詞語(yǔ)密林深處的哨聲（二）

林崗

神秘

關(guān)于經(jīng)驗(yàn)的神秘主義和關(guān)于存在的神秘主義是不同的，雖然兩者都是非理性的。關(guān)于經(jīng)驗(yàn)的神秘主義總是將不可解釋的現(xiàn)象與肉身聯(lián)系在一起。如果不可解釋的現(xiàn)象是一個(gè)變量，那么經(jīng)驗(yàn)的神秘主義就是關(guān)于這個(gè)變量與肉身的關(guān)系。經(jīng)驗(yàn)神秘主義關(guān)注肉身的自我體驗(yàn)，力圖經(jīng)由自我的體驗(yàn)去穿透永恒的迷宮。但這個(gè)迷宮是不可穿透的，于是神秘就停留在肉身的范圍。例如，關(guān)于氣功、房中術(shù)、服食、辟谷等神秘操作，它們無(wú)一不是最終落實(shí)到肉身的延續(xù)。而關(guān)于存在的神秘主義是將存在之所以為存在歸結(jié)為一個(gè)超驗(yàn)的某物，將它稱為神。存在之所以會(huì)成為一個(gè)問題是因?yàn)檎J(rèn)識(shí)能力的局限，人如果能夠窮盡未識(shí)之物，人如果能有無(wú)限的權(quán)能，則人不可能匍匐在神之下。人能夠解說現(xiàn)象，但不能解說現(xiàn)象之所以為現(xiàn)象;人能說世界是這樣的，但不能說世界為什么是這樣的;人有能力做他想做的事，但不能要他想要的東西。關(guān)于存在的神秘主義關(guān)注的是身外的世界，自我試圖經(jīng)由認(rèn)識(shí)和實(shí)踐去穿越存在的迷宮，但這個(gè)迷宮同樣不可穿越，于是神秘就駐留在遙遠(yuǎn)的彼岸。心理學(xué)的解釋是把恐懼看作是神秘的來(lái)源，如果神秘是起源于恐懼的話，那存在的神秘主義就是對(duì)于存在的不可窮盡性的恐懼，而經(jīng)驗(yàn)的神秘主義是對(duì)于肉身最終被消失的恐懼。

中庸

中道按太極圖所示，是對(duì)立力量之間均衡的表達(dá)，引申為最高妙因而也是最合理的理想狀態(tài)，為政、做人、處世當(dāng)追求中道的理想。儒家“極高明而道中庸”的說法，其實(shí)應(yīng)該反過來(lái)解：道中庸才算極高明。但在評(píng)估中庸的哲理的時(shí)候似乎應(yīng)該分清事實(shí)的另一面：系統(tǒng)的均衡經(jīng)常不是人為操控能夠達(dá)到的。除了人類能夠操控的機(jī)械系統(tǒng)之外，大部分的系統(tǒng)均衡不論是自然的還是社會(huì)的，是重復(fù)博弈的結(jié)果而不是人為操控的結(jié)果。就是說，中道的理想絕大部分是人事努力以外的事情。中道本關(guān)天意、非人所能為也，委之于天，名之曰神，是一個(gè)更聰明的做法。樹立中道的理想，強(qiáng)人所不能的事情而為之，變博弈為操控，中道的思想就不是對(duì)自然或社會(huì)事實(shí)的理解，而是謀求操控系統(tǒng)的人類想象。例如，中道的思想不能在自然或社會(huì)的科學(xué)研究上發(fā)揚(yáng)光大，卻只能落實(shí)為玩弄權(quán)術(shù)的哲理基礎(chǔ)。歷朝歷代視之玄妙無(wú)窮，因?yàn)楹猛媾獧?quán)術(shù)的人，必欲將對(duì)手納入自己設(shè)的局中，這是制勝的必備法門。這個(gè)局可以說是一個(gè)可以操控的系統(tǒng)，均衡就是玩局于股掌之中。所以，中道的思想看似符合事物的本來(lái)面目，但實(shí)在成就的不是事物原理的發(fā)現(xiàn)和探索，而是一統(tǒng)江山之下玩弄權(quán)術(shù)的政客人生哲學(xué)的基礎(chǔ)。

思想者

思想者有兩種類型：有人思考秩序，如孟德斯鳩、洛克、康德甚至馬基雅弗利都可以歸入這一類;有人思考怨恨，如盧梭、?？戮蛯儆谶@一類。我們很難斷定此一類比彼一類更偉大，或此一類比彼一類更渺小。就像人類需要秩序一樣，人類也不可能沒有怨恨?？释刃虻乃枷胝邥?huì)思考秩序，感受和體驗(yàn)到怨恨的思想者也一定思考怨恨。秩序和怨恨都可能成為思想的搖籃，成為思想的發(fā)源地。對(duì)秩序、寧?kù)o的愛好引發(fā)了追根究底的關(guān)于自然、社會(huì)和思想本身的秩序的思考，而不斷的怨恨哺育了對(duì)權(quán)力、既定秩序的反詰與批判。當(dāng)社會(huì)已經(jīng)存在一個(gè)平穩(wěn)的基本秩序的時(shí)候，思考秩序的思想者頭上的光環(huán)就消退了，因?yàn)楝F(xiàn)實(shí)中已經(jīng)存在的東西人們就不覺得它是珍貴的了。相反，思考怨恨卻在任何社會(huì)時(shí)期都很流行，因?yàn)樵购逕o(wú)處不在。沒有秩序的年代固然眾生苦難，已經(jīng)獲得秩序的年代也不見得怨恨煙消;秩序帶來(lái)的福利不可能均享，弱勢(shì)者總是顯現(xiàn)為不幸者的形象，于是，怨恨就成為思考怨恨的搖籃。

經(jīng)驗(yàn)

經(jīng)驗(yàn)有兩種基本類型，即出發(fā)與回歸。兩部《荷馬史詩(shī)》的名字剛好可以借用來(lái)象征人生的這兩種經(jīng)驗(yàn)類型?！兑晾麃喬亍繁硎境霭l(fā)、離開，向著未知的前方冒險(xiǎn)和征服;《奧德賽》則象征著朝向終極之地的永恒的回歸。人呱呱落地，離開母體，就是生命的第一次出征。從此以后，前路茫茫，只有未知和誘惑等待你去探尋和征服。第一次的出征是被拋棄的，也是無(wú)可選擇的。此后的出征就不是無(wú)可選擇的。人們主動(dòng)選擇離開原本的家園，走向不屬于家園的前方。它是人對(duì)周圍的世界行使主動(dòng)權(quán)的結(jié)果，而主動(dòng)權(quán)的行使則是由于誘惑的作用。所有出發(fā)類型的人生經(jīng)驗(yàn)都是與誘惑密切相關(guān)的，如探險(xiǎn)、掠奪、征服、戀愛、旅游、科學(xué)研究、技術(shù)創(chuàng)新等等。這種經(jīng)驗(yàn)類型的背后只用兩個(gè)字就能夠概括：欲望。欲望的所指構(gòu)成了一個(gè)在前方的圖景，驅(qū)使人們離開原先所在的地方，透過出發(fā)的行為達(dá)到在前方的那圖景，把圖景納入屬于自己的領(lǐng)地。欲望是無(wú)窮盡的，誘惑因此也是無(wú)窮盡。每一次到達(dá)只能推動(dòng)下一次的出發(fā)。無(wú)窮盡的出發(fā)編織成一個(gè)生命的旅程。和出發(fā)相反的經(jīng)驗(yàn)類型就是回歸?；貧w是對(duì)出發(fā)的放棄。因?yàn)槌霭l(fā)的無(wú)休無(wú)止帶來(lái)身體的勞累和精神的煩亂，而出發(fā)的目的地的無(wú)法最終確定導(dǎo)致精神的不寧和惶惑，于是精神就進(jìn)一步追問出發(fā)本身的價(jià)值。對(duì)出發(fā)的懷疑導(dǎo)致對(duì)出發(fā)的放棄，而放棄出發(fā)就是回歸?；貧w地通常是一個(gè)設(shè)定，比如說家園、故鄉(xiāng)、母親。家園可以是身體的，也可以是精神的。精神的家園通常就是天國(guó)、極樂世界或祖宗的棲息地。人文的創(chuàng)設(shè)，如宗教、哲學(xué)、文學(xué)，它們的本質(zhì)是回歸，因?yàn)樗鼈円l(fā)現(xiàn)身體和心靈可以永恒棲息的終極之地。終極之地不可能在前程未卜的出發(fā)中找到，它只能在回歸的確鑿無(wú)疑中被確定下來(lái)。出發(fā)是永無(wú)休止的一連串組合的行動(dòng)，而回歸則是目標(biāo)清晰并且單一的單程旅行。對(duì)生命而言，出發(fā)是畢生的，回歸也同樣是畢生的。

順從

除了順從（conformity）神以外，順從任何對(duì)象，它們都是一個(gè)經(jīng)驗(yàn)上可以感知的存在物，例如寵物的主人、馬戲的馴獸師、兒女的父母、自己的上司、奴才的主子等，他們都不是虛無(wú)縹緲的。他們形象可見、聲音可聽，實(shí)實(shí)在在和被順從者一起生活在這個(gè)世界上。唯獨(dú)對(duì)神的順從不同，神不是一個(gè)可以感知的存在物。順從神，跪在它的面前，可是經(jīng)驗(yàn)始終有一個(gè)疑問：它到底在哪兒呢？在西方的傳統(tǒng)里，這個(gè)疑問是幼稚的。因?yàn)樯癫皇强梢愿兄模袷浅?yàn)的存在，它無(wú)處不在，無(wú)時(shí)不在，但又無(wú)形象可見，無(wú)聲音可聽，無(wú)實(shí)物可觸。然而在東方的傳統(tǒng)里，這個(gè)疑問是實(shí)在的，因?yàn)樗麄冎挥许槒目筛兄挛锏慕?jīng)驗(yàn)，沒有順從超驗(yàn)事物的經(jīng)驗(yàn)。哪怕迷信也不可以說是超驗(yàn)的，因?yàn)槊孕潘鶊?zhí)著的神靈雖然不是經(jīng)驗(yàn)的實(shí)物，但它卻托身于某個(gè)實(shí)物而顯現(xiàn)。一塊奇石、一個(gè)古怪的樹頭、門檻、灶頭、被鬼附身的身體等，都可以成為迷信的對(duì)象，更何況可以通神的巫師。迷信只能發(fā)展出驚異、恐懼的感情，而不能發(fā)展出一套宇宙秩序基礎(chǔ)上的道德教誨（moral teaching under the universal order），就是因?yàn)槊孕潘槒牡膶?duì)象不是超驗(yàn)的存在物。順從是建立社會(huì)合作與秩序的基石，那么，順從一個(gè)經(jīng)驗(yàn)的事物與順從一個(gè)非經(jīng)驗(yàn)的存在物有什么不同？經(jīng)驗(yàn)的事物都有確定的壽命，順從它們只能在壽命的限度內(nèi)維持權(quán)力和利益關(guān)系，一但它們壽命終結(jié)，順從經(jīng)驗(yàn)事物形成的秩序就要瓦解。例如孩子順從父母，父母的權(quán)力總是在孩子成長(zhǎng)以后或自己身后就結(jié)束了。但非經(jīng)驗(yàn)的事物卻沒有壽命的時(shí)限，或者說它們的壽命是人類的壽命，即與人類同壽。所以，順從非經(jīng)驗(yàn)事物形成的權(quán)力關(guān)系具有永久維持的可能性。在人類的社會(huì)里，維持順從經(jīng)驗(yàn)事物而形成的權(quán)力關(guān)系都是用暫時(shí)的物質(zhì)利益，例如，喂食、打賞、許諾、晉升之類;但維持順從非經(jīng)驗(yàn)事物形成的權(quán)力關(guān)系卻是運(yùn)用意識(shí)形態(tài)的信念，讓處于秩序中的個(gè)人心悅誠(chéng)服自己所處的秩序的合理性。意識(shí)形態(tài)提供了一套可以跨越個(gè)體生命時(shí)限的對(duì)于秩序合理性的說明，而只有順從非經(jīng)驗(yàn)事物才能發(fā)展出這樣一套意識(shí)形態(tài)的信念系統(tǒng)。

信仰

全知全能、獨(dú)一無(wú)二的最高神的信仰是為了因應(yīng)如下人類社會(huì)和人生的基本問題。第一，起源的解釋（interpretation of the origin）。在人類的智慧對(duì)宇宙、生命、智慧的起源能夠給出科學(xué)的回答之前，神話式的解釋是必不可少的，因?yàn)槿祟愔挥型ㄟ^這種話語(yǔ)方式建構(gòu)自己的尊嚴(yán)地位。解答起源疑惑的重要性不在于答案本身是不是真的，而在于它本身能否自圓其說。神話式的解答當(dāng)然是自圓其說的。第二，社會(huì)秩序的順從訓(xùn)練（the training of conformity）。個(gè)體在社會(huì)秩序中的順從訓(xùn)練可以經(jīng)由暴力壓制、血緣感情勸誘等其他不同的方式達(dá)成，但信仰神的順從訓(xùn)練卻是最抽象、最沒有個(gè)人色彩的順從訓(xùn)練。它以理性的方式解決個(gè)人對(duì)社會(huì)和文化的內(nèi)心順從。第三，建立一套以個(gè)人責(zé)任為核心的道德教誨（moral teachings of individual responsibility）。社會(huì)的道德教誨可以以個(gè)人責(zé)任為核心，也可以以社會(huì)秩序?yàn)楹诵模叛錾竦牡赖陆陶d卻一定以個(gè)人責(zé)任為核心。因?yàn)樾叛霾皇巧眢w的問題，而是靈魂的問題，每一個(gè)靈魂都是無(wú)可替代的。一神教的道德教誨一定面臨單獨(dú)的靈魂，靈魂的單獨(dú)性導(dǎo)致了道德倫理的個(gè)人性（individualities）。第四，永生的許諾（the promise of life after death）。一神教處理死亡恐懼方式的獨(dú)特性在于它把永生的許諾推到經(jīng)驗(yàn)無(wú)法達(dá)到的彼岸世界，彼岸與經(jīng)驗(yàn)一絲不沾。無(wú)論人性有多么貪婪，無(wú)論科學(xué)多么高度發(fā)展，死后進(jìn)入的超驗(yàn)世界不存在一絲縫隙可以窺視，不存在任何經(jīng)驗(yàn)的路徑可以進(jìn)入。于是，它的許諾也就是不可破解的永恒的許諾。

欲望

欲望（desire）有三種類型：欲求占有（desire to own）。舉凡世界上一切有形與無(wú)形的東西，欲望都想把它們抓在手中，就像法老抓住他的權(quán)杖、巫師抓住他的法器一樣。有形之物如土地、房屋、珍寶、金錢、女人，無(wú)形之物如權(quán)力、聲望、名譽(yù)、不朽，都是欲望要征服的對(duì)象。欲望是天生的征服者，終生為此勞碌奔波直至撒手人寰。欲求知曉（desire to know）。這是欲望的另一個(gè)本性——窺探的癖好。萬(wàn)物在人的面前罩上一層半遮半透的神秘面紗，欲望要揭去這層面紗，它要看一個(gè)究竟。這是一場(chǎng)和造物的斗爭(zhēng)。毫無(wú)疑問，萬(wàn)物的秘密是屬于萬(wàn)物的制造者的，這個(gè)制造者肯定不是人，可是欲望卻要把它奪過來(lái)?yè)?jù)為己有。欲望是天生的窺探狂，它要知道一切它所不知道的;它要窺探一切它能夠窺探的。包括它可以窺探的和不應(yīng)該窺探的，統(tǒng)統(tǒng)都在欲求知曉的目標(biāo)范圍之內(nèi)。欲求造作（desire to invent）。和欲求知曉一樣，欲求造作也是靈長(zhǎng)類動(dòng)物的天性。欲望天生不安分，它要在大地上施行它的種種造作，表現(xiàn)和展示它的才華。例如，身體的造作有舞蹈、歌唱、儀式;借助其他媒介的造作有文學(xué)、美術(shù)、音樂，擺弄工具的造作有種種科技的發(fā)明。這些人類的造作形式多樣，似乎各不相干，其實(shí)本質(zhì)上都是一種自我的表現(xiàn)或者說是炫耀，向自然的表現(xiàn)和向同類的炫耀。征服的欲望、窺探的欲望和造作的欲望構(gòu)成了欲望的三副面孔。三副面孔各有不同，可是都通往同一個(gè)東西，這就是追求滿足。欲望一定要用滿足來(lái)敉平它，或者征服了，或者窺探了，或者造作了，都可以緩和欲望的焦慮。

文本

文本的獨(dú)立自足是什么意思？是文本和它流傳的語(yǔ)境沒有關(guān)系的意思嗎？顯然不是。文本的獨(dú)立自足只能是指文本意圖借以表達(dá)的語(yǔ)言及修辭的不變性。除非我們不能理解它的語(yǔ)言及修辭特征了，否則，一千年以前的文本流傳到現(xiàn)在，它還是一千年以前的文本。如果我們只是從語(yǔ)言和修辭的意義理解它，那么，文本的意義是固定的。文本沒有固定意義的說法是站不住腳的。文本的意義并不是一個(gè)空的書架子，可以隨便往里面填充意義，應(yīng)該問的問題是什么意義。如果是語(yǔ)言及修辭的意義，那么其意義是固定的、自足的、不變的。如果是語(yǔ)境中的意義，那么每一個(gè)時(shí)代對(duì)它都有獨(dú)自的解釋，文本在語(yǔ)境中的意義是隨解釋而變化的。因?yàn)檎Z(yǔ)境包含了讀者對(duì)文本的提問，這種提問往往不是語(yǔ)言和修辭的提問，而是夾雜了讀者的疑慮、猜測(cè)和現(xiàn)世用心而鑄造出來(lái)的，疑慮、猜測(cè)和現(xiàn)世用心的背后是人們的欲望和感情。對(duì)文本解釋的基本推動(dòng)力量就是這些疑慮、猜測(cè)和現(xiàn)世用心。比如，經(jīng)文說神在第三天創(chuàng)造了植物。到了阿奎那的時(shí)代，就發(fā)生了為什么在第三天而不是第二天或第四天創(chuàng)造植物的疑問，以及神為什么要?jiǎng)?chuàng)造植物的疑問。顯然在經(jīng)文產(chǎn)生的時(shí)代，讀者并沒有此類疑問。那時(shí)代經(jīng)文的全部意義就是它的語(yǔ)言及修辭意義?？墒?，時(shí)移世易，十二世紀(jì)人們的理性增長(zhǎng)，異教的挑戰(zhàn)激烈，第三天創(chuàng)造植物的經(jīng)文說法必須有一個(gè)更強(qiáng)烈的理性基礎(chǔ)才能說服信眾，才能回?fù)舢惤痰奶魬?zhàn)。于是，阿奎那站出來(lái)解釋經(jīng)文，他用秩序回答第一個(gè)疑問，用裝飾回答第二個(gè)疑問。秩序和裝飾的意思顯然是不包含在經(jīng)文的語(yǔ)言及修辭意義里的，但是秩序和裝飾的解釋卻不違背經(jīng)文而從經(jīng)文里衍生出來(lái)。文本可以脫離語(yǔ)境而存在，不過它存在的只是語(yǔ)言及修辭的意義。文本不能脫離語(yǔ)境而存在，這不能脫離語(yǔ)境而存在的是解釋的意義。解釋的意義隨時(shí)代而變化，但對(duì)文本的解釋始終存在走火入魔的危險(xiǎn)性。

傳承

思想在同一個(gè)傳統(tǒng)內(nèi)傳承與創(chuàng)新常常表現(xiàn)為對(duì)核心概念即關(guān)鍵詞語(yǔ)的借用和賦予新的含義。借用不離傳統(tǒng)，表現(xiàn)了傳承的一面;賦予新意則跳出常規(guī)，表現(xiàn)了創(chuàng)新的朝氣。比如，柏拉圖為解決同一性的問題，用form與matter來(lái)思考，以為凡是物理世界的事物都是form與matter的結(jié)合，form是一個(gè)類，而matter則是質(zhì)料。form是不變的，而matter則隨生隨滅。一匹馬就是馬的form與馬的肉身融合為一的存在。這匹馬死了，它的matter沒有了，但馬的form并不因此消失。那么這form到底是什么呢？他說是horse-in-itself。同樣的道理，人的form就是man-in-himself;貓的form就是cat-in-itself，如是等等。柏拉圖的關(guān)鍵詞語(yǔ)form or idea是為了解決同一性問題的，他要論證的是事物是可以認(rèn)識(shí)的。到了康德的時(shí)代，事物的可以認(rèn)識(shí)與事物的不可窮盡成了一個(gè)兩難。中世紀(jì)因?yàn)橛猩竦脑O(shè)定，神的不可窮盡輕易就抹過了這難題，但康德生在啟蒙時(shí)代，神的設(shè)定被排除出哲學(xué)，如何在神不在場(chǎng)的情況下為事物的不可窮盡留出空間呢？康德顯然是想到了柏拉圖，借用他對(duì)form的界說，創(chuàng)造thing-in-itself的概念，以為thing-in-itself本體自在，并非認(rèn)識(shí)的對(duì)象，不可知曉;人所知的僅為現(xiàn)象。柏拉圖的horse-in-itself是為了認(rèn)識(shí)的可能性，而康德的thing-in-itself是為了阻擋認(rèn)識(shí)的狂妄，但康德借用了同一類的語(yǔ)詞，這是一個(gè)思想在傳統(tǒng)中卻富有創(chuàng)新的例子。

奇跡

日常經(jīng)驗(yàn)與奇跡是完全不同的事情。日常經(jīng)驗(yàn)每日都可以重復(fù)，訴諸日常的理性就可以分辨是否可靠。例如當(dāng)歸補(bǔ)血，我們可以從前輩的歷練中得到印證，亦可以自己反復(fù)食用求諸驗(yàn)明實(shí)效;又如血濃于水，童年靠父母的養(yǎng)育，每日進(jìn)出于家庭與社會(huì)之間，每日都有事情發(fā)生，供我們?cè)u(píng)估自己與父母的關(guān)系同自己與他人的關(guān)系，可以在倫常親情與他人關(guān)系之間檢驗(yàn)它是否可靠。因?yàn)槿粘＝?jīng)驗(yàn)完全是由個(gè)人感官接觸范圍內(nèi)發(fā)生的事情構(gòu)成的，它操作的主動(dòng)權(quán)掌握在經(jīng)驗(yàn)者自己的手中。只要事情是在這個(gè)范圍之內(nèi)，個(gè)人就有能力不斷地驗(yàn)明某些事情和說法的真?zhèn)?。但是奇跡就完全脫出日常經(jīng)驗(yàn)的常軌。試想一下魔術(shù)吧，它是一種人造的奇跡。魔術(shù)師把它奇跡的奇妙復(fù)制出來(lái)以供我們想象真的奇跡到底是什么。人造版的奇跡尚且如此奇妙，真的奇跡就不是我們的日常理性能夠接近或達(dá)到的了。它有可能根本不發(fā)生在我們有生之年，經(jīng)驗(yàn)也就無(wú)從印證。奇跡是漫長(zhǎng)的等待，與其說它是某種將要降臨的事物，不如說它是由信心支撐著的等待本身。奇跡只能見證，而任何見證都只是宣稱。宣稱對(duì)于宣稱者來(lái)說，雖然可以認(rèn)為是親歷，但它依然缺乏日常經(jīng)驗(yàn)的普遍性。因此奇跡與日常經(jīng)驗(yàn)無(wú)關(guān)，而與信心（faith）關(guān)聯(lián)密切。沒有了信心，就沒有了奇跡。宗教的基礎(chǔ)是奇跡，例如創(chuàng)世、復(fù)活、天使、永生、最后審判，沒有一樣是可以經(jīng)驗(yàn)的，但也同樣沒有一樣不是可以等待的。拋棄了奇跡，也就拋棄了宗教。信心鑄造了奇跡，而對(duì)奇跡的等待考驗(yàn)著信仰者。人的生命和兩樣事情相關(guān)，一樣是日常經(jīng)驗(yàn)，另一樣是信心。我們的生活可以只要一樣而不要另一樣，比如只要日常經(jīng)驗(yàn)，但是這樣的生活是殘缺的。生活而沒有信心，這是什么生活呢？只能是完全世俗的生活。信心甚至不屬于生活，但它卻可以塑造生活，至少讓生活變得可以期待。

思想史

在思想史上，命題如同一個(gè)人說話的能力。環(huán)境刺激使人說出他想說出的話。但如果他是一個(gè)啞巴，則無(wú)論怎樣的刺激，他都說不出他應(yīng)該說出的話。如果缺乏了思想命題，也就缺乏了命題涵蓋的可能思想。比如，直到近代思想將它解構(gòu)以前，我們可以把神看作是歐洲思想中很重要的命題，很多次一級(jí)的命題都是圍繞著它而產(chǎn)生的。有了神，就有了秩序完美性的假設(shè);而有了秩序完美性的假設(shè)，同時(shí)就存在如何解釋邪惡存在的緊張。If there be a God，whence comes evil？如何解釋邪惡，這種焦慮是隨神的設(shè)定而產(chǎn)生的。古代中國(guó)思想沒有唯一神存在的設(shè)定，也就完全看不到思想中有解釋邪惡的焦慮。因?yàn)樾皭旱拇嬖诳梢詮慕?jīng)驗(yàn)獲得驗(yàn)證，并不存在一定要通過形而上論證的必要性。形而上論證的必要性是命題本身派生的結(jié)果。命題使思想獲得了說話的能力，它配合環(huán)境的刺激，就會(huì)滔滔不絕地說下去，不同時(shí)代的環(huán)境刺激使它說不同的話語(yǔ)，但不論說什么話，都逃不脫說話能力所固定的范圍，直到命題的消失或被解構(gòu)為止。奧古斯丁把邪惡解釋成對(duì)信仰的考驗(yàn)，信仰需要在邪惡的烈焰中經(jīng)受鍛煉。于是沒有邪惡，也就不能顯出信仰的堅(jiān)貞。阿奎那把邪惡解釋成本然性的缺陷，它來(lái)源于次一級(jí)的原因（second causes）與神（first cause）無(wú)關(guān)，于是秩序的完美并不排除邪惡的存在。亞當(dāng)·斯密則為邪惡的存在找到一個(gè)更精妙的解釋。他說，邪惡不值得有德性的人更多的關(guān)心，因?yàn)樗ǔＪ俏覀冇?jì)較的眼光的結(jié)果。天意會(huì)讓邪惡在一個(gè)相關(guān)的世界中自然達(dá)到增進(jìn)幸福的結(jié)果。于是，關(guān)鍵不是根除邪惡，而是認(rèn)識(shí)天意，培養(yǎng)冷靜地觀察和認(rèn)識(shí)事物的眼光。他的解釋奠定了現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)的基石。奧古斯丁、阿奎那、亞當(dāng)·斯密分別身處在四世紀(jì)、十三世紀(jì)、十八世紀(jì)，可是他們共同擁有如何解釋邪惡的焦慮，這種焦慮導(dǎo)致了他們不同的理論闡述?？墒?，為什么擁有共同的焦慮呢？解釋只能是他們擁有共同的基本思想命題?？梢?，思想的演變不僅能從社會(huì)環(huán)境的變化獲得解釋，命題也是一個(gè)思想路向的基本因素。它是思想的可能性，為具體的思想提供了形式框架。沒有一定的命題，思想就不會(huì)是這個(gè)樣子。

（待續(xù)）