基于“粘稠傳統(tǒng)”的與時俱進
——泰文明的內涵及發(fā)展特點研究

吳圣楊

(廣東外語外貿大學 東語學院，廣東 廣州 510420)

文明包含物質與精神兩個層面，但泰人的文明觀強調精神層面。通常來說，泰文明指泰國各族群的信仰，以南傳佛教(1)本文主要探討泰國的南傳佛教，為行文簡潔，后文若無特別指稱，均用“佛教”指代“南傳佛教”。為總體性框架。[1]目前，涉及泰文明的研究大多與佛教相關，專門對泰文明發(fā)展所做的宏觀研究不多，最有代表性的成果是緹達·沙拉亞(Thida Saraya)的專著《泰文明》，其不僅研究泰國佛教文明的發(fā)展，也較為深入地探討了前佛教文明時期暹羅地域的社會文明發(fā)展。

東南亞文明的發(fā)展具有非線性的特點。研究古高棉文化近半個世紀的日本學者石澤良昭認為，東南亞的歷史不是某種意義上的“進化論”的發(fā)展史，不是按照時間順序發(fā)展，它是一部自我肯定(self-esteem)的精神文化深化史，是富有人情味的和諧生活和文化延綿史。[2]記者出身的伊麗莎白·皮薩尼周游印尼諸島、深入考察印尼后，用“粘稠的傳統(tǒng)”(sticky traditions)總結印尼文化特點。她指出，除了像雅加達之類的少數大城市外，大多數地方盛行的是像煉乳或蜜糖般的“粘稠的傳統(tǒng)”——出生死亡、結婚離婚、遺產繼承、文化保存、教育活動——全靠傳統(tǒng)知識與先人智慧奠定根基。[3]伊麗莎白的文字表述雖然有所不同，但她的觀點與石澤良昭相呼應，認為東南亞國家的文明(或文化)發(fā)展極其注重對傳統(tǒng)精神文明的繼承，文明發(fā)展變遷的時代特征不明顯。

本文主要考察泰文明的內涵及發(fā)展特點，揭示其內涵雖然與東南亞其他文明不盡相同，但大體上呈現出相同的發(fā)展特點，即在“粘稠傳統(tǒng)”的基礎上與時俱進。筆者將在前人研究的基礎上，首先探索前佛教文明時期的文明形態(tài)，分析何為“傳統(tǒng)”，解析其為何成為現代泰文明觀的基礎；然后分析佛教文明時代以佛教為總體性框架的泰文明在發(fā)展中如何繼承傳統(tǒng)和改革創(chuàng)新。

一、文明的形成：古高棉城市文明的內涵及發(fā)展模式

泰語中“文明”和“文化”的概念內涵總是糾纏在一起。泰人的“文明”觀念最早可以追溯到19世紀末20世紀初。在西方物質文明的沖擊中，泰語引入英語“civilization”(文明)一詞，“civilai”經常出現在當時暹羅上層社會的口語中。20世紀中期，披汶總理(1938—1944年以及1948—1957年執(zhí)政)強調發(fā)展民族文化，泰國的知識界精英用梵、巴文構詞法造出“wathana-tham”(文化)和“araya-tham”(文明)二詞，替代英語“culture”和“civilization”。泰國學者西薩·皖立坡東(Srisakara Vallibhotama)認為，“文化”和“文明”的指涉基本相同，但“文明”高于“文化”，然而“文化”可以追溯到悠久的過去，和民族聯(lián)系在一起。[4]緹達·沙拉亞指出，文明產生于發(fā)展中的城市社會，包含城市與鄉(xiāng)村文化，以佛教為總體性框架，[5]并指出泰文明不只是泰民族的，也是暹羅地域其他民族的文明。[6]

從上述泰語“文明”一詞的產生、使用以及泰國學者關于“文明”與“文化”概念內涵及兩者關系的表述來看，我們若要考察泰文明的發(fā)展，必須具有寬廣的時空視野。雖然泰語“文明”一詞出現得較晚，但其實質早已存在，應該追溯到當地城市社會形成之初。佛教文明雖然最重要，但它只是框架，并非泰文明的全部，其他文化也應納入考察的范圍。20世紀東南亞大陸國家邊界劃分前，族群遷移時常發(fā)生，民族雜居，文化相互影響，因此，我們把泰文明的形成放在東南亞特別是中南半島腹地文明的發(fā)展變遷中來審視，是必不可少的。

現代人觀念中的“文明”總是和城市相關聯(lián)，雖然泰語曾借用英語“civilization”一詞，但中南半島腹地較早且重要的“城市文明”與西方無關，而是與印度文明有淵源?！俺鞘小币辉~在東南亞有多種說法，既有本土的詞語，也有梵文、巴利語借詞。從現在泰國眾多“城市”的叫法看，源自印度梵、巴語“nakhor”(“那空”，個別譯為“洛坤”)的城市發(fā)展最受矚目，主要分布于東北、中部和南部，都是規(guī)模較大、交通便利、易受外來文化影響的地方，如曼谷、阿瑜陀耶和洛坤等城市。借詞是外來文化和文明影響留下的印證，梵、巴詞“那空”的借用說明當地的城市文明觀與印度文明分不開，一定程度上證明了喬治·賽代斯在其著作《東南亞的印度化國家》中提出的觀點，即東南亞被印度化了，雖然他的觀點后來遭到不少學者的質疑。

泰人較早接受的印度文明并非直接來自古印度，而是來自古高棉的權力中心，屬于印度教(或稱婆羅門教)文明。過去泰北人將南部湄南河和湄公河一帶信仰印度教、著縵尾服、留短發(fā)的人稱為古高棉人。[7]該區(qū)域很大，民族多元，有高棉、泰、老撾以及孟人等，他們交雜而又有所集中地分布在中南半島腹地的柬埔寨、泰國、老撾和緬甸部分地區(qū)，因此“古高棉”是文化名稱，而非民族。盛行古高棉文化的重要的王國有扶南(前1—6世紀)以及后來取代它的真臘(6—15世紀)。真臘的吳哥王朝(9—15世紀)的勢力曾覆蓋中南半島腹地大部分地區(qū)，留下不少帶有“吳哥”(angkor，城市)的地名，其中最大的權力中心是位于柬埔寨暹粒省的大吳哥城(Angkor Thom)，它與祭拜印度教三大天神之一的宏偉的毗濕奴神廟——吳哥寺(Angkor Wat)一起，反映出真臘帝國曾經的輝煌。古高棉文化對區(qū)域文化的發(fā)展產生巨大影響，眾多古高棉風格的巴剎(prasat，石宮、寺廟)(2)巴剎源自印度的神殿建筑，外形為四方，內置神像，建筑物頂部層層疊加，仿樓房建筑，這種建筑風格不僅影響了東南亞中南半島，對巴厘和爪哇等地也都有影響。參見吳杰偉：《東南亞印度教神廟的分類及特點》，《南洋問題研究》2013年第4期，第78—85頁。展示了這種影響。據段立生先生不完全統(tǒng)計，僅泰國境內就有28座巴剎。[8]素可泰(1238—1438)以降，特別是后來的阿瑜陀耶王朝(1350—1767)，統(tǒng)治者借鑒古高棉的政治統(tǒng)治，大大吸收古高棉文化，眾多“那空”發(fā)展起來?！澳强铡奔词羌砥艺Z“吳哥”的變音。

古高棉城市的建筑理念以及精神文明傳承至今，印度教信仰在泰國首都曼谷留下濃厚的印記。大吳哥城門口建有崇拜毗濕奴的代表性藝術造型攪乳海石雕。法國學者穆斯認為，它是引導人民脫離俗世進入神界的彩虹橋梁。[9]“曼谷”這個名稱意為“仙都”。曼谷素萬那普國際機場的建設借鑒吳哥城門，立了一座巨大的攪乳海造型，猶如曼谷的一座界標，向進出國門的人表明這是一個有毗濕奴保護的仙界。[10]玉佛寺雖然供奉玉佛，但回廊壁畫卻是印度教經典《羅摩衍那》的故事情節(jié)，即毗濕奴轉世為國王羅摩的故事。曼谷王朝的國王受到民眾尊敬，從一世王到現在的十世王，他們都被譽為羅摩，簡稱為拉瑪一世——拉瑪十世，等等?，F在泰語“文明”一詞普遍使用“araya-tham”，這與印度人將印度教稱為“雅利安達摩”(Aryadharma)(3)印度人自古喜歡稱自己的宗教信仰和生活方式為“雅利安達摩”(Aryadharma)。參見朱明忠：《達摩——印度文化的核心概念》，《南亞研究》2000年第1期，第71頁。相一致。泰語“文明”一詞的來源和使用進一步證明，至今印度教的信仰對泰人的城市文明觀念的影響仍然根深蒂固。

但是，古高棉城市文明并不能被概括為印度教文明，因為它是本土文化與本土化的印度教相結合的城市文明，通過扶南建國神話傳說呈現出來。“城市”在古代東南亞人的思想中相當于國家(prathed)。傳說印度婆羅門混填在夢中得神賜弓和指引，泛海至扶南，扶南女王柳葉率眾抵御，他戰(zhàn)勝并娶柳葉為妻，從而得到了那個王國。后來這個傳說轉而以更符合印度傳統(tǒng)的用詞敘述說，婆羅門憍陳如娶了那珈王(蛇精)之女從而統(tǒng)治了扶南。取代扶南的真臘帝國也采納了扶南建國的傳說作為他們的官方神話。[11]20世紀后期，新史學革命與后現代主義崛起，神話傳說被認為蘊含重要的歷史信息。推考新史學和當代人文社會科學對神話概念的這種再認同與再詮釋的學術根源，文化人類學學科的介入與影響，具有關鍵的作用。[12]我們曾對該傳說進行文化解讀，揭示它具有3方面的含蘊：(1)反映出扶南原始的女權文化底蘊，女王柳葉為其象征。(2)反映出扶南與古印度文化的互補性結合?；焯顜碛《冉绦叛?，但他與柳葉的關系是夫妻，雙方無孰主次。(3)扶南對印度文化選擇性吸收和改造，使印度教本土化。[13]混填原為婆羅門，獲神指引，在扶南身份轉變?yōu)閯x帝利(國王)種姓，并且?guī)в猩裥浴！吧裢酢彼枷胧枪鸥呙尬幕匾膬群?，這種思想在印度是沒有的。[14]

需要指出的是，早在扶南建國之前，中南半島已經存在一些城邦，本土詞匯即是證明，如泰語中的“勐”“清”和“美”(mae)、“格隆”(krung)等，但是這些城邦大都處在“只知其母不知其父”的原始時代，社會文明水平較低。當時中南半島流行的是原始信仰，民眾篤信那珈。不少10世紀后建立的城邦仍無太大改觀，如素可泰地方志記載，素可泰原來的城主帕鑾為那珈所生。[15]混填娶柳葉為妻后，“惡其裸露形體，乃疊布貫其首”[16]?？梢詳喽?，對于當地人來說，與保暖不太相關的衣著觀念在此前不受重視，也說明當時物質發(fā)展水平只達到滿足基本生存的水準。

扶南建國傳說不僅蘊含古高棉文明的內涵，也隱含了文明的發(fā)展模式。從詞源學角度看，“吳哥”(angkor)一詞的詞根與“那珈”(naka)關聯(lián)，即與東南亞的蟒蛇圖騰崇拜及其所代表的文化相關。在扶南建國傳說中，象征本土文化的柳葉，即那珈信仰，實際上也不是純粹的本土文化?！澳晴臁币辉~來源印度，但語義在東南亞有所發(fā)展，如它在泰語中有多個含義，指龍、蛇、巨蟒、削發(fā)準備受戒為僧者、抽水灌溉的舟車等。那珈信仰與農業(yè)文明相關，該詞的借用說明古印度文明對本土農耕文明也有過影響，而這種影響早于印度教在印度的產生。(4)相關論述詳見吳圣楊：《東南亞那珈信仰的起源與嬗變——語言民族學視角的分析》，《世界宗教研究》2008年第3期，第112頁。那珈信仰的例子說明，早在扶南建國之前，前印度教文明在東南亞的傳播也是有跡可循的，并奠定了東南亞文化或文明的發(fā)展模式，即東南亞本土文化與文明的發(fā)展是各國本土文化大量保存并發(fā)展，根據自身政治、經濟文化發(fā)展的需要對外來文化有選擇地吸收和改造，被吸收和改造的外來文化經過千百年的融合積淀，又固化為本土傳統(tǒng)。[17]那珈崇拜被認為是東南亞本土原始信仰就是一個證明。同樣的道理，后來的印度教以及佛教，經過千百年的積淀，也被視為本土文化或文明了。

上述分析揭示，現當代泰人文明觀的形成受到古高棉城市文明的影響，后者是中南半島腹地早期的文明形態(tài)，表現為印度教和本土原始農耕生活方式相融，這種文明在精神層面突出，已有較高的水平，物質層面的表現則較為原始。后吳哥時代，暹羅的素可泰和阿瑜陀耶先后崛起，泰文明對中南半島腹地國家產生重要影響。大衛(wèi)·錢德勒(David Chandler)認為，吳哥王朝后期，吳哥的組織機構、碑銘、石室、印度化王室和廣大的灌溉系統(tǒng)，似乎已經停止或消失，但是人民、思想、典籍和制度都從吳哥向阿瑜陀耶西移，在那里經過改造然后重新傳入柬埔寨，從而延緩了18世紀以后的真正衰落。[18]老撾的近現代文明發(fā)展也直接或間接地受到泰國的影響?，F代老撾和柬埔寨的語言中“文明”一詞與泰語相同，都是arayatham，即是一個證明，雖然何時開始借用尚不得而知。

值得一提的是，我們研究泰人文明觀念的形成，在注意到外來文明影響的同時，不僅不能忽視本土文明，反而要給予更多的關注。很多學者傾向于把切入點放在英語civilization或siwilai的借用，此舉顯然是受到西方城市文明觀的影響，西方城市文明在物質層面的表現明顯地比精神層面突出。然而，當我們把切入點放在梵巴語詞arayatham上時，則可以探索到較為根源的精神層面的文化信息，而這更符合泰人的“文明”概念內涵對精神層面的強調。

二、文明的轉型：古高棉城市文明的佛教轉向

大約12世紀，東南亞腹地的城市文明轉型，即從崇拜神的印度教文明轉向重視人的佛教文明，人們的思想從關注虛幻的神界落在現實的人間，這個轉向源于世俗社會的迅速發(fā)展。

12世紀，中南半島內部和對外交通發(fā)展，古高棉權力中心世俗社會興盛起來。以吳哥為中心的王道形成網絡，連結中南半島各地，也溝通了印度洋和南海。[19]舶商(海外商人)、旅行家、宗教人士甚至侵略者等各路人員通過王道來到吳哥。阇耶跋摩七世(Jayavarman VII, 1125—1219)在位時，吳哥發(fā)展到鼎盛，儼然是個大都市，當時修建的大吳哥巴戎寺回廊的浮雕圖像動感寫實：有悠閑的農人漁民、生小孩的女人、游船上跳舞嬉戲的人們、宮廷里的王族，也有以中國人為中心明顯涉及賭博的場面，還有吳哥與占婆軍的水戰(zhàn)場景等等，展現出吳哥社會的繁榮與復雜。

世俗社會發(fā)展、人員復雜，思想多元化，古高棉的印度教信仰受到沖擊。古高棉碑刻顯示，真臘時期，南傳佛教信仰在民間有流傳的痕跡，大乘佛教則很少提及。[20]吳哥王朝后期，阇耶跋摩七世弘揚大乘佛教。阇耶跋摩七世死后不久，印度教復興，大乘佛教受創(chuàng)，阇耶跋摩七世時期的許多佛教寺廟和造型藝術遭到破壞。毫無疑問，吳哥王朝后期社會動蕩，印度教的正統(tǒng)地位不再巋然不動，佛教已對不同階層產生不同的影響。

13世紀以降，吳哥衰落，中南半島腹地的權力中心不斷地往交通更為便利的地方遷移，眾多城市發(fā)展起來。自古以來，中南半島就呈現居民沿著河流自北向南遷徙的特點，泰族在中南半島建立的國家的發(fā)展也循此軌跡。[21]泰國第一個都城素可泰的建立、吳哥衰落后遷都金邊以及后來暹羅都城的易址，都顯示新的都城選址越來越有利于交通貿易?？脊棚@示，素可泰的崛起與其處于南北與東西交通樞紐地位相關，該地是山貨集散地。[22]隨著時間的推移，內陸貿易逐漸融入到對外貿易體系中。15世紀，東南亞權力中心從那些以勞動力和農產品為基礎的舊式都市決定性地轉移到了以貿易為基礎的新興城市。1431年吳哥王朝的都城在阿瑜陀耶的大舉進攻下失守，統(tǒng)治者拋棄了有賴于灌溉工程的舊都，遷往洞里薩湖與湄公河交匯處，進而定都金邊，利于貿易交通。[23]兼并了素可泰的阿瑜陀耶(大城)逐漸發(fā)展壯大，成為國際大都市。從帕拉差拉查(1534—1546年在位)開始，不少國王下令修建運河、縮短湄南河彎曲的河道，使較大的商船可以徑直通向阿瑜陀耶。憑借對湄南河的控制，阿瑜陀耶得以在貿易和外交上大顯身手。后來的都城吞武里與現在的曼谷，海外交通更為便利，國際繁華大都市的面貌有目共睹。

這些新興的城市(國家)在建立之初就把佛教奉為正統(tǒng)的宗教信仰，實際上，佛教獲得這些統(tǒng)治者的扶持也是其來有自。佛教在東南亞的傳播可以追溯到阿育王時期，在中南半島民間一直流傳，曾在6—11世紀發(fā)展到較高的水平，并留下豐富的文物和遺址。湄南河流域的佛教以“墮羅缽底文化藝術”(Silapa Thawarawari)作為總稱，是古代暹羅重要的文化根基。[24]墮羅缽底文化藝術在中南半島分布廣，在每個地方都有自己的特色，表明有多個政治中心，不存在一個強大的政治上統(tǒng)一的國家。[25]直到10—11世紀墮羅缽底文化藝術后期，湄南河東面的羅斛(Lawaburi，今泰國華富里)才出現一個較大的權力中心，主要信仰大乘佛教。[26]因此可以說，中南半島腹地在很長的歷史時期中，古高棉文化與墮羅缽底文化共存，前者主要弘揚印度教，對于權力階層影響巨大，后者則弘揚佛教，主要在民間傳播。前文提及的吳哥碑文記錄就是一個證明。史前時期，中部、北部泰人在中南半島所處的地位相對來說較為底層，距離古高棉權力中心較遠，由于南傳佛教在民間已有根基，因此暹羅早期的城市素可泰和阿瑜陀耶建立后，統(tǒng)治者會自然地扶持南傳佛教。

有史以來，暹羅統(tǒng)治者著書立說、創(chuàng)新佛教習俗、改革行政制度等，以多種方式發(fā)展佛教。素可泰統(tǒng)治者不僅從南部的洛坤恭請高僧講學，還從斯里蘭卡取經、請置佛像、仿制佛足印等。六世王立泰(1347—1368年在位)參考30部佛教經典，撰寫了被后人譽為佛教教科書的《三界論》(Traiphum Phraruang)，描繪以須彌山為中心的欲界、色界和無色界的佛教世界圖景，以業(yè)報為紐帶，把人的前世、今世和來世與三界關聯(lián)，起到教化民眾、抑惡揚善的作用。立泰率先出家，開創(chuàng)了泰國男子短期出家的先河。泰國男子通過出家接受教育，還俗者投身社會建設，繼續(xù)為僧者也主持村社教育，成為世俗生活的中心人物。阿瑜陀耶早期的戴萊洛迦王(1448—1488在位)為了鞏固統(tǒng)治，改革薩迪納制(5)薩迪納制是泰國歷史上長期實施的土地分封制度，既是政治制度，也是經濟和文化制度。，規(guī)定官員必需有短期出家的經歷，從此，佛教信仰與個人仕途關聯(lián)。[27]官方舉措和社會精英的引領促使佛教信仰與世俗生活方式融為一體，無論是精神層面還是物質層面，社會文明水平都得到較大的提升。

隨著社會的發(fā)展，滿足個體私欲的物質生活越來越受到人們的關注，佛教信仰神秘化。阿瑜陀耶后期，隨著越來越多東、西方人的到來，經貿發(fā)展，社會愈加復雜，緬甸的入侵加劇了社會混亂，最終導致阿瑜陀耶覆滅。曼谷王朝初期，社會文明發(fā)展出現兩個明顯的特點：(1)人本主義，即人們相信要依靠自己的努力達到現世生活目標。(2)佛教信仰偏離軌道，表現出重巫術的特點。人們相信佛具有超自然神力，能保佑人們在現實生活中平安、富裕。[28]

人本主義思想是早期暹羅社會經濟發(fā)展的動力，沒有受到壓制。為了促進經濟發(fā)展，統(tǒng)治者不斷改革薩迪納制度，放寬對平民(phrai)的約束。以農耕經濟為基礎的薩迪納制促使暹羅形成金字塔型的社會結構，平民處在下層，是最大的一個群體，承擔農業(yè)生產的重要任務。早期平民男子每年需服役6個月，直至60歲，經濟狀況較差。曼谷王朝初期，統(tǒng)治者逐步縮短平民男子服役的時間，到拉瑪二世(1809—1824年在位)時，平民只需服役3個月，且可以交稅的形式代替，因而平民能夠越來越自由地為自己謀取福利，提高生活水平，同時促進社會物質文明的提升，結果助長了“人本主義”思想的盛行。

面對佛教發(fā)展偏離正軌的現象，統(tǒng)治階層采取了一系列措施進行改革，如組織僧伽研習佛教原典巴利語佛經、整理三藏經和舉辦聽頌會，[29]此外，還修編教材。南傳佛教是原始佛教，堅持釋迦摩尼的根本教法，強調“因果”的理性精神。這種信仰首先要崇拜佛陀，但要把佛陀當成真人看待。佛史故事是佛教宣傳的重要內容，一直在民間流傳，但早期的佛史故事神化色彩濃厚，反映出釋迦牟尼具有非凡特點。曼谷王朝初期陸續(xù)出現3個版本的佛史故事，作者分別為齊齊諾洛(拉瑪一世之子)、僧王沙(拉瑪四世的學生)以及瓦奇拉延瓦羅洛(拉瑪四世之子)。[30]新版的佛史都有一個共同特點，即突出佛法的重要性，展現出釋迦牟尼的真人特點，其中第三版成為后來的教材范本和普通讀本，[31]對于提升民眾的認知水平，發(fā)揮了重要作用。

拉瑪四世蒙固(1851—1868年在位)創(chuàng)立法宗派的運動就發(fā)生在上述背景下，目的在于進一步正本清源。19世紀中期，蒙固創(chuàng)立了崇尚理性主義的新教派——法宗派，并為其確立正統(tǒng)地位。蒙固的改革被視為佛教現代化的開端。[32]關于泰國佛教現代化的研究，學者們通常關注法宗派的建立及20世紀的佛教改革，對于此前的關注則較少。然而，拉瑪四世的改革是有前奏的。上述3個新版佛史故事的編撰方針一致，反映出促進佛教理性發(fā)展的官方意志，其中后兩版的作者是法宗派人，說明拉瑪四世創(chuàng)立法宗派的這一宗教改革含有對拉瑪一世時正統(tǒng)佛教思想的繼承。[33]

本文認為，從素可泰到20世紀前，屬于從印度教文明向佛教文明轉型時期，這個轉型期保留著明顯的信仰超自然神力的痕跡。上文已經提到，曼谷王朝初期，總體上人們關注現世，但卻非理性，倡導佛教改革的上層社會精英實際上也有類似特征。雖然拉瑪四世崇尚理性的佛教，但他同時也是一位古高棉文明的崇拜者，思想有守舊的成分。他被后人公認為是一位具有十王道的法王，[34]這種法王思想雖是泰國佛教思想所提倡的，但也與古高棉的神王思想有淵源。泰國古代王朝不斷借鑒古高棉的政治統(tǒng)治，拉瑪四世的尚法精神與之有關，他在玉佛寺的中心增建吳哥寺模型就是敬仰古高棉文明的證明。[35]還有不少事例顯示他仍然保存崇神的思維，例如，他批評王宮星相師根據傳統(tǒng)信仰觀天象測氣候不可信。拉瑪四世利用西方科學手段預測日食，人們將該事件視為他打壓王宮星相師、為自己尋求權威地位的關鍵舉動。然而，拉瑪四世見證自己成功后，卻祭拜神靈，感謝神靈保佑。[36]因此，具有改革精神的拉瑪四世即便在皇家儀式中大大刪減印度教成分、凸顯佛教，但實際上古高棉印度教的精神已經深入骨髓，崇神思想有時會不自覺地表露出來。

綜上所述，隨著世俗社會的發(fā)展，中南半島腹地古高棉崇神的印度教文明向重人的佛教文明轉型。文明的轉型發(fā)展不僅緣于上層社會的努力，如前面提到的暹羅統(tǒng)治者主動向外學習以及采取措施進行改革，更有來自“根基”的促因，即佛教與本土民間文化融合已久的泰式生活方式(vithi chivit或 vithi thai)。因此，佛教文明表現為包融古高棉城市文明，有著明顯的民俗型宗教(popular religion)特征。理論上，佛教是框架，在信仰階序中地位最高，但實質主導人們生產和生活實踐的思想很多時候卻是其他信仰，甚至可能是最底層的原始信仰。越來越多的學者認識到東南亞本土文化特別是原始的文化所起的作用不容忽視。西方學者邁克爾·維克里(Michael Vickery)甚至認為，所謂的印度影響，其實只是披上了印度的外衣。[37]總體而言，轉型期的文明表現為，古高棉優(yōu)良傳統(tǒng)仍大量保存，南傳佛教逐漸突顯成為信仰的總體性框架，人本主義的生活方式逐漸受到人們重視，物質建設水平有了一定程度的提升。

三、文明的發(fā)展：佛教中道觀的發(fā)揚及踐行

泰國統(tǒng)治者在幾個重要的歷史階段，根據社會發(fā)展改革政治統(tǒng)治，采取措施解決佛教發(fā)展偏離正軌的問題，促進社會文明的提升。暹羅的現代化改革進一步體現了這種與時俱進的精神，在這過程中，佛教中道觀逐漸突顯，引領文明的發(fā)展。

19世紀末至20世紀，泰國政治經濟發(fā)展跌宕起伏，社會問題層出不窮。19世紀末，拉瑪五世(1868—1910年在位)借鑒西方，在暹羅進行現代化改革。20世紀初廢除薩迪納制，促使暹羅的政治和經濟發(fā)展一改傳統(tǒng)模式，發(fā)生巨大的變化。1932年，泰國的君主專制被推翻、民主政體建立，然而政局不穩(wěn)、反復動蕩、社會分裂。20世紀中期泰國加入資本主義經濟體系，經濟飛速發(fā)展，貧富差距拉大，出現系列社會問題。

各種社會亂象令不少人陷入精神焦慮和痛苦中，如何讓人解脫痛苦是佛教在現當代面臨的重要問題，30年代開啟的當代佛教改革運動，即是應對時勢的佛教現代化發(fā)展的重要里程碑。

在這場當代改革中，具有中道思想的佛使比丘(Buddhadasa Bhikkhu, 1906—1993)成為領軍人物。佛史比丘是一位學者型僧人，自20歲出家后就致力于弘揚佛法。他研究巴利文經典，著書立說，通過廣播和講座講法開示。1932年，佛史比丘在泰國南部素叻塔尼府猜也縣的一個森林創(chuàng)建了解脫自在園，指導一批又一批慕名前來禪修的人，直至圓寂。他在關于佛教與泰國政治發(fā)展以及佛教與其他宗教的關系論說上，有明顯的中道思想的特征。佛史比丘反對西式民主制度，希望泰國在佛教、傳統(tǒng)政體與現代民主制度之間尋求一條中間道路；他學習西方宗教，尤其是基督教的經典，改變了以往對基督教的批判態(tài)度，倡導宗教融合，促進文明之間相互理解。[38]

面對20世紀泰國社會文明發(fā)展的問題，佛史比丘重新闡釋佛教涅槃觀，為佛教中道思想的發(fā)揚打下基礎。19世紀西方殖民者涌入東南亞，傳統(tǒng)的三界觀思想受到沖擊，三世的觀念發(fā)生變化，現世越來越受人重視。蒙固早在出家期間就意識到該問題，他認可人們對現世的重視，認為理想的生活不是為了下輩子涅槃，但現世生活不應在享樂中度過，他認為持戒、靜修和智慧的現實生活才是最重要的。[39]佛史比丘順應泰人三界觀的變遷，提出“現世涅槃觀”，號召人們在工作中修行，為現代人在世俗生活中尋求生命的意義提供新的理解思路。原來的三界思想中，八趣眾生因善惡果報在三界中輪回，分處于不同的界域。佛史比丘將之視為比喻，他指出，輪回不是死后的事，而是發(fā)生在人在世時，是自身從無數次的善或惡行中體會到的報應感受，或猶如死后下地獄受折磨或上天堂享福，每次的開悟就好比獲得新生，一生中會有無數次這樣的輪回。(6)佛史比丘在他的《生活中的緣起》和《生命之囚》中論述。轉引自龔浩群：《佛與他者：當代泰國宗教與社會研究》，北京：社會科學文獻出版社，2019年，第65頁。因此，所謂三界，是精神層面的信仰，并不是存在于物質世界。佛史比丘通過編譯、著書，進一步闡釋拉瑪四世的三界思想，形成清晰的現世涅槃觀，可以看出，佛史比丘的思想言論是對法宗派的繼承，也體現了應對社會現實問題的與時俱進的中道精神。他的解脫自在園成為重要的叢林禪修中心之一，在20世紀上半期吸引不少知識界精英前來禪修，對后來城市禪修運動的發(fā)展產生重要的影響。

20世紀末至今，在全球化浪潮中，泰國的物質文明進一步飛速發(fā)展，異質文化的沖擊比以往更甚，社會不和諧，問題愈加繁雜。為更好地解決社會發(fā)展問題，佛使比丘的中道思想被發(fā)揚光大。佛史比丘圓寂后，1998年被泰國人譽為農政家的國王普密蓬(1946—2016年在位)提出“足用經濟”(Setthakid Phophiang)(7)本文的用詞“足用經濟”與“充足經濟”的源詞皆為“Setthakid Phophiang”，特此說明。的發(fā)展理念，為社會經濟發(fā)展和個體生活提供一個理論依據，用以解決物質文明發(fā)展過快所導致的與精神發(fā)展之間的過度失衡及其引發(fā)的一系列現當代社會問題。該理念不是要號召大家回到原始的生活狀態(tài)，而是倡導社會經濟發(fā)展既要滿足生活所需，又要節(jié)制過度的貪欲，秉持佛教的“中道”思想。[40]經過泰國國家經濟與社會發(fā)展委員會組織各行業(yè)專家研討，“足用經濟”的理論體系得到完善。中道觀成為指導社會經濟發(fā)展以及個體生活的思想根據。對于佛教徒個人來說，修涅槃的八正道是中道，其中之一的“正命”即正當生活方式應該如何？在物質文明水平有較高程度的今天，回到原始自然的生活顯然是激進的做法，與時俱進的中道思想則是一個正當的生活理念。

佛史比丘雖然比普密蓬國王更早提出中道思想，但相較于后者，佛史比丘屬于“激進的保守主義者”，他也如是自稱。佛史比丘推崇的森林禪修實踐的首要指導原則是“接近自然，向自然學習”[41]。森林，若以城市為中心審視，它是一個邊緣地帶，但它并非“與文明相對，是未開化的蠻荒之地”[42]?；厮輾v史，多數原始乃至早期的村社、城鎮(zhèn)和古國，都在森林中開拓或被森林環(huán)抱。森林在佛教思想中是理想的生存境界。在《三界論》的描繪中，北方洲最為和美宜居，洲民全是年輕的俊男美女，無老無少，壽達千歲。他們修持五戒，互敬互愛，不妒不吵，不爭不搶，所以人們安居樂業(yè)，沒有煩惱痛苦。洲里有棵劫波樹(ton-kalapawhrek)，是洲民的公共財富，無論人們向之祈求何物，必能如愿以償。[43]其經濟制度與托馬斯·莫爾(Thomas More)的烏托邦相差無幾。[44]然而，這樣一個文明水平如此之高的社會卻存在于森林里。泰國學者勇·薩田戈瑟(Yong Sathiankoset)解釋《三界論》時，曾對有關北方洲的描繪疑惑不解：北方洲的人們沒有房子，他們住在樹下，以地為床、枝葉為帳，樂在其中，因此北方洲無村莊和城市，與其他三洲不同，如若這樣，那就沒有西方語言中的文明(civilization)了。[45]筆者認為，森林正是佛教文明的追求——“自然”的代稱。泰語中“自然”(tham-jati)由“達摩”(tham)和“本性”(jati)兩個梵巴文組合而成?！斑_摩”是印度文化的核心概念，最早出現在印度教的經典《梨俱吠陀》中，原指“事物內在的本質、固有的秩序、維持事物存在和發(fā)展的內在規(guī)律或法則、倫理道德、法律、宗教等”，佛教吸收并擴展為“佛法、一切事物或現象等”。[46]佛史比丘推崇的自然觀，歸根結底含有已經固化為本土文化和文明的印度教(Araya-tham)及佛教的根本思想。因此，他引領的叢林禪修佛教也是對拉瑪四世改革以來的正統(tǒng)佛教的繼承和發(fā)展。可以說，森林給泰國佛教文明的發(fā)展提供生命之源，但在追求“自然”上，佛史比丘過于激進。

無論如何，佛史比丘的思想和他倡導的叢林禪修對泰國佛教文明發(fā)展產生重要的影響，不僅吸引不少城市人慕名前來叢林禪修，更是促進了現在具有“中道”特點的城市禪修運動的發(fā)展和與之相關的生活方式的推廣。佛史比丘的現世涅槃觀號召人們在工作中修行，給男、女居士們提供在城市修行的理論依據。對于多數人來說，叢林禪修有諸多不便，難以付諸實施?！拔拿鳌币辉~雖然核心在“達摩”，但修飾詞“雅利安”(araya)也不能忽視?！把爬病苯枳杂《日Z言，在泰語中含有“貴族的”之意。這種“貴族的”觀念在現當代與物質文明更多地聯(lián)系在一起。對于物質文明發(fā)展已有一定水平的城市人來說，接受叢林禪修方式的難度較大，因而開設在大、中和小城市的各類禪修中心受到城市人的青睞，參加者越來越多。相較于叢林修行，城市禪修與生活和工作有更多的結合，并且有一定的安全與物質保障，不僅給男性提供便利，更是方便受出家條件限制的女性修行，因此其所產生的影響遠遠大于叢林修行。

現在泰國城市的佛教修行是秉持“中道”精神的學理型佛教(intellectual religion)的發(fā)展，受到智識人士的推崇。城市修行模仿叢林修行，它們有共同的特點和路徑，即依賴清凈的環(huán)境，降低物欲，通過導師或志愿者指導研習巴利文經典、冥想、內觀等修行實踐，目的是解除內心之苦。隨著叢林以及城市各種靜修場所活動的開展，越來越多的中產階級知識分子參與其中，他們不僅自身從中獲益，也回報社會，惠及他人，有些擔任導師，有些做志愿者，促進公益活動更廣泛地開展。時至今日，這種不重儀式和表面形式的理性的城市修行有良好的發(fā)展勢頭，也被官方塑造為體現泰國傳統(tǒng)文化價值的宗教活動方式。[47]需要指出的是，追根溯源，模仿叢林禪修的城市佛教修行體現的理性思想就是佛陀的思想，“佛史比丘”這個名稱的字面意是“佛陀的奴隸”，證明他的謙虛和對佛陀的崇拜。

通過上述圍繞泰國佛教中道思想的突顯、智識人士禪修和生活踐行的討論，結合前一節(jié)的論述，我們基本可以勾勒出泰國佛教文明的框架和發(fā)展趨勢?？傮w而言，泰國的佛教文明由較為大眾的民俗型佛教與小眾的學理型佛教疊加組合，構成“金字塔”形狀。勇·薩田戈瑟把泰國佛教徒分為智識水平高與低兩個層級，他們組合成“舍利塔”形狀，前者在高處，人數較少，注重研習佛法，追求涅槃；后者處于低處，人數較多，信仰鬼、神、法術，遵循傳統(tǒng)習俗。兩者相比，并無優(yōu)劣。[48]這個分類體系中的佛教徒包含居士。叢林或城市禪修都是學理型佛教信仰的表現，禪修者的修習方式比較接近科層制佛教體系中的學理型僧侶的修行，由于其中道特點，對廣大民眾的影響在范圍和程度上都很明顯，特別是對智識人士的影響與日俱增。但目前看來，叢林或城市禪修仍只是泰國佛教發(fā)展的高端景觀之一。實際上，就個體而言，對兩種類型的信仰并非截然的二選一。無數現象顯示，無論是出家人還是居士，個體的佛教信仰常常是學理型與民俗型交織兼具，但大體上，個體智識水平的高低與其學理型佛教特征的呈現是成正比的。總的來說，泰人的佛教信仰仍以民俗型特征為主，因此，對于泰文明的研究，在全景式考察的基礎上，我們要更加關注基層包括出家人在內的信眾的文化傳統(tǒng)和生活方式。也許這就是為什么西薩·皖立坡東認為，人類學家在研究泰文明時應拋掉“文明”一詞，代之以中性詞“文化”。[49]

四、結語

從泰語新造詞“文明”切入分析，我們看到泰人文明觀的形成受到古高棉城市文明影響，印度教與本土原始信仰和生活方式融合是早期的文明形態(tài)；最遲至12世紀，隨著世俗社會的發(fā)展，文明向關注現實人生的佛教信仰轉型，佛教占據主導地位。佛教在發(fā)展中不斷正本清源，既保持傳統(tǒng)優(yōu)秀文化的成份，也吸收外來文明的有利因素。20世紀以來，中道思想及生活方式成為新的佛教文明景觀?？v觀泰文明的發(fā)展史，無論是古高棉城市文明時期，還是轉型期，以及后來的佛教文明發(fā)展改革階段，泰文明的發(fā)展總是呈現出基于“粘稠傳統(tǒng)”的與時俱進的特點，前佛教文明時期的精神文明在很大程度上仍被后世繼承和發(fā)揚，這與東南亞其他國家的文化或文明發(fā)展有很大程度的相似性?，F在的佛教既是泰人的信仰，也是他們的生活方式。這種生活方式是歷史長河中優(yōu)秀的文化不斷積淀、形成豐厚傳統(tǒng)的體現。雖然近現代中、西方物質文明也對當地人產生了影響，但主要體現在物質層面。總而言之，泰人的文明觀總體上重精神、輕物質。

注釋：

[1][4][5][6][22][24][25][26][49]:2552..88, 28, 86, 9, 233, 194, 174, 220, 9.

[2][19][日]石澤良昭：《東南亞：多文明世界的發(fā)現》，瞿亮、吳呈苓譯，北京：北京日報出版社，2019年，第16、186頁。

[3][英]伊莉莎白·皮薩尼：《印尼Ect：眾神遺落的珍珠》，譚家瑜譯，上海三聯(lián)出版社，2019年，第62頁。

[8]段立生：《泰國帕儂諾石宮遺址和真臘古史補證》，《世界歷史》1999年第5期，第58頁。

[9][18]大衛(wèi)·錢德勒：《柬埔寨史》，許亮譯，北京：中國大百科全書出版社，2013年，第78、90頁。

[11][澳]A.L. 巴沙姆主編：《印度文化史》，閔光沛等譯，北京：商務印書館，1999年，第657頁。

[12]葉舒憲：《“神話歷史”：當代人文學科的人類學轉向》，《社會科學家》2013年第12期，第127頁。

[14]張紅云：《東南亞神王文化研究》，北京：中國社會科學出版社，2017年，第66頁。

[15]吳圣楊：《東南亞那珈信仰的起源與嬗變——語言民族學視角的分析》，《世界宗教研究》2008年第3期，第111頁。

[16][梁]蕭子顯：《南齊書》(第二冊)，北京：中華書局出版，1974年，第1014頁。

[21][法]G. 喬治·賽代斯：《東南亞的印度化國家》，蔡華、楊保筠譯，北京：商務印書館，2018年，第324頁。

[23][澳]安東尼·瑞德：《東南亞的貿易時代：1450—1680年》(第一卷)，吳小安、孫來臣譯，北京：商務印書館，2010年，第90頁。

[27]吳圣楊：《泰國南傳佛教的早期傳播分析》，《東南亞研究》2008年第3期，第45—51頁。

[32][38][41][42][47]龔浩群：《佛與他者：當代泰國宗教與社會研究》，北京：社會科學文獻出版社，2019年，第23、62—82、88、86、123頁。

[35]吳圣楊：《泰國法王思想探源——兼評<“翻攪乳?！保簠歉缢轮械纳衽c王>》，《東南亞研究》2018年第2期，第122頁。

[37]查爾斯·海厄姆：《東南亞大陸早期文化》，蔣璐、孫漪娜譯，北京：文物出版社，2017年，第343頁。

[40]周方冶：《全球化進程中泰國的發(fā)展道路選擇——“充足經濟”哲學的理論、實踐與借鑒》，《東南亞研究》2008年第6期，第39頁。

[46]朱明忠：《達摩——印度文化的核心概念》，《南亞研究》2000年第1期，第72—73頁。