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    “懷疑”與“相信”之間:蒙田人文主義思想特質(zhì)

    2021-12-26 13:00:56吳愛武
    關(guān)鍵詞:蒙田人文主義米歇爾

    吳愛武

    蒙田一向以“人文主義思想家”著稱,所獲稱謂頗多——“真正的人文主義者”“低調(diào)濟(jì)世的人文主義巨人”“最后一個(gè)人文主義者”“深沉的人文主義者”等等。(1)[法]蒙田:《蒙田試筆》,梁宗岱譯,北京:中央編譯出版社,2015年;柳鳴九:《法蘭西文學(xué)大師十論》,上海:復(fù)旦大學(xué)出版社,2004年,第1頁;鐘謨智:《人文主義的由來和定位》,《四川外語學(xué)院學(xué)報(bào)》1999年第2期;盧敦基:《深沉的人文主義者》,《讀書》1988年第8期。吊詭的是,如果想進(jìn)一步了解蒙田人文主義思想的本質(zhì)內(nèi)涵,以實(shí)現(xiàn)它對(duì)當(dāng)下人類處境的啟迪價(jià)值的話,竟然無處尋覓?,F(xiàn)有的研究成果基本具體化在蒙田的寫作特點(diǎn)、文學(xué)性、歷史觀、教育思想、倫理思想等人文主義思想的應(yīng)用領(lǐng)域,而其思想內(nèi)核——人文主義,卻淪為某種形式的符號(hào),始終模糊不清,抽象空洞。這解釋了以下的現(xiàn)象:“作為作家的蒙田,一向享有崇高的地位;作為道德家、哲學(xué)家及其所處時(shí)代的社會(huì)和政治現(xiàn)實(shí)觀察家的蒙田,聲譽(yù)卻長期游移不定”。(2)韓偉華:《隱微寫作與經(jīng)典新解——評(píng)馮塔納〈蒙田的政治學(xué):《隨筆集》中的權(quán)威與治理〉》,《文藝研究》2013年第4期。如果能夠從一個(gè)新視角,對(duì)蒙田人文主義思想做一點(diǎn)基礎(chǔ)性的澄清與反思工作,對(duì)其人文主義思想進(jìn)行爬疏、反思與批判,對(duì)于彌補(bǔ)當(dāng)前對(duì)蒙田的片面化解讀缺陷,還原一個(gè)真實(shí)而立體的蒙田,重新發(fā)現(xiàn)他的思想的當(dāng)代價(jià)值與教訓(xùn),是本文旨趣所在。

    一、 蒙田張力重重的“懷疑”與“相信”

    解讀蒙田人文主義思想,存在三重難題。其一,來自于文本。以三卷本的思想代表作《隨筆集》而言,它用古法文寫成,又引用了希臘、意大利等國的語言,以及大量拉丁語,涉及的題材極其龐雜多樣,內(nèi)容包羅萬象,日常生活、傳統(tǒng)習(xí)俗、人生哲理等等無所不談,特別是旁征博引了許多古希臘羅馬作家的論述。文本使“閱讀蒙田是一種誘惑,也是一種智力上的挑戰(zhàn)”,“不少讀者和蒙田的蜜月期注定不會(huì)長久。在迷戀上他娓娓道來的言說不久,他們會(huì)陷入困惑。讀他的作品,人們仿佛步入了一座繁花似錦的花園,香味馥郁,但也漸漸迷失在語詞的迷宮中,為找不到出口而苦惱”。(3)王宏圖:《智慧、虔敬與詩情——法國文學(xué)斷想》,《上海文化》2021年第4期。其二,在于蒙田的寫作方式。眾所周知,蒙田開創(chuàng)了“隨筆”這一寫作體裁的先河。隨意、自由的寫作風(fēng)格之外,隱喻手法也是這一寫作方式的主要特點(diǎn)。隱喻式的寫作方式之下,蒙田有意無意地將自己“遜位”與“隱身”,從而帶來了解讀上的困難。蒙田的傳記作者之一——英國新文化史學(xué)者彼得·博克,甚至認(rèn)為蒙田是“故意以毫無系統(tǒng)的方式來提出自己的看法。所以誰想要系統(tǒng)地闡述他的思想,誰就要冒很大的風(fēng)險(xiǎn)了”。(4)[英]博克:《蒙田》,孫乃修譯,北京:工人出版社,1985年,第16頁。其三,思想自身的復(fù)雜性?!叭宋闹髁x”之外,“懷疑主義”同樣是蒙田揮之不去的標(biāo)簽,二者同為蒙田的思想底色,糾纏不清地展現(xiàn)在他的著作中。鑒于此,本文采取收縮聚焦的方式,集中于《隨筆集》中蒙田“表達(dá)懷疑思想的高峰”(5)甘均先、毛艷:《懷疑之箭——論蒙田的懷疑思想》,《法國研究》2003年第1期。之作——《雷蒙·塞邦贊》,通過細(xì)致的文本解讀,來展開對(duì)蒙田人文主義思想的初步探問。

    《雷蒙·賽邦贊》被廣泛認(rèn)同為《隨筆集》中最有代表性、最有思想價(jià)值的作品,是一篇長達(dá)十多萬字的文章,充分透露出蒙田貨真價(jià)實(shí)的“懷疑”。他對(duì)“人”提出質(zhì)疑:“自高自大是我們與生俱來的一種病,所有創(chuàng)造物中最不幸,最虛弱,也是最自負(fù)的是人”;(6)[法]米歇爾·德·蒙田:《蒙田隨筆全集》(第2卷),馬振騁譯,上海:上海書店出版社,2009年,第110頁。懷疑人的理性與知識(shí):“他心中不能說沒有一些真正的知識(shí),但是這是偶然得到的。謬誤也可以通過同樣途徑,用同樣方法輸入到他的靈魂中,他的靈魂沒有能力甄別和區(qū)分真理與謊言”;(7)[法]米歇爾·德·蒙田:《蒙田隨筆全集》(第2卷),第221頁。懷疑人對(duì)存在和永恒的相信:“說到頭來,人的實(shí)質(zhì)和事物的實(shí)質(zhì)都沒有恒定的存在。我們,我們的判斷,一切會(huì)消失的東西,都在不停地轉(zhuǎn)動(dòng)流逝。因而誰對(duì)誰都不能建立一個(gè)固定的關(guān)系,主體和客體在不斷地變換更替”(8)[法]米歇爾·德·蒙田:《蒙田隨筆全集》(第2卷),第262頁。?!拔抑朗裁??”“一切確定之物實(shí)乃無一確定”“我不置可否”,徹底的懷疑性語句銘刻在蒙田的騎士勛章和書房的梁柱上。蒙田的懷疑主義思想,廣為人知,亦成共識(shí):“蒙田秉持的是一種腐蝕力極強(qiáng)的懷疑主義,他的信條是:‘我知道什么?’,人們津津樂道、樂此不疲地探尋的人和事物的真理、實(shí)質(zhì)在他眼里都不過是過眼泡影,虛浮不定”。(9)王宏圖:《智慧、虔敬與詩情——法國文學(xué)斷想》。

    然而,仔細(xì)研讀文本,困惑之處躍然而出:高呼“懷疑”的蒙田,卻也從未停止自己的“相信”宣言。以被認(rèn)為是蒙田懷疑主義思想最徹底、突出、深具個(gè)人特征的部分——對(duì)宗教的懷疑與批判為例。一方面,宗教問題的批判,隨手可得:“人占了主導(dǎo)地位,在利用宗教”,(10)[法]米歇爾·德·蒙田:《蒙田隨筆全集》(第2卷),第101頁?!拔覀儎?chuàng)立宗教是為了剔除罪惡,而現(xiàn)在卻在掩蓋罪惡,培養(yǎng)罪惡和鼓動(dòng)罪惡”。(11)[法]米歇爾·德·蒙田:《蒙田隨筆全集》(第2卷),第102頁。另一方面,相信之詞貫穿全文:“知識(shí)和智慧只能屬于上帝,只有他能對(duì)自己作出評(píng)價(jià),只有他能賦予我們值得驕傲的有價(jià)值的品質(zhì)”,(12)[法]米歇爾·德·蒙田:《蒙田隨筆全集》(第2卷),第106頁。“人也不可能超越自己,超越人性;因?yàn)樗荒苡米约旱难劬?,用自己的手抓取。只有上帝向他伸出特殊之手,他才?huì)更上一層;只有他放棄自己的手段,借助純屬是神的手段提高和前進(jìn),他才會(huì)更上一層。欲圖完成這種神圣奇妙的變化,依靠的不是斯多葛的美德,而是我們基督教的信仰”。(13)[法]米歇爾·德·蒙田:《蒙田隨筆全集》(第2卷),第264頁。

    通過文本的細(xì)致解讀,還可以發(fā)現(xiàn)蒙田的另一重“相信”——相信“人”以及作為“人”的“我”。他說:“最美最合理的事莫過于正正當(dāng)當(dāng)做人,最深刻的學(xué)問是知道自然地過好這一生;最險(xiǎn)惡的疾病是漠視自身的存在”;“我樂意采納的哲學(xué)思想是最堅(jiān)實(shí)的,也就是說最人性化的、最符合我們的。我的言論符合我的為人,平庸謙讓”;“最美麗的人生是以平凡的人性作為楷模,有條有理,不求奇跡,不思荒誕”(14)[法]米歇爾·德·蒙田:《蒙田隨筆全集》(第3卷),馬振騁譯,上海:上海書店出版社,2009年,第315、317、320頁。;“我的信念是一切都取決于自己”(15)[法]米歇爾·德·蒙田:《蒙田隨筆全集》(第3卷),第24-25頁。。類似表達(dá)俯首皆是。與蒙田明確宣稱的“相信”相比,這另一重“相信”未予明言,卻是他思想與行為的信心依據(jù),也是蒙田被視為人文主義者的緣由。

    縱觀蒙田言之鑿鑿的“懷疑”聲明、“信誓旦旦”的信仰宣言、人文主義的生活信念,其中或隱或現(xiàn)地交織著的“懷疑”與“相信”的重重張力,頗讓人疑問重重。博克曾說:“他相信上帝的存在,但是又懷疑人類理性探知上帝的能力”,并稱他的信仰為“不動(dòng)感情的帶著懷疑的順從”。(16)[英]博克:《蒙田》,孫乃修譯,北京:工人出版社,1985年,第51頁?!痘浇膛c西方思想史》一書談及蒙田的信仰時(shí),說道:“蒙田的論證是對(duì)基督教信仰的捍衛(wèi)還是偽裝的嘲諷和攻擊…研究他著作的人,從當(dāng)時(shí)直到現(xiàn)在對(duì)此一直爭(zhēng)論不休”。(17)[美]科林·布朗:《基督教與西方思想史——哲學(xué)家、思想與思潮的歷史》(卷1),查常平譯,上海:上海人民出版社,2017年,第165頁。對(duì)于這種重重張力之下的思想矛盾性,蒙田自己也心知肚明。他說:“我看問題不會(huì)超過我平時(shí)的學(xué)習(xí)習(xí)慣,沒有規(guī)則可遵,提出看法也籠籠統(tǒng)統(tǒng),摸索前進(jìn)。比如這一條:我發(fā)表鴻論,前后章節(jié)不連貫,仿佛不能一口氣把事整段說出來似的。在我們這些平凡庸俗的心靈中不存在連貫與一致”(18)[法]米歇爾·德·蒙田:《蒙田隨筆全集》(第3卷),第300頁。;“我也是比誰都看得清楚,我的這些文章只是在兒時(shí)對(duì)學(xué)問學(xué)了些皮毛的人在說夢(mèng)囈而已,只記得一個(gè)模糊不全的印象,東扯西拉,一知半解,倒是十分法國式的”。(19)[法]米歇爾·德·蒙田:《蒙田隨筆全集》(第1卷),馬振騁譯,上海:上海書店出版社,《雷蒙·賽邦贊》,2009年,第131頁。

    二、 “存在”抑或“此在”:“懷疑”與“相信”之間的深層糾葛

    “蒙田的自謙背后是自負(fù),他對(duì)自己的思想和文學(xué)才能都極其珍視,他是以否定的方式強(qiáng)烈肯定自己的存在”,(20)李永毅:《結(jié)構(gòu)的悖論:德里達(dá)與蒙田》,《國外文學(xué)》2015年第2期。這個(gè)洞見非常敏銳而深入。事實(shí)上,對(duì)蒙田而言,“存在”問題是最根本的問題,始終是困擾他的最核心問題,也是他一生所思、所想、所念、所欲解決的終極性問題,并且他意識(shí)到這個(gè)形而上的超越性問題必須且只能通過超驗(yàn)的信仰來解決,這宣稱的“相信”顯然與他聲稱的“懷疑”構(gòu)成了劇烈的對(duì)立沖突。同時(shí),由于現(xiàn)實(shí)的“生存”處境難題,“存在”問題被無意識(shí)地轉(zhuǎn)換成為“存在者”的“此在”問題,因而被消解在他用以解決“此在”問題的懷疑主義的人文主義生存策略與方式之中,由此也形成了他內(nèi)在的多重張力,終其一生無法擺脫“此在”與“存在”引發(fā)的自我沖突的枷鎖與困境,在“懷疑”與“相信”、“肯定”與“否定”之間徘徊掙扎。

    (一) 聲明的“懷疑”與宣稱的“相信”之間:蒙田的“存在”之重

    蒙田說:“我不是哲學(xué)家”,可是,“早在19世紀(jì)初,已經(jīng)有人說蒙田是當(dāng)代哲學(xué)家”。(21)[法]米歇爾·德·蒙田:《蒙田隨筆全集》(第1卷),譯序,第15頁。之所以產(chǎn)生這樣的差異,原因不僅在于蒙田基本上從未專門論述過學(xué)術(shù)意義上的哲學(xué)問題,而且,雖然他的文章中處處在思考與談?wù)撜軐W(xué)問題,但他言說的方式不是邏輯論證的“哲學(xué)”專業(yè)模式,而是自己開創(chuàng)隨性淡然的“隨筆”風(fēng)格。對(duì)此,蒙田明確指出過:“我對(duì)自己做出判斷,憑的都是真實(shí)的感覺,不是論證”。(22)[法]米歇爾·德·蒙田:《蒙田隨筆全集》(第3卷),第300頁。這種不同于常規(guī)的思維方式正是蒙田人文主義思想值得深入探索的思維特征,但卻一直被忽視了?,F(xiàn)在先讓我們回到蒙田被視為哲學(xué)家的哲學(xué)思考上來。

    “探討哲學(xué)就是學(xué)習(xí)死亡”這篇文章的標(biāo)題凸顯了蒙田的哲學(xué)思考。在該文的開頭,蒙田說:“西塞羅說,探討哲學(xué)不是別的,只是準(zhǔn)備死亡”。(23)[法]米歇爾·德·蒙田:《蒙田隨筆全集》(第1卷),第70頁。其實(shí),這個(gè)觀點(diǎn)可以追溯到蘇格拉底。在《斐多》中記載著蘇格拉底的觀點(diǎn):“許多人不懂哲學(xué)。真正的追求哲學(xué),無非是學(xué)習(xí)死,學(xué)習(xí)處于死的狀態(tài)”。(24)[希臘]柏拉圖:《斐多》,楊絳譯,沈陽:遼寧人民出版社,2000年,第12-13頁。這個(gè)觀點(diǎn)影響了之后的哲學(xué)家,眾多的哲學(xué)家如海德格爾將死亡問題當(dāng)作了自己哲學(xué)思考的核心問題,甚至于伽達(dá)默爾提出了“死亡是人的本體論光榮”(25)[德]伽達(dá)默爾:《伽達(dá)默爾選集》,上海:上海遠(yuǎn)東出版社,2003年,第146頁。的觀點(diǎn)。由是觀之,在此闡明蒙田對(duì)“死亡”問題的思考與寫作,重點(diǎn)不在于證明蒙田是否是一位哲學(xué)家,而是這件事本身反映了蒙田最核心的問題意識(shí),反映了盡管他從未系統(tǒng)性地闡述自己的哲學(xué)思想,也一再聲明自己“不是哲學(xué)家”,但他所有的思考都涉及生還是死、存在還是虛無、短暫還是永恒的本體論問題。簡(jiǎn)言之,對(duì)“在者之在”“是其所是”“何以可能”等“存在”問題的追問和追尋,是蒙田最根本、最核心、最真實(shí)的問題,也是他對(duì)一切問題思考的出發(fā)點(diǎn)。

    “大千世界,形形色色,各種事物總有一個(gè)決定它們?yōu)楹嗡堑淖罱K根據(jù)。對(duì)于古希臘哲學(xué)家來說,這個(gè)根據(jù)就是存在,存在決定存在者”。(26)張汝倫:《論“內(nèi)在超越”》,《哲學(xué)研究》2018年第3期。根據(jù)這個(gè)對(duì)“存在”問題的簡(jiǎn)單明了的解釋,可以發(fā)現(xiàn),對(duì)一直苦苦追問的“存在”問題,蒙田給予了兩種答案——“懷疑”的聲明與“信仰”的宣稱,而二者呈現(xiàn)為難以調(diào)和的對(duì)立沖突。從徹底的懷疑主義出發(fā),蒙田以“不確定性”來解釋“存在”問題,即對(duì)“是之所是”的最終根據(jù)既不肯定也不否定,懷疑一切,認(rèn)為一切都“不確定”。對(duì)此,有學(xué)者總結(jié)為:“蒙田懷疑論的基本依據(jù)是:人本身的不確定性”,(27)魯成波:《蒙田懷疑論的個(gè)性特征》,《山東師范大學(xué)學(xué)報(bào)》(人文社會(huì)科學(xué)版)2003年第3期。因而,“蒙田總是處在不確定之中”。(28)鄧剛:《蒙田與法國近代哲學(xué)開端》,《中國社會(huì)科學(xué)報(bào)》2015年2月9日,第A6版。然而,從蒙田宣稱的“相信”來看,“古希臘的存在概念不僅在事物的最終根據(jù)意義上是超越,而且它在永恒存在和始終不變的意義上也是對(duì)現(xiàn)實(shí)世界的超越,因?yàn)闊o論是自然事物還是人類,都不可能永恒存在和始終如一。這些也正是基督教超越的上帝的基本規(guī)定。上帝是事物的最終根據(jù),只有上帝才是永恒存在與始終如一”。(29)張汝倫:《論“內(nèi)在超越”》。顯而易見,蒙田確實(shí)是自相矛盾的。他將“不確定”與“上帝”同時(shí)作為事物的最終根據(jù),以此來解釋“為何所是”的“存在問題”,這種本體論問題的認(rèn)識(shí)論解決方案的矛盾與張力赫然可見,從中也可看出蒙田苦苦追尋卻始終無法走出“存在”之重的部分原因。

    另外,據(jù)越來越多的研究顯示,蒙田的母親是猶太人,他的外祖父母“被西班牙排猶運(yùn)動(dòng)驅(qū)趕避難來到法國,被迫皈依了基督教,成為‘馬蘭內(nèi)’的一員”。(30)李英華:《潛藏的“猶太性”——蒙田的宗教本相》,《基督宗教研究》2020年第1期。馬蘭內(nèi),亦稱馬蘭諾(marranos),特指為逃避迫害被迫改信基督教,但私下仍信奉猶太教的猶太人。謹(jǐn)言慎行的“馬蘭內(nèi)”祖先對(duì)蒙田有著深厚的影響,也造就了“蒙田一生謹(jǐn)慎,他表面上采取迎合基督教的態(tài)度,避免自己作為異端而被審查甚至判刑”,形成了他“潛藏的、含混的宗教本相”。(31)李英華:《潛藏的“猶太性”——蒙田的宗教本相》。有學(xué)者尖銳地指出,蒙田“所主張的宗教信仰是一種帶有實(shí)用主義目的的道德信仰,是他超越人性的一種工具,屬于他‘生活哲學(xué)’的一部分”,因而,“從存在方式看,蒙田始終在理性與信仰的矛盾中掙扎與徘徊”。(32)肖四新:《文藝復(fù)興人文主義與基督教文化的連續(xù)性》,《廣東外語外貿(mào)大學(xué)學(xué)報(bào)》2006年第1期。換句話說,蒙田自己宣稱的“相信”只是在一個(gè)工具性的位置,是為他的現(xiàn)實(shí)生存與生活、理想的人文主義精神和自我實(shí)現(xiàn)服務(wù)的,由此導(dǎo)致大家對(duì)他所宣稱的“相信”充滿懷疑與質(zhì)疑,認(rèn)為他并非如其所言地信仰。事實(shí)證明,的確如此,而這也是蒙田始終無法掙脫“懷疑”與“相信”的漩渦,從而無法走出“存在”之重的另一重原因。

    (二) “懷疑主義”與“人文主義”之間:蒙田的“此在”哲學(xué)

    自從巴門尼德將“存在”作為核心范疇引入哲學(xué)后,便開啟了形而上學(xué)這門關(guān)于“存在”的科學(xué)的先河,可以說,西方哲學(xué)史與思想史就是一部形而上學(xué)史,也是一部對(duì)“存在”自身的研究史。在巴門尼德那里,對(duì)“存在”作出著名的論斷:“存在存在,而非存在乃是不存在的”,(33)苗力田:《古希臘哲學(xué)》,北京:中國人民大學(xué)出版社,1989年,第93頁。意思是說,“存在”如其所是地存在著,是一種絕對(duì)肯定性的力量,是絕對(duì)的、永恒的、不可懷疑和不可拒絕的,這種絕對(duì)的斷定、絕對(duì)的肯定把“存在”不可動(dòng)搖地確立在自身之中,使其作為真理而顯現(xiàn),與事物的生滅變化無關(guān)。基于此,巴門尼德將思考“存在”的道路稱為真理之路,思考“非存在”的道路稱為意見之路。赫拉克利特則以懷疑論為前提,從生滅變化的現(xiàn)象世界出發(fā),進(jìn)入到對(duì)不變的“邏各斯”的尋找、思考與研究,走上殊途同歸的形而上學(xué)之路。總而言之,巴門尼德所說的“存在”和赫拉克利特所說的“邏各斯”都是看不見摸不著的,體現(xiàn)了哲學(xué)獨(dú)特的問題意識(shí)、思維與言說方式。以此來看蒙田,可以再一次驗(yàn)證蒙田的哲學(xué)意識(shí)和他真實(shí)的問題意識(shí),以及由此引發(fā)的“懷疑主義”與“信仰”之下的內(nèi)心沖突,更重要的是,通過考察巴門尼德和赫拉克利特的“入點(diǎn)”差異,可以進(jìn)一步反觀到蒙田在“懷疑”與“相信”重重張力之下的更深層糾葛。

    與巴門尼德從“存在”進(jìn)入“存在”、直接言說“存在”不同,赫拉克利特則從“現(xiàn)象”進(jìn)入“存在”,由可見入可思,因而對(duì)巴門尼德的絕對(duì)肯定提出了質(zhì)疑,說出著名的斷言:“我們踏入又不踏入同一條河流,我們存在又不存在”,(34)苗力田:《古希臘哲學(xué)》,第43頁。這就給“存在”問題的“否定”留下了余地。從此,“存在”的確定性在肯定、否定、辯證與存疑置懸之間搖擺動(dòng)蕩,并就此延展出形形色色的形而上學(xué),也構(gòu)成了不同的存在方式。關(guān)于這一點(diǎn),我們借用海德格爾的現(xiàn)象學(xué)存在論進(jìn)行進(jìn)一步分析。

    從現(xiàn)象學(xué)存在論出發(fā),海德格爾將存在與存在者進(jìn)行了區(qū)分,用他自己的話說就是,“存在者的存在本身不‘是’一種存在者”。(35)[德]海德格爾:《存在與時(shí)間》,陳嘉映等譯,上海:生活·讀書·新知三聯(lián)書店,2014年,第8頁。這是說,存在與存在者不同,存在者是具體事物,存在不是這些具體的事物,而是存在者的根據(jù),是這些具體事物得到肯定的前提,存在超越了存在者,在一切存在者之上。在海德格爾看來,從柏拉圖開始到近代的形而上學(xué),存在與存在者之間的差異一直遭到忽視,“存在”本身遭到了遺忘,在此基礎(chǔ)上,他將思考“存在”的著眼點(diǎn)放在“存在者”上,提出:“只要問之所問是存在,而存在又總是意味著存在者的存在,那么,在存在問題中,被問及的東西恰就是存在者本身。不妨說,就是要從存在者身上來逼問出他的存在來”。(36)[德]海德格爾:《存在與時(shí)間》,第8頁。如此一來,海德格爾將“存在”(“作為存在的存在”)轉(zhuǎn)為“此在”(“作為存在者的存在”),以作為生存的此在來解決存在問題,以生存現(xiàn)象學(xué)構(gòu)建了一種新的哲學(xué)本體論基礎(chǔ)(形而上學(xué))。

    當(dāng)我們以此分析視角來看蒙田的時(shí)候,可以清晰地看出,蒙田在無意識(shí)的狀態(tài)下,演示了一種生存現(xiàn)象學(xué)視域下的“存在”解釋。具體而言,蒙田真實(shí)的問題意識(shí)——“存在”,被無意識(shí)地置換為“此在”,以可見的存在者“生存”的現(xiàn)實(shí)問題取代可思世界的“存在”問題。進(jìn)一步說,蒙田無意識(shí)地從求而不得的“存在”轉(zhuǎn)向各種現(xiàn)實(shí)的人生問題,以“懷疑主義”與“人文主義”為內(nèi)涵,對(duì)存在者的“此在”給出了自己的思想方案與行為回應(yīng),完成了一種“此在”的生存哲學(xué),與此同時(shí),“存在”隨之被消解與解構(gòu)。然而,作為終極性、根本性的“存在”問題,是無法被遺忘的,這就造成了蒙田內(nèi)心永遠(yuǎn)的沖突與矛盾。

    面對(duì)類似“處在我們已經(jīng)忍受了三十年的亂世,任何法國人,個(gè)別的或是集體的,隨時(shí)隨地都處在傾家蕩產(chǎn)的邊緣”(37)[法]米歇爾·德·蒙田:《蒙田隨筆全集》(第3卷),馬振騁譯,上海:上海書店出版社,2009年,第251頁。的惡劣“生存”環(huán)境,人文主義思想為蒙田發(fā)揮了根本性的生存意義。它將人本身作為人的終極根據(jù),帶來存在者的肯定感,激勵(lì)著蒙田“要做自己,成為精神的主體,并以一種開放、包容的心態(tài)去面對(duì)紛繁、復(fù)雜的轉(zhuǎn)型時(shí)代的種種矛盾、沖突以及由此給人帶來的焦慮、混亂與茫然”。(38)李征:《堅(jiān)守的力量——蒙田對(duì)現(xiàn)代性問題原初的思考》,《中國社會(huì)科學(xué)院研究生院學(xué)報(bào)》2014年第1期??雌饋怼懊商锖芏萌绾伪荛_痛苦,享受快樂。他把真正地思考自己轉(zhuǎn)化成思考各種人生問題,從而借此逃脫不幸”。(39)毛紅玉:《安寧的生活可能嗎?——帕斯卡爾與蒙田的對(duì)話》,《求知導(dǎo)刊》2016年第1期。但是,持有“不確定”信念的懷疑主義思想?yún)s導(dǎo)引出蒙田現(xiàn)實(shí)生活中真實(shí)的處事原則:凡事存疑,不做判斷:“凡事疑而不決,不是勝過陷入幻想所產(chǎn)生的種種謬誤嗎?暫且不作決斷,不是強(qiáng)于參加亂哄哄的紛爭(zhēng)嗎?”。(40)[法]米歇爾·德·蒙田:《蒙田隨筆全集》(第2卷),第161-162頁。懷疑主義的人文主義引發(fā)的內(nèi)心矛盾與沖突隨處可見。比如,蒙田一邊說:“當(dāng)前法國分崩離析,我們陷入四分五裂的時(shí)代,我看到每個(gè)人都在努力保衛(wèi)自己的事業(yè),但是即使是最優(yōu)秀的人士也要借助偽裝與撒謊”,(41)[法]米歇爾·德·蒙田:《蒙田隨筆全集》(第3卷),第201頁。一邊又說:“真實(shí)也有妨礙、不便之處,還會(huì)給我們帶來變故。因此,為了不自欺,我們不得不撒謊騙人”,(42)李英華:《潛藏的“猶太性”——蒙田的宗教本相》。殊不知,劇烈的內(nèi)在沖突凸現(xiàn)的恰是“撒謊騙人”之后真實(shí)的“自欺”,以及由此帶來的矛盾、掙扎與痛苦。

    長期以來,蒙田被認(rèn)為代表著文藝復(fù)興時(shí)期所宣揚(yáng)的人文主義理想的完成,大家普遍認(rèn)為,自他之后,強(qiáng)調(diào)人的地位和價(jià)值,重視人的權(quán)利和自由,追求人的旨趣和理想,注重人的潛能與創(chuàng)作力,強(qiáng)調(diào)個(gè)人尊嚴(yán)、價(jià)值和通過理性而實(shí)現(xiàn)自我,等等,成為人與社會(huì)追求的價(jià)值目標(biāo),而他對(duì)他之后的啟蒙運(yùn)動(dòng)時(shí)期的人文主義、新人文主義、后現(xiàn)代主義,以及不少名人巨匠,如笛卡爾、培根、莎士比亞、伏爾泰、孟德斯鳩、茨威格等等都帶去了巨大的影響。通過前文的分析,我們發(fā)現(xiàn),事實(shí)沒有這么簡(jiǎn)單。相反的是,蒙田始終處在“存在”還是“生存”的拷問之中,內(nèi)心充滿著“懷疑”與“相信”的多重張力,一直缺乏真實(shí)的信心,終其一生沒有如他自己希冀的那樣活出本真的自己,享受坦然與安寧。正因如此,蒙田的自我評(píng)價(jià)充滿矛盾,而《隨筆集》自出版以來,也是遭遇了褒貶不一的評(píng)價(jià)。如在《隨筆集》的《致讀者》中,蒙田說:“我沒有什么目標(biāo),純粹是居家的私語”“只是寄語親朋好友作為處世之道而已”,但他又說:“我愿意大家看到的是處于日常自然狀態(tài)的蒙田,樸實(shí)無華,不耍心計(jì);因?yàn)槲乙v述的是我”?!耙虼耍x者啊,我自己是這部書的素材,沒有理由要你在余暇時(shí)去讀這么一部不值一讀的拙作”。(43)[法]米歇爾·德·蒙田:《蒙田隨筆全集》(第1卷),第38頁。又如,“在19世紀(jì)下半葉和我們的世紀(jì),蒙田這個(gè)道德學(xué)家和人受到一部分人議論和另一部分人頌揚(yáng)”,“如果說讓-雅克·盧梭精神病態(tài)古板,不喜歡搖曳多姿的文章,對(duì)蒙田持保留態(tài)度,那些百科全書派、時(shí)尚文人、詩人則把蒙田引為知己”。(44)[法]米歇爾·德·蒙田:《蒙田隨筆全集》(第1卷),第34-35頁。自相矛盾的自我認(rèn)知與云泥之別的兩極化評(píng)論,可謂信手拈來,在此不予贅述。

    三、 從“思-在-疑”到“信-在-思”:蒙田人文主義思想的危機(jī)與超越

    綜前所述,具體的現(xiàn)實(shí)生存需要迫使蒙田把可見世界定格為第一位的,如何在艱難的生存環(huán)境之中完成“此在”變成了最真實(shí)的人生問題,并由此發(fā)展出了懷疑主義的人文主義,但由于“存在”的“遺忘”,最終導(dǎo)致他始終無法掙脫本體論困境。這不能不讓人思索:原因何在?出路在哪里?

    實(shí)際上,“存在”的“遺忘”,絕不僅是蒙田的懷疑主義的人文主義的困境,它是形而上學(xué)危機(jī)的體現(xiàn),因此就連海德格爾本人也未幸免。有學(xué)者指出:“海德格爾雖然區(qū)分存在與存在者,但他還是誤解了存在本身,存在本身不是存在者的存在,它是對(duì)存在者存在的肯定。這種肯定與存在者無關(guān),不是從存在者自身當(dāng)中能尋找到的,它是以一種特殊的哲學(xué)轉(zhuǎn)向?yàn)榍疤岬?,哲學(xué)所要進(jìn)行的工作是促進(jìn)這種轉(zhuǎn)向,而不是去威逼存在者”。(45)王?。骸队凇盁o”深處的歷史深淵——以海德格爾哲學(xué)為范例的虛無主義研究》,杭州:浙江大學(xué)出版社,2009年,第17頁。結(jié)合這句話,通過對(duì)蒙田內(nèi)在沖突的分析與揭示,我們可以看到,“威逼”“存在者”的生存現(xiàn)象學(xué)路徑是無法解決本體論困境的,也就是說,提出“存在的被遺忘”的海德格爾,同樣“遺忘”了“存在”。它的意思是,“存在的被遺忘”“意味著人的存在的被遺忘,以致人作為一種存在者成為了形而上學(xué)或者經(jīng)驗(yàn)科學(xué)的規(guī)定對(duì)象”,而“這種對(duì)于人的存在的遮蔽是無法通過任何其他形而上學(xué)而被消除的”。(46)陳勇:《人文主義危機(jī)與存在問題》,《哲學(xué)分析》2018年第2期。換言之,就是當(dāng)“存在”成為“思”的對(duì)象時(shí),必然產(chǎn)生對(duì)“存在”的“懷疑”與“否定”,最終導(dǎo)致“存在的被遺忘”,對(duì)此我們只能訴諸于特殊的哲學(xué)轉(zhuǎn)向,即從“思-在-疑”向“信-在-思”轉(zhuǎn)換,走出本體論危機(jī)。

    我們從人文主義的思維模式著手進(jìn)行分析。在廣為接受并作為人文主義研究基礎(chǔ)的阿倫·布洛克所著的《西方人文主義傳統(tǒng)》中,他歸納了三種思維模式:“第一種可以稱之為‘超自然’或‘超驗(yàn)’的神學(xué)模式,其關(guān)注焦點(diǎn)在于上帝,人則被視為上帝所創(chuàng)造的一部分;第二種可以被稱為‘自然’或‘科學(xué)’模式,它所關(guān)注的焦點(diǎn)是自然,而將人與其他生物一同視作自然秩序的一部分;第三種是人文主義模式,它以人為中心,并且以人的經(jīng)驗(yàn)來作為人對(duì)自己、上帝和自然進(jìn)行了解的出發(fā)點(diǎn)”。(47)[英]阿倫·布洛克:《西方人文主義傳統(tǒng)》,董樂山譯,北京:群言出版社,2012年,第14頁?!耙匀藶橹行摹薄耙匀俗陨淼慕?jīng)驗(yàn)為中心”,是人文主義思維模式最根本的特點(diǎn),它在對(duì)抗因第二種模式的過度膨脹而表現(xiàn)為自然主義、機(jī)械唯物主義、科學(xué)主義、理性主義等形態(tài)的過程中,發(fā)揮了很大程度上的救正性功能。這正是蒙田人文主義與其他形態(tài)的人文主義的共性特點(diǎn)。前文曾提及過,蒙田做出判斷不是依據(jù)邏輯論證,而是“跟著感覺走”。他秉持對(duì)理性強(qiáng)烈的批判精神,嘲諷人類理性的傲慢,并運(yùn)用“經(jīng)驗(yàn)”“體驗(yàn)”的方式將非理性的情感和豐富的存在性情緒察覺并表達(dá)出來,呈現(xiàn)出不一樣的思維與言說方式。正因?yàn)檫@種不同于以晦澀面孔呈現(xiàn)的邏輯論證的“哲學(xué)”方式,這種貼近大眾的感受與經(jīng)驗(yàn)的方式,他的著作被稱為“生活的哲學(xué)”“大眾哲學(xué)”,受到一定程度的歡迎與追捧。

    不過,當(dāng)我們?cè)偕钊胂氯サ臅r(shí)候,可以發(fā)現(xiàn),人文主義以“人”為中心的經(jīng)驗(yàn)思維與他們所批駁的理性思維體現(xiàn)了同樣的底基——對(duì)象化的思維特征,只不過,前者體現(xiàn)為不一樣的經(jīng)驗(yàn)理性傾向。這種對(duì)象化思維以“思”為基準(zhǔn),將一切化為“思”的對(duì)象,直至近代,達(dá)到了其頂峰狀態(tài),以笛卡爾的“我思故我在”為開端,形成了各種形式的主體主義哲學(xué)。以下描述清晰地將此點(diǎn)表達(dá)出來:“人文主義作為對(duì)唯科學(xué)主義的反撥,對(duì)舉地強(qiáng)調(diào)‘人’的主體性、自由性、不可平均化的個(gè)性、不可預(yù)料性、非工具手段性等。作為文化觀念,人文主義即使不曾獲得命名,也滲透體現(xiàn)在從政治運(yùn)動(dòng)、工藝思想到文學(xué)藝術(shù)與環(huán)境保護(hù)廣泛的形態(tài)中。因而‘人文主義’是‘以人為本’的一種思潮態(tài)度與立場(chǎng),它屬于思想史范疇”。(48)尤西林:《“人文”的科學(xué)性與現(xiàn)代性》,《陜西師范大學(xué)學(xué)報(bào)》(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)2004年第5期。

    我們知道,近代以來在哲學(xué)上發(fā)生了認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向,簡(jiǎn)單地說,就是改變古代基礎(chǔ)主義的思想方式,即一種關(guān)于絕對(duì)不變的存在的先驗(yàn)構(gòu)想,代之以認(rèn)識(shí)問題來解決本體難題,“在”的問題轉(zhuǎn)為“思”的問題。由此,我們可以看出,作為一種“思想”,人文主義同樣發(fā)生了顛倒,以“擁有自由意志的個(gè)人是意義的最終來源與最高價(jià)值”作為自己的核心命題,(49)陳勇:《人文主義危機(jī)與存在問題》。蒙田也說得很清楚:“我研究自己比研究其他題目多。這就是我的形而上學(xué),我的物理學(xué)”,(50)[法]米歇爾·德·蒙田:《蒙田隨筆全集》(第3卷),第277頁。從而,“在-思”的本體論思維轉(zhuǎn)為“思-在”的認(rèn)識(shí)論思維。主體主義哲學(xué)集中表現(xiàn)為主體成為唯一的標(biāo)準(zhǔn)與權(quán)威,但是,當(dāng)有限的主體將其自身作為標(biāo)準(zhǔn)和權(quán)威時(shí),也就無異于對(duì)標(biāo)準(zhǔn)和權(quán)威的取消,對(duì)絕對(duì)真理的僭越,最終陷入本體論危機(jī)而不能自拔。

    對(duì)于蒙田而言,他的“懷疑主義”在某種程度上中和了典型的“人文主義”本體論危機(jī)。典型的“人文主義”指的是我們熟知的中世紀(jì)時(shí)期復(fù)興古希臘羅馬文化中形成的人文主義,被學(xué)界稱為“意大利人文主義”,(51)肖四新:《文藝復(fù)興時(shí)期人文主義的三種主要形態(tài)》,《高等函授學(xué)報(bào)》(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)2004年第1期。可謂是以人為本、以人為中心的人文主義的代表?!拔乃噺?fù)興時(shí)期的意大利文化呈現(xiàn)出一種艷麗的感性色彩,而不是深沉的理性精神。這場(chǎng)風(fēng)靡意大利的文化運(yùn)動(dòng)片面地復(fù)興了古代世界中的那些具有感性魅力的東西,它在文學(xué)藝術(shù)上的成就琳瑯滿目,但是在科學(xué)和哲學(xué)方面卻收效甚微,而且也沒有對(duì)羅馬教廷和意大利現(xiàn)實(shí)社會(huì)產(chǎn)生明顯的變革作用”,(52)趙林:《論文藝復(fù)興與宗教改革的文化意義》,《求是學(xué)刊》2018年第5期。蒙田敏銳地覺察到了這種人文主義完全偏于感性的問題,走上了懷疑之路,呈現(xiàn)為另一種形態(tài)的人文主義——懷疑論人文主義,亦稱為蒙田式人文主義。

    不過,根據(jù)前文的分析,懷疑意味著對(duì)不確定性的肯定,懷疑論人文主義就意味著用這種不確定性的懷疑來保證確定性的自我,在“疑”與“信”之間,“存在”無法被回歸自身的“肯定”狀態(tài),最后走向“懷疑主義”“相對(duì)主義”與“虛無主義”,循環(huán)在“思-在-疑”的思維模式中,仍然難逃本體論危機(jī)。正如有學(xué)者指出的那樣:“蒙田式人文主義看到的只是人的有限,卻沒有看到人的精神的超越性存在”,原因在于“蒙田式人文主義的本質(zhì)是一種道德論意義上的‘生活哲學(xué)’,是一種形而上的倫理建構(gòu),即缺乏一種使人性超越的啟示性信仰,上帝只是它借以實(shí)現(xiàn)道德完善的工具,是倫理建構(gòu)的手段”。(53)肖四新:《文藝復(fù)興人文主義與基督教文化的連續(xù)性》。奧古斯丁認(rèn)為:“懷疑主義從根本上取消了‘信仰’問題,懷疑主義者夸大了不確定性的存在,而對(duì)他來說,確定性是至關(guān)重要的。正因?yàn)槿说拇嬖谑且环N有限的存在,人生存于‘匾乏’狀態(tài),所以人就更迫切需要一種確定性,并以之作為安身立命之本”,因而,“對(duì)奧古斯丁而言,解構(gòu)思想,確立信仰是消除懷疑的必由之路”。(54)張榮:《“Si fallorc,ergo mum”——奧古斯丁對(duì)希臘哲學(xué)的批判和改造》,《哲學(xué)研究》1998年第10期。由此觀之,就不能不提及另一種具有“使人性超越的啟示性信仰”視角的人文主義形態(tài)——基督教人文主義,也稱為圣經(jīng)人文主義。

    “由于社會(huì)發(fā)展軌跡的不同,從早期人文主義時(shí)期起,德意志的人文主義者就具有了自己的特征。具有較為濃厚的宗教色彩是德國人文主義的一個(gè)重要特征,故而被賦予了基督教人文主義的稱謂,伊拉斯謨被看作是最具代表性的基督教人文主義者”。(55)王亞平:《培育宗教改革運(yùn)動(dòng)的人文主義》,《天津師范大學(xué)學(xué)報(bào)》(社會(huì)科學(xué)版)2018年第1期。概括而言,不同于呈現(xiàn)為世俗人文主義的意大利人文主義與蒙田懷疑主義的人文主義,基督教人文主義者沒有訴諸于人性的解放與世俗生活的感性享樂,也沒有用“懷疑”消解“相信”,而是以超越性的信仰作為基礎(chǔ),主張從內(nèi)部進(jìn)行改革,支持宗教改革。然而,不能不指出的是,基督教人文主義又不同于宗教改革家,“他們的志向不是去革除教會(huì)的腐敗和教皇的專制,而是在不觸動(dòng)現(xiàn)行體制的情況下盡可能使基督教多一點(diǎn)人性色彩”,“由于對(duì)高雅古典文化的迷戀以及對(duì)羅馬天主教會(huì)的眷情而最終與路德等宗教改革家分道揚(yáng)鑣”,沒有能夠最終實(shí)現(xiàn)理想對(duì)現(xiàn)實(shí)的批判,傾向于并順應(yīng)了理想對(duì)現(xiàn)實(shí)的屈從,(56)趙林:《論文藝復(fù)興與宗教改革的文化意義》。也無法從根本上撼動(dòng)當(dāng)時(shí)的教權(quán)與王權(quán)。究其原因,是因?yàn)椤叭绻麤]有信仰的皈依,任何人文主義者,甚至基督教人文學(xué)者都無法理解到圣經(jīng)神學(xué)中罪與恩典、律法與福音、生與死之對(duì)反關(guān)系的深度”,“這恐怕也是作為宗教改革家的路德與人文主義學(xué)者之間最深刻的分歧所在”。相反的是,“路德以上帝之道為中心,最終跳出了人文主義運(yùn)動(dòng)的圈子”,(57)張仕穎:《馬丁·路德與人文主義》,《世界宗教研究》2017年第1期。完成了思想與現(xiàn)實(shí)中的革命,在領(lǐng)受天啟的前提下,強(qiáng)調(diào)人的主體性,以人的尊嚴(yán)和自由作為有力的武器,解構(gòu)了那個(gè)以神權(quán)壓抑人性的時(shí)代,實(shí)現(xiàn)了超越視角下的“信-在-思”本體論轉(zhuǎn)向。

    “以人類為中心的觀念,即自啟蒙以降的人本主義思潮遭受到了前所未有的挑戰(zhàn)——這道虛構(gòu)的人文主義的長城,實(shí)際上已經(jīng)在各個(gè)方面被僭越,現(xiàn)在矗立在那里的可能只是一道幻影般的空殼?!?58)藍(lán)江:《走出人類世:人文主義的終結(jié)和后人類的降臨》,《內(nèi)蒙古社會(huì)科學(xué)》2021年第1期。筆者希望危機(jī)重重的人文主義,不僅不必淪為“幻影般的空殼”,而且還能夠通過對(duì)自身清晰的認(rèn)識(shí),實(shí)現(xiàn)固有的價(jià)值與意義。

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