)審美蘊(yùn)涵》認(rèn)為，中和之美是中國(guó)古代美學(xué)的一個(gè)重要美學(xué)命題，“中和”來(lái)源于儒家中庸的哲學(xué)思想。儒家和道家都把“中和”作為藝術(shù)審美的理想和原則，但側(cè)重點(diǎn)有所不同，一個(gè)注重外在形式的和諧，一個(gè)注重內(nèi)在精神的和諧。該文從儒道兩家對(duì)作為本體性范疇的“道”的不同闡釋入手，分析了同把“中和之美”作為藝術(shù)審美原則的儒道兩家中是如何體現(xiàn)的[20]。靳小云的《回望“中和”——儒學(xué)藝術(shù)精神的“中和之美”》認(rèn)為，孔子是“中庸”哲學(xué)的倡導(dǎo)者，他將“天道中庸”的倫理道德觀念運(yùn)用于藝術(shù)審美領(lǐng)域，以后歷代的藝術(shù)創(chuàng)作中“中和之美”的審美觀念都得以體現(xiàn)。它對(duì)于促進(jìn)藝術(shù)向著和諧統(tǒng)一的方向發(fā)展起到了積極的作用，但其消極影響也是不容忽視的。直面當(dāng)今的眾多藝術(shù)現(xiàn)象，對(duì)這個(gè)古老話題的重新思考，無(wú)論是對(duì)藝術(shù)家還是對(duì)藝術(shù)創(chuàng)作活動(dòng)都有著重要的意義[21]。白洋的《淺析中庸之道與中和之美》，簡(jiǎn)略分析了中庸之道與中和之美的區(qū)別與聯(lián)系[22]。

此外，還有從中西比較的視野和生態(tài)美學(xué)的視野研究“中和之美”的文章，例如：高小康的《從東西方早期美學(xué)思想看“中和之美”》，該文試圖從相似性方面進(jìn)行比較，探討中國(guó)早期儒家的審美思想“中和之美”同古希臘相似的審美命題之間的異同，以及形成這種相似性的原因和條件。該文認(rèn)為，中華民族同以古希臘為代表的西方民族，由于各自的自然、社會(huì)條件的差異而形成了不同的文化心理結(jié)構(gòu)，由此派生出了東西方美學(xué)思想中的許多不同特點(diǎn)。然而在這種種不同中又有某些相似的、共性的東西存在。因此，在研究東西方美學(xué)的差異時(shí)，如果注意到二者的相似性，或許有助于更深入地了解審美歷史發(fā)展的基本規(guī)律及不同民族美學(xué)思想的本質(zhì)特點(diǎn)[23]。鄭冬瑜的《生態(tài)美學(xué)視野下的“中和之美”》一文，則試圖在生態(tài)美學(xué)視野下對(duì)中和之美重新解讀，恢復(fù)其完整的美學(xué)內(nèi)涵，認(rèn)為中和之美包含中國(guó)傳統(tǒng)生態(tài)智慧的發(fā)軔，其大道本源性的思維模式和對(duì)待自然的審美化態(tài)度具有現(xiàn)代意義，在實(shí)現(xiàn)古典美學(xué)形態(tài)現(xiàn)代轉(zhuǎn)換的過(guò)程中，成為中國(guó)當(dāng)代生態(tài)美學(xué)理論資源的有益補(bǔ)充[24]。

關(guān)于早期中和之美觀念的研究，相關(guān)論文還有：顧永芝的《荀子發(fā)展了“中和之美”的思想》(《音樂(lè)研究》，1985年第3期)，倪素平的《先秦儒家文藝觀中的中和之美》(《陰山學(xué)刊》，1996年第1期)，顧建華《中國(guó)古代藝術(shù)鑒賞的最高標(biāo)準(zhǔn)——中和之美》(《北方工業(yè)大學(xué)學(xué)報(bào)》，1998年第4期)，劉景亮、譚靜波《中和之美與大團(tuán)圓》(《藝術(shù)百家》，2001年第1期)，梁玉水的《中和之美：作為一種語(yǔ)言結(jié)構(gòu)意義分析之初探》(《佳木斯大學(xué)學(xué)報(bào)》，2002年第3期)，牛芙珍《一個(gè)美學(xué)的核心范疇——“中和之美”再探》(《廊坊師范學(xué)院學(xué)報(bào)》，2003年第3期)，李娜的《中和之美》(《聊城大學(xué)學(xué)報(bào)》，2008年第 2 期)，邰東梅、吳景東的《儒家“中和”觀與中和之美》(《中國(guó)美容醫(yī)學(xué)》，2008年第9期)，范泠萱的《中國(guó)遠(yuǎn)古文化中的“中和”之美》(《數(shù)位時(shí)尚(新視覺(jué)藝術(shù))》，2011年第2期)，張兵的《中和之美、盡善盡美與人格之美——論孔子的〈詩(shī)〉審美》(《齊魯學(xué)刊》，2012年第5期)，李嘯東的《我眼里的中和之美》(《文藝生活》，2013年第2期)，牛劍萍的《淺析孔子音樂(lè)美學(xué)思想的“中和之美”》(《黃河之聲》，2016年第12期)，季貞貞的《淺析孔子藝術(shù)美學(xué)中的“中和”之美》(《焦作大學(xué)學(xué)報(bào)》，2017年第1期)，等等。還有一些論文論述了中和之美在歷代文論、文學(xué)、藝術(shù)、思想等方面中的具體體現(xiàn)和影響。限于篇幅，不再贅述。相關(guān)研究專著倒是不多，如張國(guó)慶的《中和之美——普遍藝術(shù)和諧觀與特定藝術(shù)風(fēng)格論》(巴蜀書社，1995年)，程靜宇的《中國(guó)傳統(tǒng)中和思想》(社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2010年)。張國(guó)慶先生側(cè)重從藝術(shù)的角度，分別闡述兩種不同風(fēng)格的中和之美。而程靜宇先生則相當(dāng)全面地闡述了各種主要學(xué)科和中國(guó)傳統(tǒng)文化經(jīng)典中的中和思想，實(shí)事求是地證明：中道(中和)思想在我國(guó)源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，自上古堯、舜開始，一脈相承于禹、湯、文、武、周公、孔子、孟子以及漢、唐、宋、明、清乃至近代，延續(xù)了幾千年，有著極為豐富的內(nèi)涵，具有重要的學(xué)術(shù)價(jià)值和現(xiàn)實(shí)意義。

還必須提及的是，近四十年來(lái)一系列與中國(guó)美學(xué)史論相關(guān)的著作中，都不同程度地提到中和之美的體現(xiàn)和影響。再綜觀以上所提及的諸多研究成果，可以非常清晰地發(fā)現(xiàn)中和之美在中華審美文化歷史中不僅一以貫之，而且始終扮演極其重要的角色。正如張法先生在《中國(guó)美學(xué)史》之《緒論》中談及“中和境界”時(shí)指出：“中國(guó)文化的最高境界是‘和’，包括人與人之和、人與社會(huì)之和、人與宇宙之和。中國(guó)藝術(shù)之美自覺(jué)追求表現(xiàn)天地之心，擬太虛之體，因而也把‘和’作為最高境界。……中國(guó)的‘和’與‘中’是聯(lián)系在一起的，所謂‘中’，就是按照一定的文化法則來(lái)組織多樣的或相反的東西，并把這些構(gòu)成一個(gè)和諧的整體。‘中’在藝術(shù)上表現(xiàn)為對(duì)中心的追求?！傊爸泻汀笔侵袊?guó)文化的最高境界，也是中國(guó)美學(xué)的最高境界。”[25]

綜上可見，目前學(xué)術(shù)界對(duì)中和之美的研究已比較全面深入，也充分認(rèn)識(shí)到中和思想的價(jià)值意義，但也明顯存在一些不足。一是對(duì)中和之美的研究主要局限在其具體內(nèi)涵范疇和其與文藝美學(xué)關(guān)系問(wèn)題上，而對(duì)其本身的建構(gòu)史相關(guān)問(wèn)題的研究較少，除過(guò)少部分研究觸及到了易學(xué)體系中的中和之美問(wèn)題之外，其余大多都以儒家的中庸之道為依歸，從而忽視了儒家思想建立之前中和之美話語(yǔ)建構(gòu)的漫長(zhǎng)歷史。二是以往的研究都是相對(duì)系統(tǒng)的理論建構(gòu)，大多淺嘗輒止，而對(duì)相關(guān)文本史料的梳理不足，尤其缺乏從易學(xué)與美學(xué)的視角來(lái)考察早期中和之美觀念的形成。三是對(duì)“中”“和”兩個(gè)美學(xué)范疇，缺乏深入的研究。

二、溯本求源：中和之美與“中”范疇的形成關(guān)系密切

根據(jù)以往的研究，我們可以確信自先秦時(shí)期以來(lái)，中國(guó)人是極其崇尚中庸之道、中和之美的。至于中國(guó)人從何時(shí)開始崇尚中和，為什么要崇尚中和，也就是對(duì)中和范疇、觀念的早期形成過(guò)程，一直缺少關(guān)注和研究。當(dāng)然，這確實(shí)是一大難題！有鑒于此，我們擬再展開一些力所能及的研究，以彌補(bǔ)現(xiàn)有的不足。

(一)“中”源于史初“立中”測(cè)時(shí)

在我國(guó)，先民們對(duì)時(shí)間的理解，有著一個(gè)從朦朧到逐漸清晰的過(guò)程。據(jù)研究，在這個(gè)過(guò)程中，通過(guò)測(cè)日影來(lái)觀測(cè)時(shí)間的變化，是非常重要的一環(huán)。而人們對(duì)“中”的理解，很可能源于測(cè)日影。在已出土的殷商甲骨卜辭中，就有“立中”(即立一“中”以測(cè)風(fēng)向、日影之義)的記載，由此引發(fā)一些學(xué)者對(duì)于“中”的猜想。著名史學(xué)家唐蘭先生的《殷墟文字記》認(rèn)為，“中”是氏族社會(huì)“建中”“聚眾”的徽幟，相當(dāng)于是插在聚集場(chǎng)地中央的“中”字形旗幟；而甲骨文字學(xué)家李圃的《古文字與中國(guó)文化源》則認(rèn)為“中”是一種測(cè)天的儀器；姜亮夫先生也認(rèn)為“中”與測(cè)日影相聯(lián)系。對(duì)此，王振復(fù)先生在略加考辨的基礎(chǔ)上，提出他自己的看法：卜辭所謂“立中”，是一種原古的巫術(shù)行為?！傲⒅小币詼y(cè)日影，后來(lái)發(fā)展為同時(shí)測(cè)風(fēng)力與風(fēng)向。在先民心目中，看不見卻感覺(jué)得到的風(fēng)，同樣也是神秘的。迄今所知關(guān)于“立中”的卜辭，都與貞(占卜)風(fēng)有關(guān)而與徽幟無(wú)涉。如：“無(wú)風(fēng)，易日……丙子其立中，無(wú)風(fēng)，八月。”(胡厚宣：《甲骨六錄》雙一五)“癸卯卜，爭(zhēng)貞：翌……立中，無(wú)風(fēng)。丙子立中，允無(wú)風(fēng)?！?王襄：《簠室殷契徵文》天十)要之，所謂史者，從中從又，其本義顯與“立中”相勾連?！墩f(shuō)文》云：“史，記事者也?！边@“記事”，并非一般的“記事”，而是將占卜結(jié)果契刻于甲骨之上，這便是最遠(yuǎn)古的“史”。而史字從又，說(shuō)明“記事”的動(dòng)作、行為。史者，巫事也。史是從巫中發(fā)育、分化而來(lái)的[26]。

王振復(fù)先生由“史”說(shuō)“中”，又由“中”論“史”，是很能說(shuō)明問(wèn)題的。對(duì)中國(guó)人而言，對(duì)“中”的理解無(wú)疑是一個(gè)大問(wèn)題，這牽涉到對(duì)“中原”“中國(guó)”“中土”“中華”“中庸”等“中”的理解。換言之，我國(guó)古往今來(lái)一直對(duì)“中”情有獨(dú)鐘，有沒(méi)有深刻的淵源呢？借此，在王振復(fù)先生研究的基礎(chǔ)上，筆者也想從“中”和“史”的角度談?wù)勆形闯墒斓目捶ā臐h字流變規(guī)律看，“中”應(yīng)該是象形字，“史”是會(huì)意字。從甲骨卜辭有“立中”之說(shuō)來(lái)看，“中”與測(cè)天氣是密切相關(guān)，不管它是否與建中聚眾的徽幟相關(guān)，我們都可以判定“中”與其字形相類的東西有關(guān)。還有，用“中”測(cè)日影，也基本上可以肯定“中”是遠(yuǎn)古測(cè)日影以定時(shí)間的一種儀器或工具。這說(shuō)明“中”與時(shí)間是密切相關(guān)的。我們以為，“中”在某種意義上就代表時(shí)間。在漢字中，“中”具有“不偏不倚”的意思。那么，什么時(shí)間才是“不偏不倚”呢？只要對(duì)日影或日晷有所觀察的人都會(huì)立刻想到只有在正午時(shí)分(一剎那)，測(cè)日影的“中”之影才能“不偏不倚”，即變成一個(gè)點(diǎn)(這跟準(zhǔn)確投射到一個(gè)預(yù)定的目標(biāo)點(diǎn)，跟說(shuō)話說(shuō)到點(diǎn)子上等，意思顯然是相通的，故“中”又有“射中”“中肯”等引申義)?？梢?，先民對(duì)“中”的原始認(rèn)識(shí)至少有三個(gè)方面：一是“中”形如旗幟、儀器，二是其日影跟每個(gè)時(shí)間點(diǎn)相聯(lián)系(只有正午是正中之影)，三是其所“立”之“態(tài)”與每一時(shí)刻的風(fēng)向、風(fēng)力相關(guān)(只有風(fēng)力均衡時(shí)才是中正之態(tài))。而不管是測(cè)日，還是測(cè)風(fēng)，抑或是要求氏族成員在約定的時(shí)間在某地集合；也不管是正午，還是中正形態(tài)，或是指集合場(chǎng)地的中心，“中”顯然都與時(shí)間和空間密切相關(guān)。直至今日，我們的語(yǔ)言表達(dá)還經(jīng)常運(yùn)用“在……中”，來(lái)說(shuō)明事情發(fā)生的時(shí)間或地點(diǎn)，足可證明“中”具有無(wú)與倫比的時(shí)空特征(尤其是跟時(shí)間相關(guān)，因?yàn)樗嗟赜米鳒y(cè)時(shí)間)。因此，“中”作為相當(dāng)原始的“時(shí)鐘”，無(wú)疑具有“時(shí)中”的意味?？梢酝葡?，在先民的眼中，它就跟今日的鐘表一樣，成為時(shí)間的代名詞。那么，“中”的意義也就很好理解了，就是與天體運(yùn)行的時(shí)間段剛好相對(duì)應(yīng)的，也就是“準(zhǔn)”的意思。“中”是用于準(zhǔn)確報(bào)時(shí)的，報(bào)得準(zhǔn)確無(wú)誤了就是“中”，否則就是“偏”“誤”。聯(lián)想到占卜也是一樣的道理(占卜跟測(cè)定時(shí)間，都是預(yù)測(cè))，預(yù)測(cè)準(zhǔn)確了就是“中”(準(zhǔn))。

需要指出的是，占卜跟時(shí)間觀念聯(lián)系在一起?？梢酝葡耄谙让襁€沒(méi)有時(shí)間觀念之前，無(wú)所謂過(guò)去、現(xiàn)在、未來(lái)，怎么會(huì)想到預(yù)測(cè)將來(lái)的事情呢？而時(shí)間觀念的出現(xiàn)，跟先民長(zhǎng)期的直覺(jué)和經(jīng)驗(yàn)的感知是有關(guān)系的，尤其是必須根植于帶有實(shí)驗(yàn)性和觀測(cè)性的天文“研究”，而測(cè)日影的行為不管是不是最早的天文“研究”，無(wú)疑都是先民形成基本時(shí)間觀的重要階段。這就使得先民的占卜心理和行為必須和測(cè)日影的時(shí)間觀測(cè)行為發(fā)生必然的聯(lián)系。再進(jìn)一步推想，在沒(méi)有形成時(shí)間觀之前，先民的任何行為都是感性的，生活行動(dòng)無(wú)疑會(huì)受到很大的阻礙，變得混亂復(fù)雜，如出去覓食，不知太陽(yáng)何時(shí)下山，就可能天黑以后還在離出發(fā)點(diǎn)很遠(yuǎn)的地方，甚至很可能是漫無(wú)目標(biāo)地僅靠人的本能生活在地球上，因?yàn)闆](méi)有時(shí)間觀念也就等于沒(méi)有準(zhǔn)確的記憶，只能憑生理的感覺(jué)去行動(dòng)。而有了一定的時(shí)間觀之后，眼前的世界似乎變得清晰，尤其是開始懂得簡(jiǎn)單預(yù)測(cè)(如測(cè)日影、風(fēng)向等)之后，人們自然會(huì)發(fā)現(xiàn)做事先預(yù)測(cè)會(huì)使事情變得更容易些。于是，從測(cè)日影的思維原理，人們有了進(jìn)一步的需求，就是想先預(yù)知未來(lái)某個(gè)時(shí)間點(diǎn)是否有利于做某事。如此，占卜的心理出現(xiàn)了，而且很容易成為任何具有一定時(shí)間觀念之人的普遍心理。有了這種心理是正常的，關(guān)鍵是如何占卜呢？根據(jù)測(cè)日影的原理，先民們也考慮到借助一定的工具(利用甲骨、獸骨等來(lái)占卜天意，即是該心理的一種行為方式)。但是，問(wèn)題又來(lái)了，借助占卜能預(yù)測(cè)準(zhǔn)確嗎？這里涉及一個(gè)重大的問(wèn)題，就是原始占卜術(shù)的準(zhǔn)確率。試想，如果屢占不準(zhǔn)，還會(huì)延續(xù)占卜這種活動(dòng)嗎？毫無(wú)疑問(wèn)，占卜作為一種早期的信仰能持續(xù)不斷沿承下來(lái)，是離不開其基本功能的——就是能幫助人們更好地預(yù)知未來(lái)，而且具有一定的準(zhǔn)確性?？梢?，占卜的作用就是讓人謀事做事更容易，因?yàn)槭孪阮A(yù)知便能及早定出對(duì)策。如果真如我們所推想的一樣，那么也就很好理解《易》的意義了——用于占卜的方法、理論、文本等都叫“易”(占卜，占卜使人辦事更容易)。應(yīng)該還有另一層意義，與時(shí)間變化有關(guān)，時(shí)間在變，事情也在變，那就要不斷地占卜(易)——變易，這樣來(lái)看時(shí)間的變化與不斷變易的意思是相通的，應(yīng)該也是相同的。從《周易》的主旨思想來(lái)看，既認(rèn)為時(shí)間世界是無(wú)時(shí)無(wú)刻不在變化的，又認(rèn)為人們也要跟隨時(shí)間的變化而變化。這跟原始的占卜心理及其行為顯然是一脈相承的。

綜上所述，筆者認(rèn)為我國(guó)遠(yuǎn)古先民是把“中”當(dāng)作時(shí)間的。這還可以從“史”字得到證明。的確如《說(shuō)文解字》所言，“史”是記事。什么叫記事呢？就是把發(fā)生過(guò)的事情用文字記錄下來(lái)。從時(shí)間的角度看，任何一個(gè)時(shí)間段發(fā)生的事，都是不可能得到全面準(zhǔn)確的描述和記錄的，因?yàn)槿魏我粫r(shí)一刻都稍縱即逝，而任何時(shí)刻所包含的信息量都是巨大的，區(qū)區(qū)幾個(gè)文字只能記個(gè)大概情況而已。由此可悟：任何所謂的歷史記錄，都不可能是歷史實(shí)錄，都會(huì)有誤差，甚至是與事實(shí)完全不符。但是，人們有了時(shí)間觀念以后，逐漸發(fā)現(xiàn)過(guò)去發(fā)生的，有些事很重要，值得作為經(jīng)驗(yàn)或經(jīng)歷記載下來(lái)，于是有這種心理就有相應(yīng)的行為。問(wèn)題的關(guān)鍵，首先是如何記錄。這也是一個(gè)相當(dāng)難以解決的問(wèn)題，理當(dāng)留給文字考古專家來(lái)思考。在此，我們要討論的是“記錄”的合理性問(wèn)題，即用什么來(lái)記錄以及記錄什么。任何時(shí)間點(diǎn)發(fā)生的事，都是無(wú)形無(wú)影的，要把它記錄下來(lái)就等于是要化無(wú)形成有形，這就需要一系列的代號(hào)(需具備符號(hào)學(xué)的基礎(chǔ))；而任何時(shí)間點(diǎn)的記錄，在符號(hào)簡(jiǎn)陋的年代，只能是抓住最能讓人記住的(需具備初步的時(shí)間概念)；更重要的是要明白，這種“記錄”就等于要把過(guò)去的時(shí)間點(diǎn)(發(fā)生之事)留住、拖住，如同不讓一個(gè)人往前走一樣。于此，我們發(fā)現(xiàn)漢字的“史”就像是要把“中”(時(shí)間)拖住一般，不僅非常形象，而且意義鮮明。所以，從對(duì)“史”的形象認(rèn)識(shí)，反過(guò)來(lái)又可證明“中”是一個(gè)時(shí)間事件的代表。簡(jiǎn)言之，“中”即時(shí)間。盡管這是我們帶有假想的結(jié)論，但對(duì)探清“中”范疇對(duì)中和之美觀念形成的影響，無(wú)疑是有非常重要意義的。

(二)《易經(jīng)》卦爻辭之“中”已成為審美準(zhǔn)則

史初時(shí)期，隨著先民生產(chǎn)勞動(dòng)經(jīng)驗(yàn)的不斷積累，科學(xué)技術(shù)不斷進(jìn)步，尤其是在天文觀測(cè)和歷法制定方面取得顯著的成就。傳說(shuō)在黃帝時(shí)期，容成氏便開始著手制定歷法。可以想見，當(dāng)時(shí)最初的歷法是多么的粗糙簡(jiǎn)單，但不管怎么說(shuō)這是人類開始走向文明的重要標(biāo)志。有了歷法，一般的歷史時(shí)間觀才得以形成，人們可以給時(shí)間定坐標(biāo)了，可以更好地掌握客觀自然發(fā)展變化的規(guī)律。此時(shí)，先民們開始有意識(shí)地關(guān)注時(shí)間的變化了，并不斷積累和總結(jié)經(jīng)驗(yàn)，把天文學(xué)、時(shí)間學(xué)的成果及時(shí)運(yùn)用到日常生活中，使一些基本的時(shí)間觀念逐漸得到普及。從甲骨卜辭中有“立中”的多處記載來(lái)看，說(shuō)明我國(guó)至少到了殷商時(shí)期天文觀測(cè)和記錄已經(jīng)成為一種常態(tài)，且是官方的一件大事；《革》卦《象傳》“君子以治歷明時(shí)”，應(yīng)該是對(duì)這種現(xiàn)象的一種反映。那么，這也說(shuō)明從那時(shí)開始人們已經(jīng)懂得借助原始的時(shí)鐘(“中”)來(lái)認(rèn)識(shí)時(shí)間了。如果歷史果真如此，“中”對(duì)我國(guó)史初先民的影響無(wú)疑是至為深刻的，并形成以“中”為核心的或與“中”相關(guān)的時(shí)間觀念和審美觀念。比如，有“中”可用于觀測(cè)，是好的；觀測(cè)的“中”很準(zhǔn)確，是好的；正午時(shí)分“中”最正，是好的……我們發(fā)現(xiàn)在《周易》誕生以前，先民們對(duì)“中”的好感已形成，并作為重要的審美原則反映在《周易》卦爻辭中，如：

《屯》卦六三爻辭：“惟入于林中?！?/p>

《訟》卦卦辭：“有孚窒惕，中吉?！?/p>

《師》卦九二爻辭：“在師，中吉。”

《泰》卦九二爻辭：“得尚于中行。”

《復(fù)》卦六四爻辭：“中行獨(dú)復(fù)?！?/p>

《家人》卦六二爻辭：“無(wú)攸遂，在中饋，貞吉?！?/p>

《益》卦六三爻辭：“有孚中行?！绷呢侈o：“中行告公從。”

《夬》卦九五爻辭：“莧陸夬夬，中行無(wú)咎?！?/p>

《豐》卦卦辭：“宜日中。”六二爻辭：“日中見斗。”九三爻辭：“日中見沫?！本潘呢侈o：“日中見斗?！?/p>

《中孚》卦名：“中孚”。

《周易》本經(jīng)中共有十四個(gè)“中”字，除一處是卦名外，卦爻辭中大抵有十三個(gè)“中”字，可分成三組：一是“林中”(在森林中)、“日中”(在太陽(yáng)正射中)、“中饋”(在家中飲食)；二是“中吉”，即持中不偏則吉；三是“中行”，即居中行正。其中，除了兩處在卦辭，一處為卦名外，其余均處于中間四爻的爻辭中，處于二、五居中之爻辭的有五處。如果結(jié)合《易傳》的解釋，可以肯定“中”在《易經(jīng)》中，不僅可指時(shí)間(中午)、空間(方位)、程度(大小)等，而且已有“中以行正”的意味，包含中庸之道的義理。從爻義來(lái)看，有“中”的爻義都是比較好的，沒(méi)有兇兆之義。這些“中”字的時(shí)間意味幾乎沒(méi)有了，而是成為一種審美的原則或方法。當(dāng)然，從原理上看與作為時(shí)間意義的“中”仍然是一致的。在《易傳》中，對(duì)經(jīng)文的解釋，最常用的就是用“中”來(lái)判定爻義為何吉兇，作為解釋經(jīng)文的重要條例。這也可以說(shuō)明，《周易》作者不僅開始使用跟“中”相關(guān)的詞語(yǔ)，而且在爻義判定上已經(jīng)把“中”作為主要的審美原則。否則，《易傳》也不可能憑空使用“中”道思想，來(lái)闡發(fā)《周易》的本義。通過(guò)對(duì)《周易》古經(jīng)文本的解讀，我們發(fā)現(xiàn)當(dāng)時(shí)中正和諧的審美觀已然形成。

(三)《論語(yǔ)》的“時(shí)”與“中”觀念密切聯(lián)系

在中國(guó)，“時(shí)”和“中”都是非常古老的觀念?！吨芤住酚申庩?yáng)兩極的符號(hào)化，用兩極的中間組合“太極、兩儀、四象、八卦”、“八卦成列，象在其中”(《系辭下傳》)構(gòu)造出了一種用以描述事物中間狀態(tài)的結(jié)構(gòu)圖式系列及其哲理。陰陽(yáng)相交，中正和諧。在《周易》六十四卦卦爻辭中，二、五兩爻吉辭最多，合計(jì)占47.06%，差不多占到了總數(shù)的一半。其兇辭最少，合計(jì)僅占13.94%，也表明了尚中的傾向[27]。有鑒于此，以下擬從“時(shí)”“中”等范疇的角度，來(lái)談?wù)劇吨芤住穼?duì)《論語(yǔ)》《中庸》審美觀念的影響，以證明“中”范疇形成對(duì)中和之美觀念的影響。

前文的論述已經(jīng)表明，在《周易》中，“中”的思想已經(jīng)成熟。在孔子的思想體系里，“中”是一個(gè)非常重要的范疇。子曰：“不得中行而與之，必也狂狷乎！狂者進(jìn)取，狷者有所不為也?！?《論語(yǔ)·子路》)張秉楠先生在《孔子傳》中將《論語(yǔ)》部分文本進(jìn)行編年，其中認(rèn)為此段話是孔子于游歷諸侯后期，即六十至六十八歲期間提出，同時(shí)也是孔子第一次明確“中”的觀念[28]?！墩撜Z(yǔ)·子路》中對(duì)“中行”的理解即認(rèn)為如果得不到言行合乎中庸的人與他相交，那必定會(huì)得到狂狷之人，因?yàn)榭裾吡?xí)慣貿(mào)然進(jìn)取，而狷者卻常常有所不為。顯然，孔子認(rèn)為“中行”是一種最適中的德行，既不同于狂狷又有別于拘謹(jǐn)；而恰恰是這一適中的行為方式才稱得上是最好的和最高的德行。正如孔子所言：“中庸之為德也，其至矣乎！民鮮久矣?！?《論語(yǔ)·雍也》)因此，作為至高德行的“中庸”，其核心思想正如鄭玄注《禮記·中庸》時(shí)所說(shuō)“用中為常道也”，其內(nèi)容不僅僅是一種道德規(guī)范，同時(shí)還是維持“常道”的一條重要的行為準(zhǔn)則[29]。

劉寶楠《論語(yǔ)正義》認(rèn)為，“在《易·復(fù)》四、《益》三、四稱‘中行’，謂孚中以行，可與之自治治人也”?！稄?fù)》卦六四爻居于五陰之中而當(dāng)位，故曰“中行獨(dú)復(fù)”?！断蟆吩唬骸啊行歇?dú)復(fù)’，以從道也?！笨芍^對(duì)“中行”之道——或凌鳴喈所謂“依中庸而行者”[30]——最好的詮釋?！兑妗坟粤池侈o為“益之用兇事，無(wú)咎；有孚中行，告公用圭”；六四爻爻辭為“中行告公從，利用為依遷國(guó)”。對(duì)此，黃壽祺、張善文先生認(rèn)為此乃“謂當(dāng)取向‘中和’，施行正道”(1)參見《周易譯注》(黃壽祺、張善文)，本文引用《周易》文句，主要參考此書。，并引朱子《周易本義》“三、四皆不得中，故皆以‘中行’為誡”之語(yǔ)以證。除此之外，還有《夬》卦九五爻曰：“莧陸夬夬，中行無(wú)咎?！奔匆缶泳又行姓?，遠(yuǎn)離佞人。而對(duì)于“不得中行”之語(yǔ)，孟子曾引之而評(píng)曰：“孔子豈不欲中道哉？不可必得，故思其次也?！裾哂植豢傻?，欲得不屑不潔之士而與之，是獧(筆者按：‘獧’即“狷”)也，是又其次也?！?《孟子·盡心下》)事實(shí)上，孔子對(duì)于“中”的理解在此以后(筆者按：子夏少孔子四十有五，子張少孔子四十有九，孔子對(duì)他們的評(píng)價(jià)當(dāng)在弱冠之后，因此也就在歸魯以后)又有了深化，并提出了“過(guò)猶不及”(《論語(yǔ)·先進(jìn)》)的觀點(diǎn)。其猶如《乾》卦上九爻辭“亢龍有悔”及《未濟(jì)》卦上九爻辭“濡其首，有孚失是”之意。

孔子晚年的思想和方法對(duì)用“中”也有所發(fā)展。因孔子自稱“七十而從心所欲不逾矩”(《論語(yǔ)·為政》)，想必是在孔子晚年時(shí)提出“中庸”思想并付諸實(shí)踐而有所感悟。同時(shí)，又將“中庸”思想運(yùn)用到政治、倫理等領(lǐng)域，如六十八歲“自衛(wèi)返魯”后子張問(wèn)政時(shí)，孔子提出了“尊五美，屏四惡”(《論語(yǔ)·堯曰》)的觀點(diǎn)，特別是以“五美”充分體現(xiàn)了用“中”的思想，即“惠而不費(fèi)，勞而不怨，欲而不貪，泰而不驕，威而不猛”(《論語(yǔ)·堯曰》)?！盎荻毁M(fèi)”者如《節(jié)》卦九五爻，居中當(dāng)位，故為“甘節(jié)，吉，行有尚”；“勞而不怨”者如《謙》卦九三爻，居于群陰之中而得位，故為“勞謙，君子有終，吉”；“欲而不貪”者如《需》卦九五爻，居中且正，故為“需于酒食，貞吉”；“泰而不驕”者如《小畜》卦九五爻，率群陽(yáng)信于一陰，正合于“君子無(wú)眾寡，無(wú)小大，無(wú)敢慢”(《論語(yǔ)·堯曰》)，故稱為“有孚攣如，富以其鄰”；“威而不猛”者如《泰》卦六五爻，柔居尊位，下應(yīng)賢人，故為“帝乙歸妹，以祉元吉”。以上只是《周易》與孔子“時(shí)中”思想之一隅，略舉以相參照。有鑒于此，我們擬再進(jìn)一步理解孔子中庸之道及其與《周易》的關(guān)系。

《中庸》第二章認(rèn)為：“君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而時(shí)中。”可見“中庸”的思想與“時(shí)中”觀念是一脈相承的。我們知道，“時(shí)中”就是伴隨客觀環(huán)境的變化而調(diào)整自己的行動(dòng)方案，即《論語(yǔ)·微子》中的“我則異于是，無(wú)可無(wú)不可”，朱熹的《中庸章句集注》理解為“隨時(shí)以處中”。而何謂“中庸”呢？所謂“中庸”就是各方關(guān)系達(dá)成一種和諧、平衡的狀態(tài)，這是一種使事物能穩(wěn)定、恒久、長(zhǎng)住久在之道[31]?！吨杏埂吩疲骸皥?zhí)其兩端，用其中于民?！北彼纬填U說(shuō)：“不偏之謂中，不易之謂庸，中者天下之正道，庸者天下之定理?！?《河南程氏遺書·第七上》)歷代學(xué)者對(duì)中庸思想的理解可謂舉不勝舉，而實(shí)際上這些觀念在《論語(yǔ)》中都已講明。

《論語(yǔ)·堯曰》記載堯?qū)λ吹慕虒?dǎo)：“天之歷數(shù)在爾躬，允執(zhí)其中。”可見“執(zhí)中”的思想與“天之歷數(shù)”相關(guān)，即是先民時(shí)間觀在哲學(xué)觀和審美觀上的反映。在孔子看來(lái)，中庸思想的核心是要求認(rèn)識(shí)事物和處理問(wèn)題時(shí)把握好度，盡量做到無(wú)過(guò)無(wú)不及。如《論語(yǔ)·先進(jìn)》：“子貢問(wèn)：‘師與商也孰賢？’子曰：‘師也過(guò)，商也不及。’曰：‘然則師愈與？’子曰：‘過(guò)猶不及?！笨鬃铀^的“過(guò)猶不及”，即“過(guò)”與“不及”都不是很好的?？鬃诱J(rèn)為過(guò)分和不夠是兩個(gè)對(duì)立的極端，但是偏向任意一方都不好，最好的狀態(tài)就是二者的折中統(tǒng)一(關(guān)鍵要“中庸”，要適度)，既不過(guò)分也不怠慢，努力做到二者協(xié)調(diào)統(tǒng)一。又如《論語(yǔ)·子罕》：“吾有知乎哉？無(wú)知也。有鄙夫問(wèn)于我，空空如也。我叩其兩端而竭焉。”這里的“叩其兩端”可謂是孔子力求做到中庸的基本方法，簡(jiǎn)言之就是兼聽兩面而有所折中。《周易》對(duì)陰陽(yáng)關(guān)系是否和諧的判定，其實(shí)也就是“中庸”之道。如《訟》卦卦辭：“訟：有孚窒惕，中吉；終兇，利見大人，不利涉大川?！奔凑J(rèn)為當(dāng)誠(chéng)信出現(xiàn)問(wèn)題而引起爭(zhēng)訟時(shí)，持中不偏才能獲得吉祥。又如《乾》卦初九爻辭“潛龍勿用”和上九爻辭“亢龍有悔”，一是強(qiáng)調(diào)開始做事時(shí)要韜光養(yǎng)晦和腳踏實(shí)地，一是警惕事成之后要戒驕戒躁以免物極必反，說(shuō)起來(lái)跟“過(guò)猶不及”的思想是一致的?！皥?zhí)兩用中”的理念就是認(rèn)為在度的范圍內(nèi)變化是最適宜的，即“過(guò)猶不及”。不管做任何事情，我們既不能太過(guò)，又不能不及，正所謂“過(guò)則失中，不及則未至”[32]。而應(yīng)遵守客觀事物本身的規(guī)律，根據(jù)時(shí)間、地點(diǎn)、條件的變化，只有做得恰到好處，把握適度，才能達(dá)到預(yù)期的效果。可見，孔子的中庸思想深受《周易》陰陽(yáng)交感、中正和諧思想的影響。

中庸之道，就是和諧之道，就是追求中和之美的思想與方法。中庸是從“和諧”的角度來(lái)思考的?！墩撜Z(yǔ)·子路》中說(shuō)到“君子和而不同，小人同而不和”，“君子和而不同”也成了后世很多仁人志士的相處之道。如果結(jié)合《易傳》中《睽》之《象傳》“上火下澤，睽；君子以同而異”，我們不難發(fā)現(xiàn)孔子“和而不同”的思想正是源于《周易》對(duì)《睽》卦的理解，即如何化“睽”為“合”，在相異之中尋找相合之處，求同存異，以求和諧共處。又如《論語(yǔ)·子路》：“禮之用，和為貴。先王之道，斯為美；小大由之。”儒家講求禮，而禮的美好之處就在于中庸，在于和諧?！吨杏埂分v究在差別中尋找相同，求同存異，從而達(dá)到和諧統(tǒng)一；也注重在大同下尋求小異，不盲從。在日常生活中，可見孔子的好惡之道，也是遵循中庸之道的，如《論語(yǔ)·子路》中提到：“子貢問(wèn)曰：‘鄉(xiāng)人皆好之，何如？’子曰：‘未可也?！l(xiāng)人皆惡之，何如？’子曰：‘未可也。不如鄉(xiāng)人之善者好之，其不善者惡之?！痹诳鬃涌磥?lái)，人們主觀上的愛憎好惡都取決于各自不同的審美標(biāo)準(zhǔn)，但若是盲目從眾，往往會(huì)出現(xiàn)錯(cuò)誤。而這種思想我們也可以在《周易》的陰陽(yáng)和諧觀念中尋到源頭——所謂的“陰中有陽(yáng)、陽(yáng)中有陰”，即陰陽(yáng)必須相互協(xié)調(diào)、相互統(tǒng)一，才能夠更加客觀、妥善、完美。因此，中庸既是用中，也是求和，也就是追求中和之美。

《中庸》認(rèn)為“天下國(guó)家可均也，爵祿可辭也，白刃可蹈也，中庸不可能也”，意思是說(shuō)在社會(huì)生活中為人處世做到中庸，就要遵循事物發(fā)展變化的規(guī)律，必須以時(shí)間、地點(diǎn)、條件為轉(zhuǎn)移，而追求陰陽(yáng)和諧并達(dá)到“無(wú)過(guò)無(wú)不及”絕非易事。值得注意的一點(diǎn)是，孔子的“中庸”不同于一味地折中。匡亞明先生認(rèn)為“中庸”不同于“同乎流俗，同乎污世”(《孟子·盡心下》)的“鄉(xiāng)愿”，在于“中庸”有原則，而“鄉(xiāng)愿”沒(méi)有[33]?？梢娍鬃訉?duì)“中”的闡發(fā)是建立在倫理道德的基礎(chǔ)之上的。

自從易學(xué)思維與符號(hào)在遠(yuǎn)古時(shí)代誕生之后，《周易》及其賴以產(chǎn)生的早期易學(xué)思想就在不知不覺(jué)中滲入中華民族的精神思想、生產(chǎn)活動(dòng)之中。《論語(yǔ)》作為儒家的元典，在兩千多年的中華審美文化發(fā)展中起到了指導(dǎo)性的作用，同時(shí)也深深扎根于中華民族悠久的思想文化當(dāng)中。整部《論語(yǔ)》雖對(duì)“陰陽(yáng)和諧”只字未提，但卻將《周易》中正和諧思想融入為學(xué)、修身、治國(guó)等方面，使中和之美的觀念逐漸深入人心，成為貫穿中華審美文化的核心線索。

(四)“中”“和”范疇乃是中華文化的審美基因

一般認(rèn)為，中和之美就是儒家的中庸價(jià)值觀念在審美領(lǐng)域中的體現(xiàn)。其實(shí)，如果我們繼續(xù)觀照兩千五百年前的學(xué)術(shù)文化，我們將清楚地發(fā)現(xiàn)，中庸觀念只是中和之美觀念的鮮明體現(xiàn)而已，中和之美的觀念由來(lái)已久。淺言之，中華民族的尚中觀念古已有之，出土的甲骨卜辭已實(shí)證了殷人五方尚中的意識(shí)；《國(guó)語(yǔ)·鄭語(yǔ)》中史伯的觀點(diǎn)已充分體現(xiàn)“和”的概念。史伯之后孔子之前，如季札觀樂(lè)、醫(yī)和論“和”、伍舉論“美”等，均將中和之美觀念提升到相當(dāng)?shù)母叨?，而這些都不是孔子儒家的思想。因此，從這個(gè)角度看，以往把儒家中庸價(jià)值觀念直接看作是中和之美觀念的根源，是不夠準(zhǔn)確的。我們發(fā)現(xiàn)，當(dāng)代學(xué)者盡管并不缺乏對(duì)中和之美的研究，但卻尤為缺乏對(duì)早期中和之美觀念形成歷史的全面深入考察和研究，即使是《周易》與美學(xué)方面的研究也對(duì)中和之美的研究有所忽視(2)參見《論儒家、道家與〈周易〉的和諧美學(xué)思想》(曾伯林)，該文認(rèn)為先秦時(shí)期的儒道兩家以及《周易》是“和”學(xué)思想的主要代表。這三者的和諧美學(xué)思想有其相通之處，但又各具特色，特別是《周易》的和諧思想代表了中國(guó)古代和諧思想的最高成就。。因此，倘若我們把這個(gè)關(guān)鍵的問(wèn)題解決了或是向前大大推進(jìn)了，不僅有助于中國(guó)易學(xué)、中國(guó)美學(xué)乃至中國(guó)學(xué)術(shù)文化的正本清源，而且對(duì)中國(guó)文學(xué)創(chuàng)作與批評(píng)理論的完善也是大有裨益的。

“中和”一詞，開始出自于《禮記·中庸》：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。道也者，不可須臾離也，可離非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞，莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨(dú)也。喜怒哀樂(lè)之未發(fā)謂之中，發(fā)而皆中節(jié)謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達(dá)道也。致中和，天地位焉，萬(wàn)物育焉?！倍鴮?shí)際上，已有大量研究成果表明，“致中和”不只是儒家的思想，而且是道家乃至幾乎所有先秦諸子百家都崇尚的思想，甚至連道教、佛教也是基本上認(rèn)同的。根據(jù)《尚書·虞書·大禹謨》“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中”和《中庸》“執(zhí)其兩端，用其中于民，其斯以為舜乎”，可以發(fā)現(xiàn)早在堯舜禹時(shí)期就非常注重“中”了。從《中庸》“極高明而道中庸”一句，也可推測(cè)先民往圣在運(yùn)用“中庸”方面是有長(zhǎng)期的經(jīng)驗(yàn)和體會(huì)的。

許慎《說(shuō)文解字》：“中，和也?！薄爸小奔础昂汀保恢挥小爸小?，才能“和”。但是，從審美的角度明顯提出中和之美的，是董仲舒《春秋繁露·循天之道》：“成于和，生必和也；始于中，止必中也。中者，天地之所終始也；而和者，天地之所生成也。夫德莫大于和，而道莫正于中。中者，天地之美達(dá)理也，圣人之所保守也。《詩(shī)》云：‘不剛不柔，布政優(yōu)優(yōu)?！朔侵泻椭^與！是故能以中和理天下者，其德大盛；能以中和養(yǎng)其身者，其壽極命。”“陰陽(yáng)之道不同，至于盛而皆止于中，其所始起，皆必于中。中者，天地之太極也，日月之所至而卻也，長(zhǎng)短之隆，不得過(guò)中，天地之制也?！倍偈嬷?，漢儒常訓(xùn)“太極”為“大中”?！稘h書》說(shuō)“太極元?dú)猓秊橐?。極，中也?！薄疤豹q“大”也，故“太極”即“大中”?！稘h書》又說(shuō)“易，兩儀之中也。”可見，“中”與太極思維在某種意義上也是一致的。

三、結(jié)語(yǔ)及啟示

綜上所述，我們初步認(rèn)為，《周易》是中華傳統(tǒng)文化的本源和核心，《周易》學(xué)說(shuō)內(nèi)蘊(yùn)的中和之美理當(dāng)是中國(guó)古典美學(xué)的思想精髓，從某種意義上也可以說(shuō)中和之美乃是中華審美文化的一大基因；“中”作為哲學(xué)與美學(xué)范疇，其形成和確定與“和”有著密切聯(lián)系。由于篇幅限制，有待今后再作更深入的研究?？傊谔綄ぶ腥A審美文化基因的研究過(guò)程中，易學(xué)與美學(xué)研究者們應(yīng)該對(duì)中和之美高度重視，并盡快加以認(rèn)真研究。