食物敘事與文化身份政治——論裘帕·拉希莉的《同名人》

馬金桃

食物敘事與文化身份政治——論裘帕·拉希莉的《同名人》

馬金桃1，2

（1．四川大學(xué) 文學(xué)與新聞學(xué)院，四川 成都 610065；2. 湖北汽車工業(yè)學(xué)院 外國語學(xué)院，湖北 十堰 442002）

美國亞裔女性文學(xué)中，食物成為族裔書寫或身份敘事的重要手段。通過印裔美國作家裘帕·拉希莉的《同名人》中的印度小吃、牛排等食物符號，解析后殖民女性文學(xué)中的身份敘事，探究多元文化背景下印裔移民的文化身份認同，認為：第一代移民恪守印度飲食習(xí)慣及禁忌而保留了其“印度性”，而第二代移民的飲食習(xí)慣則更為多元，尤其是主人公果戈里排斥自身“印度性”而完全擁抱“美國性”導(dǎo)致其身份認同危機，最終通過印度飲食習(xí)慣及禁忌愈發(fā)了解母國文化，并建構(gòu)其“混雜性”身份認同。

裘帕·拉希莉；《同名人》；食物敘事；文化身份

美國亞裔文學(xué)書寫中，食物作為一種重要的符號反復(fù)出現(xiàn)。在裘帕·拉希莉的長篇小說《同名人》（）中，各式食物頻繁出現(xiàn)于美國印裔的家庭餐桌、野餐籃、印裔聚會、慶祝儀式等場合?！笆澄锍蔀楸磉_族裔或民族身份的一種手段”[1]14。朱莉·邁爾森（Julie Myerson）認為，“裘帕·拉希莉從宏大而簡單的視野刻畫了主人公和他的家人、生活、希望、愛情和悲傷的故事”[2]，探討了主人公的姓名與其文化身份認同、傳統(tǒng)、家庭期待等之間的微妙聯(lián)系。大衛(wèi)·基潘（David Kipen）認為：“主人公的真實身份‘懸掛在印度和美國之間的某個地方’?！盵3]梅曉云認為“在姓名符號規(guī)則的混亂背后，深刻地反映了移民在身份和認同上的文化困境”[4]157。也有學(xué)者認為“裘帕·拉希莉的人物在旅行中實現(xiàn)自我成長，在不斷的移動中建構(gòu)一種離散的身份”[5]7。評論界從不同視角對《同名人》中的身份問題做出了詳盡分析，但對小說中飲食符號與文化身份之間的聯(lián)系的研究較少。本文從食物敘事視角探究飲食與文化身份認同之間的聯(lián)系。

一、印度飲食與一代印裔身份認同

伴隨移民而至的是一塊塊海外“文化飛地”（Cultural Enclaves），例如，世界各地的華人社區(qū)“唐人街”（Chinatown）、猶太裔移民社區(qū)“隔都”（ghetto）以及印度人社區(qū)“小印度”（Little India）等。對于移民人群來說，文化飛地這個特殊的夾縫空間使他們將“面對面社會”擴展成了“想象的共同體”[6]25。他們將母國的飲食習(xí)慣、風(fēng)俗禮儀、宗教信仰、語言文化等遷移至流散國，從而恢復(fù)母國記憶及族裔認同。

小說敘事時間始于20世紀60年代的美國，正是美國國會通過《1965年移民和國籍法案》（The Immigration and Nationality Act of 1965）之際。美國獨立之初的《1790年入籍法》規(guī)定任何具有優(yōu)秀品質(zhì)且在美國居住兩年以上的白人均可申請成為美國公民。隨后，大量愛爾蘭、德國等歐洲白人移民美國。19世紀下半葉，大量華人勞工前往美國參與鐵路建設(shè)。但19世紀末的“黃禍論”甚囂塵上，致使1882年美國首部限制某特定族群移民的《排華法案》（Chinese Exclusion Act）在國會通過。此后的《1917年移民法案》（The Immigration Act of 1917）幾乎全面禁止亞洲移民前往美國。1965年新的移民法案頒布后，印度、中國等亞洲國家的大量移民涌入美國，他們大多從事科研、醫(yī)學(xué)、計算機等技術(shù)工作，轉(zhuǎn)而被視為“模范少數(shù)族裔”（Model Minorities）。小說中的第一代印裔移民阿舒卡（Ashoka Ganguli）即在此背景下離開印度前往美國，他在美國攻讀博士學(xué)位后留任于美國一所大學(xué)，根據(jù)美國新的移民法案，其妻阿?，敚ˋshima Ganguli）也可離開加爾各答與丈夫阿舒卡在紐約團聚。

阿舒卡和阿希瑪位于紐約中央公園的家便成為一塊微型的“文化飛地”，他們在此與家人及印裔朋友使用印度語言交流、穿著印度服飾及慶祝印度節(jié)日等?！肮餐恼Z言、文學(xué)、文化和宗教歷史成為印度人想象‘印度性’（Bharatīyta或Indianness）的方式?！盵7]2“印度性”并非客觀的存在，它具有可感知性、流動性，并隨著時間的推移而不斷變化。小說中的服飾、語言、飲食等成為承載印裔移民對于自身印度文化身份認同的客觀載體，尤其印度飲食更成為一代印裔移民想象“印度性”的方式。裘帕·拉希莉通過書寫印裔移民的食材準備、家庭用餐、傳統(tǒng)節(jié)日或儀式上的飲食，以及他們與美國主流社會飲食的“遭遇”，展現(xiàn)第一代印裔移民初入移居國時的身份焦慮，以及在移居國主流文化的影響下的身份建構(gòu)以及身份認同。

遠離家鄉(xiāng)、到達完全陌生的國土，流散者經(jīng)受著異域文化的沖擊，也被陌生感及異域感所充斥，意欲逃離而又無處可逃，進一步加劇對自身文化及身份的焦慮。正如阿?，斔裕骸吧硖幃悋l(xiāng)就像終身懷孕——一種永久的等待，持續(xù)的壓力，連綿的不適感。”[8]5而家園國的食物此時成為緩解焦慮的“良藥”，并成為連接家園與流散國、過去與現(xiàn)在、想象與現(xiàn)實之間的關(guān)鍵紐帶。小說伊始，敘事視角便聚焦于懷孕的阿?，?。位于紐約中央公園的廚房中，她“將脆米花、花生、碎洋蔥放入碗中。加上鹽、檸檬汁、一些薄薄的紅辣椒片，希望還能再加些芥末油……她用手掌捧著嘗了嘗，皺了皺眉，像往常一樣，似乎還缺了點什么”[8]1。小食所缺少的是加爾各答街頭小吃的味道，也是阿?，攲释良坝H友的思念。在食物的制作過程中，流落異國他鄉(xiāng)的流散者緩解了初入他國的焦慮之情，同時也加強了對于自身文化的認同性。

飲食和儀式是集體認同的重要部分?！敖】岛头€(wěn)定的族群不會因其美食和儀式而苦惱，相反，通過慶祝它們，該族群加強了它的歸屬和認同”[9]18。在美國居住時間漸長，阿?，斨茉獾奈髅霞永泼袢后w越來越大。首先將阿舒卡一家及其他印裔移民相聯(lián)系的是兒子小果戈里的“進食禮”①（Rice Ceremony，又稱Annaprashan Ceremony或Mukhe Bhaat）?！斑M食禮”為慶祝幼兒開始進食固體食物而舉行，通常在印度西孟邦及喀納拉邦等地流行，但其慶祝方式則迥然有別。在西孟加拉地區(qū)，孩童出生后的第5個月到12個月之間，家人會為其舉行“進食禮”。女孩的“進食禮”在奇數(shù)月舉行，而男孩則在偶數(shù)月舉行該儀式。他們被打扮成小新郎或小新娘模樣，品嘗人生的第一口固體食物——通常為牛奶、大米與糖烹制的甜米飯（Payesh），并從此步入新的階段。生命中第一場大型儀式即與進食米飯相關(guān)，可見米在孟加拉族群中重要性。甘古力夫婦在果戈里6個月時為其舉行了“進食禮”。儀式前，阿?，斁鸵验_始準備食物，并足足準備了一周。而在“進食禮”當(dāng)天，幼兒及父母的穿著、儀式上的菜品，及其盛放食物的器皿，每個環(huán)節(jié)都極為講究。果戈里當(dāng)天被打扮成孟加拉小新郎的模樣，父母都穿上了講究的印度服飾。由于沒有尋找到銀碗盛放食物，阿?，斣S久都為此耿耿于懷。飲食的制作與傳統(tǒng)儀式，體現(xiàn)了印裔流散者對母國文化的強烈認同感。

飲食習(xí)慣及飲食禁忌往往能將其與他者區(qū)分開來。例如，印度教經(jīng)典《薄伽梵歌》中，克里希那將不同口味食物與喜食之人的個性相聯(lián)系：“甘美、可口、固體宜人的食物，為薩埵性者所喜愛……有些食物苦、酸、咸、燙、辣，或者粗糙，或者焦糊，這些為羅阇性者所喜愛?！盵10]178享用不同食物成為“我們”與“他者”的區(qū)別。因此，對飲食習(xí)慣相異文化的態(tài)度，也是族裔身份、文化身份認同的基礎(chǔ)。阿希瑪幫房東朱蒂照看孩子時，發(fā)現(xiàn)“冰箱頂上放的不是麥片和茶包，而是威士忌和酒瓶，大部分幾乎都空了。只是站在那兒就讓阿?，敻杏X醉了”[8]32。果戈里出生后，朱蒂一家?guī)舷銠壡巴鶓c祝，阿?，敽桶⑹婵ǘ純H假裝抿了一口。嚴格的宗教信仰，加之政府對酒類生產(chǎn)和銷售的管控，大部分印度人并不飲酒。而將酒帶回家中則更為忌諱。因而阿?，斂吹街斓偌业木破繒r大為吃驚，而喝酒慶祝則更為“可怕”。此處對酒的“不容忍”，正是印裔移民對美國飲食文化或美國文化的排斥。也正是在某種“不容忍”中，區(qū)分出“我族”與“他族”的族裔特性。

受主體所經(jīng)歷文化的差異性和流變性等方面的影響，主體的文化身份認同進程、形態(tài)和內(nèi)容也表現(xiàn)地復(fù)雜多變。斯圖亞特·霍爾（Stuart Hall）認為：“流散者的身份通過改造和差異不斷生產(chǎn)和再生產(chǎn)而得以更新?！盵11]235就阿希瑪而言，雖然杜爾迦女神節(jié)期間她仍與西孟加拉人一起吃素食，但是阿?，攲γ绹幕恼J同感也在悄然發(fā)生改變。“她學(xué)會了在感恩節(jié)烤上一只加有大蒜、小茴香等調(diào)料的火雞，復(fù)活節(jié)做彩蛋，圣誕節(jié)為圣誕老人送上餅干和牛奶?！盵8]65印度國內(nèi)的西孟加拉人大多數(shù)情況下并不會在感恩節(jié)吃火雞，更不會慶祝感恩節(jié)。而在“非西非印”的烹制過程中，新的文化認同逐漸緩慢形成，隨之而來的則是新的身份認同。

丈夫阿舒卡去世后，阿?，敍Q定半年呆在印度，半年呆在美國。離開美國前，她在家中舉行晚宴向印度朋友道別。裘帕·拉希莉不遺余力地描繪了阿?，敎蕚涓鎰e晚宴的過程：她坐在餐桌旁為晚上的聚會準備肉餅。首先她用器具將煮熟的馬鈴薯搗碎，接下來小心地將一些土豆泥放在一勺烹制好的碎羊肉周圍，就像一枚煮雞蛋的蛋黃包裹著蛋白一樣均勻[8]274?；氐接《群螅⑾，斆靼姿恍柙儆H手烹飪，因為那里有仆人、親人和餐廳。但在曾經(jīng)熟悉的國度，她將又感到迷惘和困惑，產(chǎn)生“文化疏離”感。“此時阿?，斀K于與她名字的意義契合了，真正沒有了邊界，一個哪里都有家而哪里都不是她的家的人”[8]276。第一代南亞裔移民雖身處移居國，難免受所在國家主流文化的影響，身份認同也在逐漸發(fā)生變化，但第一代印裔孟加拉人更趨向于對其原有族裔、原有文化的身份認同。

二、“美國飲食”與二代印裔移民身份危機

如果說第一代印裔的文化身份更趨向于印度文化身份認同，那么，“外國父母”教導(dǎo)下成長的第二代印裔的身份認同則更加艱難。“對于移民的子女來說，他們所出生的國家既不意為此，也不意為彼”[12]，裘帕·拉希莉在一篇訪談中如是描述二代移民的處境：當(dāng)別人問她來自何處，她回答“羅德島”，但提問者似乎并不滿足于此。因為從其名字、膚色、外貌來看，她并非“正統(tǒng)”美國人。而如果回答來自印度，她對它則根本不甚了解。即使二代移民出生并成長于此，出生國也并非他們的“根”，他們需經(jīng)受來自父母和移居國主流社會文化的強烈沖突。第二代移民在這場巨大的拉鋸戰(zhàn)中，通常比他們的父輩遭受更大的壓力，身份認同危機的產(chǎn)生因而似乎不可避免。

雖然美國以其眾多族裔及其文化為特色，但盎格魯—新教文化在近四百年的時間內(nèi)一直是美國文化的核心，語言、宗教、風(fēng)俗等是美國盎格魯—新教文化的載體，對它們的遵從成為美國國民身份認同的標志。小說中，隨著二代印裔移民逐漸成長，他們極力在語言、宗教、習(xí)俗等方面融入美國主流社會文化，例如慶祝美國節(jié)日遵循主流社會飲食習(xí)慣。日常生活中的飲食也是他們尋求美國身份認同的標志。

果戈里上學(xué)后更喜歡奶酪、熱狗、臘腸、烤牛肉等，堅持讓母親每周為他做一頓美式晚餐。青少年時期對美國主流社會飲食的偏愛或許是對其口味的偏好，但成年后的果戈里對美國主流社會飲食等生活方式的熱愛，則可以窺見其文化認同。當(dāng)他前往白人女友瑪克辛家用餐，瑪克辛點上蠟燭，杰拉爾德打開酒，莉迪亞白色餐盤中盛放的食物：一塊薄薄的用線卷起來的牛排，放在黑色的醬中間，煮出來的青豆仍然脆生。用餐時，果戈里與瑪克辛一家一起品評牛肉的鮮嫩，青豆的新鮮。果戈里與白人資產(chǎn)階級用餐的畫面，恰好“證明了果戈里對于美國國家的歸屬感和安全感，并使得他懷有超越自身種族和階級差異的希望”[13]62。此后與瑪克辛一家的奢華旅行，更讓果戈里對自己此前與父母及其他印裔朋友的旅行感到“羞恥”：開著租來的貨車，在公園的野餐桌上用餐等等。果戈里對美國主流社會或者白人上層社會極其向往，而對印度飲食及其生活方式的厭惡之情。

牛在印度教徒心中的地位無可比擬，被認為是印度教最完美的象征物（The Quintessential Symbol），殺牛、吃牛肉在印度某些邦甚至被法律禁止。牛的神圣地位可追溯至印度最古老的吠陀文獻，以及兩大史詩《摩訶婆羅多》和《羅摩衍那》。印度教倫理規(guī)范經(jīng)典《摩奴法論》中對保護牛也有明確論述，如，“他不得殺軌范師、解說者、父親、母親、尊長、婆羅門、母牛和一切苦行者”[14]81。19世紀下半葉，英屬印度境內(nèi)爆發(fā)多次“護牛運動”（Cattle Protection Movement），甚至還因此爆發(fā)大規(guī)模沖突，牛在此時成為政治象征。而美國著名人類學(xué)家馬文·哈里斯從實用主義的角度分析了印度的圣牛之謎，他認為：“沒有任何其他動物（或?qū)嶓w）能夠為人類生存提供如此多的重要服務(wù)。沒有其他的生物能夠像印度的瘤牛這樣具有多種能力、耐久力和效率。”[15]64果戈里的父母即使為孩子們烹制牛肉，他們自己也極卻避開食用牛肉制品。但果戈里不僅食用牛肉，更與白人一起品評牛肉的鮮嫩。在他看來，印度教文化中具有神圣地位的牛與其他動物并無二致。印度教文化中的圣牛顯然已走下圣壇。

對二代移民而言，完全擯棄父母母國的傳統(tǒng)文化似乎也較為困難。因為，“對身份的敘述并不總是自我敘述，也就是說，身份敘述包括自我敘述和被敘述，后者顯然是來自他者的敘述”[16]25。薩義德（Edward Said）在《東方學(xué)》（）中指出：“關(guān)于東方的知識，由于是從強力中產(chǎn)生的，在某種意義上創(chuàng)造了東方、東方人和東方人的世界?！盵17]49-50換言之，“東方”即由西方所敘述的群體身份。身處西方社會，印裔移民是否受到來自西方的、白人的“凝視”，被西方或者白人“他者”所敘述？答案顯而易見。果戈里的白人女友瑪克辛一家為其舉行生日宴會期間，一位中年白人女士向果戈里講道：“我的一位女性朋友曾經(jīng)去過印度……現(xiàn)在唯一記起的是她回來時瘦地跟欄桿一樣細，我真羨慕她?！盵8]157通常情況下，瘦弱意味營養(yǎng)不足或消化不良，而白人女士的“羨慕”，可能更加意味深長。隨后，該白人女士認為果戈里即便到達印度也不會生病，因為“鑒于遺傳，你不會受當(dāng)?shù)貧夂蛴绊憽盵8]157。果戈里據(jù)理力爭，聲稱其來自紐約，但白人女士不以為然。即使果戈里生在美國，接受美國教育，他的語言、思維等都極其“美國化”，但其膚色、血統(tǒng)、祖先等卻無法改變。在美國白人的眼中，果戈里始終是被敘述的、邊緣化的“他者”。

與一代移民相較，二代移民更具無根感。父母身為一代移民，希望子女記住他們的根在何處，因而仍然要求子女們學(xué)習(xí)母國語言，遵從母國傳統(tǒng)。而他們的子女在學(xué)校接受移居國教育、享用移居國主流社會食物及慶祝移居國節(jié)日等。這種“分裂”的教育讓二代移民很難有某種確定的文化認同感。此時，“同伴和父母的壓力可能會加劇族裔和民族忠誠度之間的拉鋸戰(zhàn)，不知不覺地助長了（第二代移民的）邊緣感”[18]150。當(dāng)果戈里無限沉浸于白人上流社會的飲食、休閑、家庭氛圍等生活方式時，“他意識到這種沉浸是對自己家庭的背叛”[8]141。而這種背叛不僅是對家庭的背叛，更是對印度文化和傳統(tǒng)的背叛?！氨撑迅小钡漠a(chǎn)生進一步導(dǎo)致二代移民對自身族裔及文化身份認同的不確定，從而產(chǎn)生身份認同危機。

三、“大雜燴”與混雜性身份認同

霍米·巴巴（Homi Bhabha）將混雜性（Hybridity）理論引入文化研究領(lǐng)域，并成為后殖民批評領(lǐng)域重要關(guān)鍵詞之一?！盎祀s性模范”就是那些顛覆宗主國中心民族空間的“少數(shù)族”移民主體：“殖民地居民、后殖民地居民、移民、少數(shù)族裔——不會被包含于民族文化界限之內(nèi)的四處漂泊的人……他們本身就是變幻不定的疆界的標志。”[19]62這些“混雜性模范”經(jīng)過自我和他者的不斷協(xié)商與對話建構(gòu)自我身份認同?！锻恕分?，移居美國的阿舒卡、阿希瑪?shù)纫淮∫嵋泼耧@然屬于巴巴的“混雜性模范”，而果戈里兄妹、毛舒米等二代移民也不例外。由于既浸潤于美國文化，又日益受印度文化影響，在美國出生的二代印裔移民比一代印裔體現(xiàn)出更多“混雜性”。

就飲食而言，二代移民在家或大多受父母影響，更多食用父母家園國的食物。隨著父母的影響越來越小，飲食習(xí)慣、偏好也逐漸發(fā)生變化。因此，在印度食物與美國食物相伴下成長起來的印裔二代移民在族裔身份、文化身份上也更多體現(xiàn)為雜糅身份。食用“大雜燴”食物成長起來的印裔二代移民也打破了文化身份的純粹性、單一性，甚或二元性，建構(gòu)起自己獨特的文化身份認同。在裘帕·拉希莉筆下，“果戈理的妻子毛舒米和妹妹索妮婭身上體現(xiàn)出來了決絕性和完美的融合性”[20]140。而果戈里則并非如此，他更傾向于美國主流文化身份認同，但無法改變的血統(tǒng)、祖先等事實，讓其產(chǎn)生了強烈的身份認同危機。父親的去世才讓其逐漸認識到自己的印裔文化身份。

除了日常飲食習(xí)慣，祭祀性飲食與族群（裔）身份認同關(guān)系則更為密切?！叭魏问澄锝啥急荒骋惶囟ㄗ迦撼姓J為其方式的一部分，而其有助于該族群的凝聚力，幫助該族群保持其身份并創(chuàng)造一種‘歸屬感’?！盵21]9果戈里的父親去世后的十天，他與母親及胞妹白天禁食，僅晚上吃少量素菜，而魚及其他肉類則完全禁食?！八€記得小時候爺爺、奶奶去世之后也做過同樣的事情，在學(xué)校他不小心吃了一個漢堡之后，媽媽為此大發(fā)雷霆。那時候他不理解為什么他需要遵循這個儀式，而他所認識的人都不會這樣做。”[8]180從飲食方面來說，如果家中有親人去世，印度教徒通常需齋戒以悼念逝者，但也會因地區(qū)、種姓、社群、家庭以及與逝者的親屬關(guān)系而有不同的悼念方式。在孟加拉地區(qū)，如果父母或祖父母去世，逝者的子孫需在十天內(nèi)忌食肉和魚。因此，魚和肉的缺失以某種形式印證了果戈里父親的缺席，以及家人對其的懷念。更為重要的是，魚及其肉類的缺席正是印度教文化的在場。此時，果戈里也終于明白印度文化身份的無可回避。認同美國文化身份，并開始接納其印度文化身份，是果戈里身份建構(gòu)的轉(zhuǎn)折點。

婚姻是印度教徒人生中最重要的事情，它被認為是夫妻雙方身體、心靈和精神的結(jié)合，也被認為是夫妻平等的宗教關(guān)系的結(jié)合。食物在盛大的婚禮中起著不可或缺的作用，“在各種婚姻儀式中，食物既具有豐富的象征性，也是款待和尊重客人的標志”[22]359。果戈里的父親去世后，他與白人女友分手，并很快在母親的安排下與印裔女孩毛舒米舉行了婚禮。果戈里與毛舒米理想中的婚禮更傾向于美國式，但他們最后也欣然接受了父母的安排：邀請三百多名客人，婚宴為印度食物，并由一位婆羅門主持婚禮。對于印度式婚禮儀式的接受以及婚宴上印度飲食的接受，正是果戈里對于印度文化和傳統(tǒng)的逐漸接受。他不再完全將包括印度飲食等在內(nèi)的文化拒之千里，是一種暫時的妥協(xié)，更是一種逐漸的接納。

大米在世界范圍內(nèi)的婚禮儀式上被廣泛應(yīng)用，用以象征生育力或是繁榮。印度教婚禮儀式上大米的意義同樣如此，用來象征繁榮、財富和幸福的創(chuàng)造和持續(xù)。婆羅門祭司向新郎新娘宣讀婚姻的意義后，新婚夫婦互相將大米拋灑在對方頭上，大米在此象征強大的生育力和光明的前途。然后，二人彼此在手腕綁上圣線，并相互在對方額頭點上朱砂和檀香粉。隨后，圣火點起，新婚夫婦一同將大米傾倒于火中，以此敬獻火神阿耆尼。最后則是被稱作“七步禮”（Saptapadi或Seven Steps）的儀式，它也被認為是印度教婚禮中最重要的儀式。通常，如果一對夫婦未行此儀式，他們的婚姻被認為是無效的。在此儀式上，新郎和新娘交換婚禮的七個誓言：食物、力量、繁榮、智慧、兒童、健康和友誼，并圍繞圣火走七步。傳統(tǒng)的印度婚禮中，二人每走一步需將他們前方的一堆大米踢開。小說中，果戈里婚禮期間，“他的祖父母以及父親的遺像前擺上了祭品，同時，大米被傾倒在一堆火中，而點火的工作則完全禁止酒店方參與其中”[8]222。從果戈里人生首場儀式慶祝，到人生第二場重要典禮，大米作為重要的食物符號始終存在。在此，大米不僅象征繁榮的未來，對果戈里來說，大米更象征著印度文化身份的回歸及延續(xù)。

作為二代海外印裔移民作家的代表，裘帕·拉希莉?qū)σ淮Ｍ庖泼褡骷野爬佟つ驴思扔欣^承也有超越，尤其是對印裔移民在新世界的關(guān)注。“在穆克吉最具代表性的小說《嘉絲敏》中，嘉絲敏勇敢地拋棄了第三世界移民的鄉(xiāng)愁情緒，帶著美好希望奔向未來?！盵23]151而《同名人》中，與關(guān)注一代移民流散現(xiàn)象的穆克吉相反，裘帕·拉希莉?qū)⒛抗飧嗑劢褂谟∫岫泼瘛Ｕ缱髡咚f，“小說中的人物必須努力并接受居住于此、生長于此、屬于此而又不屬于此的意義”[12]。作者并未簡單地否定和排斥某一種文化，而是試圖彌合兩種文化的異質(zhì)性，努力在第三空間建構(gòu)一種新的文化身份。企圖完全摒棄自身“印度性”的主人公，正是在對“印度性”的追尋中，最終獲得一種居間的身份。對二代移民來說，族裔身份、文化身份更為復(fù)雜，也更難達到某種認同感。只有在長期的過程中，他們才會逐漸建構(gòu)其族裔及文化身份的認同感，一種或可稱其為“混雜性”的文化身份認同：既不屬于此，也不屬于彼，或既屬于此，也屬于彼。

四、結(jié)語

小說中，第一代移民在“文化飛地”恪守印度飲食習(xí)慣及禁忌，以此緩解對家園的思念之情，也保留了其“印度性”。在“外國父母”教導(dǎo)下成長的第二代移民的飲食習(xí)慣則要更為復(fù)雜，尤其是主人公果戈里，由于排斥自身“印度性”而完全擁抱“美國性”導(dǎo)致其身份認同危機。裘帕·拉希莉通過食物敘事展現(xiàn)了小說主人公的族裔及文化身份認同困境，揭示了飲食與身份政治之間微妙而復(fù)雜的關(guān)系。小說主人公的困境正是大多數(shù)二代甚至更多代際移民的困境，他們試圖在主流文化與傳統(tǒng)文化之間尋求平衡，最終構(gòu)建起文化身份認同。

① 該詞翻譯參考吳冰清、盧肖慧譯所譯《同名人》，上海文藝出版社，2005年，第40頁。

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Food Narration and Cultural Identities as Showed inby Jhumpa Lahiri

MA Jin-tao1, 2

（1. College of Literature and Journalism, Sichuan University, Chengdu 610065, China; 2. School of Foreign Languages, Hubei University of Automotive Technology, Shiyan 442002, China）

Food narration is one of the most important themes in Asian American female writing. The Namesake by Jhumpa Lahiri is without exception. In discussing the food like Indian snacks, steak, rice etc. In the novel, this article reveals its relations with the cultural identity in postcolonial female literature in multicultural background. For the first-generation Indian immigrants, they hold their traditional eating habits and taboos to keep their “Indianess”. While for the second-generation, their eating habits are different from their parents particularly for Gogol. When he rejects the Indian ways of living including eating habits, he suffers from an identity crisis. Then, it becomes different when he gradually accepts those traditional ways of living, i.e., the rites, eating habits and food taboos, etc., he acknowledges his identity of “hybridity”.

Jhumpa Lahiri,, food narration, cultural identity

I106

A

1001 - 5124（2021）06 - 0042 – 07

2020-11-12

湖北省教育廳人文社科項目“新批評理論視閾下普拉斯詩歌的張力研究”（18Q114）

馬金桃（1986-），女，湖北宜昌人，講師，博士研究生，主要研究方向：比較文學(xué)及外國文學(xué)。E-mail:majintaoscu@163.com

（責(zé)任編輯 夏登武）