周瑾
引 言
“孔子貴仁。”(《呂氏春秋·審分覽·不二》)后世的概括,切準孔子學說的主脈。仁的觀念脫胎于人,經(jīng)由孔子創(chuàng)造性的轉化,提煉成儒學思想生命的中樞。作為生命中的高尚德性,仁以親和之愛為其初始表達、直觀呈現(xiàn)。
《論語》一書,“仁”字109見,涵括仁道、仁德、仁愛、親情、誠心實意。狹義是諸德之一種,廣義可總攝諸德,延及維護文明世界的護道之功,以天下歸仁的大同太和為指歸?!岸Y”字74見,從祭祀儀式到行為準則,涉及相關器物與知識;可專稱西周禮制典范,兼指古典文教傳統(tǒng)。推至其極,禮是社會秩序之界定與持衡,成為天地彝倫的人世映現(xiàn)。
孔子繼述三代文化,尤其是周公奠立的禮樂傳統(tǒng),又以極大的創(chuàng)造力,把仁的觀念熔鑄為思想核心。繼述與創(chuàng)作并舉,孔子闡禮以歸仁,弘仁于復禮。就終極尺度、神圣寓意而論,仁是源乎天地人之生命實質的安然敦和,禮是本乎天地人之生命條序的秩然端整。仁與禮,在本源上是相輔相成的關系。受益于禮的規(guī)導,仁之精神乃得以輝映光華;有賴于仁的充養(yǎng),禮之儀節(jié)遂得以沁含溫澤。仁愛禮敬,交輝互沁,作為生命根脈的重要構成,協(xié)同培塑中國文化這棵大樹,枝繁葉茂,開花結果。
從禮到仁:孔子的述作
三代的文化類型,陳來概括為先夏巫覡、殷商祭祀、宗周禮樂,以連續(xù)性的演進,既造就了人文實踐的理性化體系,又保留了神圣性與神圣感。(《古代宗教與倫理》,生活·讀書·新知三聯(lián)書店,1996年)神圣的終極存在,殷之“帝”與周之“天”,保持著一定的連續(xù)性,而逐漸向人文方向轉化。殷人作為帝的嫡系子孫,祭祀祖靈而連通人間與神域,殷族政權亦永久得到帝的庇護。武王奉天之命,伐紂克商,否定了殷人獨得帝佑的信念。周人以德配天,既證實了天命轉移,也彰顯了人文理性?!渡袝ぶ軙げ讨僦吩唬骸盎侍鞜o親,惟德是輔;民心無常,惟惠之懷。”“王其德之用,祈天永命”(《周書·召誥》),唯有廣施德政乃能真正保守天命,得上天永佑,保障國祚久長。“用保乂民”“用康保民”(《周書·康誥》),才有利于政權穩(wěn)固持久。出于治國保民的根本考慮,周公制禮作樂,以德禮一致的原則,構建整套宗法制度、政治倫理、行為規(guī)范,形成綱紀天下的社會秩序。三代文化演替,有傳承也有損益,“夏道尊命”“殷人尊神”“周人尊禮尚施”(《禮記·表記》)。孔子把握三代一脈相承的文化精神,頌贊周禮借鑒損益夏殷傳統(tǒng),文彩美盛而蔚為大觀,“周監(jiān)于二代,郁郁乎文哉,吾從周”(《論語·八佾》)。
春秋時期,周王室趨于衰微,諸侯國遞相稱霸,吞并弱小,禮樂秩序逐漸崩壞,社會等級有所松動。作為商宋后裔又出身于底層貴族,孔子生長在周禮保存完備的魯?shù)?,少孤而貧賤,發(fā)憤好學,自覺傳承禮樂文化。此后更以三代之治為理想,廣泛推行文教,志在整頓政治秩序、社會風紀,維護人倫親睦與人世和諧。孔子秉承的歷史使命感、社會責任感,得自于生養(yǎng)萬物之天,“天生德于予”(《論語·述而》)、“知我者其天乎”(《論語·憲問》),這是承繼以德配天而保民的人文傳統(tǒng)。《詩》云“天生烝民”“好是懿德”(《大雅·烝民》)。人的生命、本性乃秉乎天之所賦,須謹敬修礪在己之德,回報這寶貴的饋賜,而特別注重有志者的勇于擔當。
身為思想家、教育家、政治家,孔子自覺承擔天命,整合舊傳統(tǒng)、創(chuàng)發(fā)新格局,成為三代文化的集大成者,形塑此后兩千多年的文化形貌與性格。胡適推斷孔子乃是殷族祖先教及復興運動的代表,身為殷裔卻服膺周禮,以“吾從周”的擇善精神、博大胸懷,把亡國舊族的教士之儒轉化成調和三代文化的師儒,把殷之祝人的柔遜風格轉化成擔當天下之任的剛毅品質(《說儒》,《中央研究院歷史語言研究所集刊》第四本,1934年12月)。楊儒賓論述孔子以殷人血統(tǒng)生長于魯?shù)?,整合三代文化而集大成,把握歷史理性、文化傳統(tǒng)的連續(xù)演進,凸顯人之存在本質即仁,發(fā)乎現(xiàn)實人性又感受天命召喚,超越族群地域而遍及天下。以仁作為生命的宇宙軸,孔子從人最深的生存根基升起安身立命的力量。(《孔子與族群政治》,《思想與文化》第13輯,華東師范大學出版社,2013年)由威儀人格入手,石超也描述孔子融合殷商遺民與魯國子民的身份,真實把握三代文明最深的脈動,提升為天下意識與人類情懷[《繼殷與從周:威儀修養(yǎng)視域下的孔子身世與心路》,《西南大學學報(社會科學版)》2019年第5期]。
面對崩壞的社會現(xiàn)實,孔子不懈推行善教,以期重振禮樂傳統(tǒng),挽救世道人心。尊重歷史文化的悠久積累,效法古圣先賢的人格典范,孔子自謂“述而不作,信而好古”(《論語·述而》)。實則寓作于述,為文化機體注入活力,以文質互彰、故新相推的仁禮學說,完成巫史文化的德性轉化,“吾求亓德而已。吾與史巫同涂而殊歸者也”(帛書《易傳·要》)??鬃右缘铝x為精神內核,以天下生民之安和為實踐方向,忠實體會周公制禮作樂的深意,進而把“德”更新為“仁”,以此安頓政道人心。李澤厚揭示轉化巫史傳統(tǒng)的關紐:周公完成外在巫術禮儀的理性化,孔子完成內在巫術情感的理性化,造就“仁—禮”的情理結構,人性與人文得以統(tǒng)一(《由巫到禮:釋禮歸仁》,生活·讀書·新知三聯(lián)書店,1999年)。余英時從另一角度展開評說:周公以德說禮,更新夏殷文化傳統(tǒng),旨在維護王朝天命;孔子以仁說禮,訴諸人人本具之心,開辟人本新路的仁禮一體。轉化巫教傳統(tǒng)、重釋天人關系,孔子是以溝通天地為大任,向世人傳遞上天顯示之道(《論天人之際:中國古代思想起源試探》,中華書局,2014年)。
孔子上秉天命而承先啟后,傳承與開創(chuàng)并舉:維護文質兼?zhèn)涞闹艽Y樂典制,繼承弘揚禮樂精神;融貫春秋早期的仁言,統(tǒng)合為整個思想生命的中樞與核心。仁的全幅展現(xiàn),就人生原初場域而言是孝親之情,就人己互動共在而言是愛人之心,擴及世態(tài)與政道是濟眾之功,延及天地萬物是好生之德。關鍵在節(jié)制私意,誠敬履踐于文明秩序之禮,自覺成為人格典范,擔荷責任感與使命感。行仁踐禮的人生歷程,好學向善,勤修不懈,既是承擔政道世道的重任,也是對天地萬民之恩的由衷感報。
文質內外:仁本論與禮本論
仁與禮,歷代多認為表示內在實質與外在儀文,情意感受與行為規(guī)范;前者指向亙古不移的人心人性,后者因世因地而有所損益。這是主流的仁本論,以禮為工具、形式,而仁既是品質又是指歸,還是原則與根據(jù)。禮與仁的文質之判,外在樣式與內在精神之分,有孔子之言可證:“人而不仁,如禮何?人而不仁,如樂何?”(《論語·八佾》)“禮云禮云,玉帛云乎哉?樂云樂云,鐘鼓云乎哉?”(《論語·陽貨》)林放問“禮之本”,孔子答曰:“禮,與其奢也,寧儉;喪,與其易也,寧戚?!保ā墩撜Z·八佾》)真誠、正直、充滿愛心,發(fā)乎真情實意而真實流露,實實在在構成禮儀的實質??鬃釉u管仲不知禮,仍然“如其仁,如其仁”(《論語·憲問》),因其會盟諸侯卻未動干戈,匡扶天下、抗擊戎狄,力保文明秩序??鬃佑^乎其大,不以小節(jié)有虧而抹殺大義大功。
孔子還說:“君子義以為質,禮以行之?!保ā墩撜Z·衛(wèi)靈公》)義是道義、公義、正義,體現(xiàn)于公允的判斷,正當?shù)倪x擇,適宜的行動。仁—義—禮,勞思光視為貫串孔子學說的理論主脈,更成為后世儒學之總脈。禮以義為質,義以仁為基。但在實踐中,守禮依禮乃合義,進而喚起仁心(《新編中國哲學史》第一卷,三民書局,2001年)。一方面,仁是社會與個人的全面融合、整體和諧,義是基于全局統(tǒng)合的確當選擇、合宜舉動;仁為實基,義為內質,禮儀便井然有序。另一方面,人的成長又置身于禮,經(jīng)由訓練乃學以成人。正當?shù)牧x宜之行,由禮規(guī)導;公心大愛之仁,由禮培樹。真情實意必須落實于正當?shù)男袆?,并接受禮序范導,節(jié)文其情意而合度。
“殷因于夏禮,所損益可知也;周因于殷禮,所損益可知也?!保ā墩撜Z·為政》)三代之禮,有承襲有增刪,孔子以周禮為依歸,《史記》載孔子“適周問禮,蓋見老子云”(《史記·孔子世家》),“問禮于老子”(《史記·老子韓非列傳》)。孔子本人就是演禮的大師,《論語·鄉(xiāng)黨》生動展現(xiàn)其置身多種場合的禮容、禮行,堪稱道德生命之具身教示,典范人格之具體展演。弟子有若曰:“孝弟也者,其為仁之本與?!保ā墩撜Z·學而》)孝悌乃仁之根苗,以孝為重,然須依禮而行。孔子答人“問孝”以不違于禮,“生,事之以禮;死,喪之以禮,祭之以禮”(《論語·為政》)。顏回乃諸賢之首,深得孔子愛重,“賢哉,回也”,“其心三月不違仁”(《論語·雍也》)。以這樣淳善的品行,安貧樂道的境界,顏回問仁得到夫子的指點,“克己復禮為仁”(《論語·顏淵》),意義非。馬一浮即謂此乃孔子說仁第一義,愛人、人己立達、先難后獲,皆不離此而為其所貫(《復性書院講錄》,山東人民出版社,1998年)??鬃訉已浴傲⒂诙Y”(《論語·泰伯》),“不學禮,無以立”(《論語·季氏》),足見禮乃人立身于世、與他人互動共在的元格式,位分據(jù)以安立,規(guī)矩借以制立。“一日克己復禮,天下歸仁焉。為仁由己,而由人乎哉?”(《論語·顏淵》)踐禮行仁,端在自覺領會、自愿篤行。個人的修治,不僅是道德品性的提升,更關乎群體共在。天下歸仁,就是人人合禮以達至太平大治的理想秩序。
克己復禮,復是返歸也,是踐履,心念知止而行動合度。腳踏實地的踐禮,復歸其善導,復原其真容,更是復活其大義。禮之秉自天地的神圣秩序感也得以復興,復現(xiàn)其經(jīng)天緯地的光華?!疤鞌⒂械洹薄疤熘扔卸Y”(《尚書·皋陶謨》);“禮,經(jīng)國家,定社稷,序民人,利后嗣者也”(《左傳·隱公十一年》);“禮,上下之紀,天地之經(jīng)緯也,民之所以生也”(《左傳·昭公二十五年》);“禮也者,合于天時,設于地財,順于鬼神,合于人心,理萬物者也”(《禮記·禮器》)。禮是天地寓含神性的理則,也是人世多樣而統(tǒng)合的倫序,身心之文,呼應天地之文。芬格萊特就以神圣禮儀意象統(tǒng)合生命豐富性,個體沖動得到文明表達、圓滿實現(xiàn),指向人類作為神圣社群的完善。仁禮并重而立于禮,參與群體和諧又彰顯個體尊嚴,人就轉化為一尊神圣而有光輝的禮器(《孔子:即凡而圣》,江蘇人民出版社,2002年)。
禮之源為天地的神圣感,禮之古遠承傳而凝匯的文明整合力,使其成為人生實踐的指南,社會運作的綱維。一己之修,依循神圣禮義的文明規(guī)導,乃立于正、行于直、歸于大,這是堅實安穩(wěn)的成器之方。顏世安贊同芬格萊特之崇禮,進而強調禮作為先驗尺度,持續(xù)為成仁提供方向與道路。仁既發(fā)源于古典文化引領著生命意義,又體現(xiàn)禮之本質而主導著如何體認古典文化價值(《外部規(guī)范與內心自覺之間——析〈論語〉中禮與仁的關系》,《江蘇社會科學》2007年第1期)。梁家榮更謂孔子之道的宗旨就是“復禮”(《仁禮之辨:孔子之道的再釋與重估》,北京大學出版社,2010年)。仁本論,以仁為精神與實質;禮本論,以禮為指針與法則??鬃蛹瘸薪佣Y樂傳統(tǒng),又針對儀式虛浮、躐等失序的亂象,為之除弊而訴諸仁,重新煥發(fā)指引人生、安定人世的真義。在禮本論的立場,孔子以仁補禮,維護、修復既有的神圣性;從仁本論的角度,孔子以仁釋禮,為人世重尋神圣性之錨。
仁—禮:整全生命的完善
相較而言,仁自內涌發(fā),禮從外規(guī)導,禮與仁又各具內外向度。仁是切己的實德厚愛,又有世間共同體的協(xié)和共生之旨。禮是行為規(guī)范,標識著社會差序,位分又化入身心而升起莊嚴謹敬。禮與仁有文質之分,且各具文質向度。仁是生命之本質,又顯發(fā)真情實意的和美。禮表現(xiàn)為充滿條理的儀式,又以規(guī)約檢束之能,參與生命品質塑造。禮主別異,界別而關聯(lián),收斂而延伸,為人世之順暢的通行,指示正直的門路。仁主和同,協(xié)和又自適,興發(fā)又含容,為人生之豐足的安養(yǎng),提供正大的田宅。若論一己生命修治,仁心先于禮意,然不習禮就難以成仁。禮本乎天地彝倫、指向人世秩序,標識歷史積累與古典傳統(tǒng),故先于小己之存在,然需血肉生命予以具體落實、生動展現(xiàn)。李澤厚曾揭示此辯證關系:自我節(jié)制以合禮,乃產(chǎn)生人性情感之仁。時境遷變,禮制亦有因革損益;但人性須由人文培育乃生,卻是普遍而必然?!啊剩ㄈ诵裕┍旧凇Y(人文),而后才主宰‘禮?!保ā墩撜Z今讀》,生活·讀書·新知三聯(lián)書店,2005年)
仁禮并舉,孔子貴仁而好禮,內外互適、文質相宜。仁與禮有著緊密關聯(lián)的紐帶,人性與人文有著相互塑造的關系,史華慈視之為孔子的“通見”。禮作為神圣形式,提供啟發(fā)性的道路、限制性的格式,然若缺乏仁德就會淪空;如果沒有禮的構造性、教育性,仁作為優(yōu)秀人格之最高理想也無從實現(xiàn)。(《古代中國的思想世界》,江蘇人民出版社,2004年)仁愛是親睦和洽而自具等差,禮敬是差序厘定而通向和諧。生活世界的和同與差異,對應于生命活動的情感認同與理性區(qū)判。楊國榮深入展開情理互動:仁強調人物之分,側重情感凝聚與溝通;禮強調文野之別,側重理性秩序與引導。周孔之道是禮與仁的交融、統(tǒng)一。[《儒學:本然形態(tài)、歷史分化與未來走向——以“仁”與“禮”為視域》,《華東師范大學學報(哲學社會科學版)》2015年第5期]禮是仁之體干,得仁之涌注遂活;仁是禮之心源,賴禮之撐持乃正。儀節(jié)得到情意賦能而煥發(fā)新生,情意受禮之范導而提升為道德情感。仁禮并舉以成人,成就美善生命之整全。
仁禮關系還可擬喻于生命與語言的彼此優(yōu)化。交往于禮儀體系,如同交流于語言系統(tǒng),皆是生命與文化的良性互動。人說言語,亦被語言所說,思維與表達受其塑造;人行儀式,亦被禮義所行,生活習慣、行為方式受其規(guī)導,身心皆得其培訓。語言能力的習得,語法規(guī)則的掌握,可類比習禮行禮的實踐和成效。這一路徑的研究,信廣來、李晨陽已做出示范。禮就是語言規(guī)則、文化語法,為表達交流提供形式指引;仁就是對語言的嫻熟掌握,運用規(guī)則又能使之更新。賴蘊慧進一步認為自我相待而成,坐落在仁禮交叉處,此即“群中之我”,從復雜的關系網(wǎng)絡內部產(chǎn)生(《劍橋中國哲學導論》,世界圖書出版公司,2013年)。群中之我,生長于豐富復雜的社會文化共同體,形成于與人共在的相親相敬之情;禮儀的習練培養(yǎng),使之容儀得體、行止有度,生命情意得到美化與雅化,又助益人文傳統(tǒng)的傳承更新。人人參與這互為指引、協(xié)同完善的進程,自身潛力得到開發(fā),展現(xiàn)獨特風貌,具身豐富其整全生命的共通性。
孔子信而好古,崇信三代文化相因不絕的恒久意義,崇仰周公制禮作樂的偉大功業(yè)。踵武前圣,孔子以轉化性的創(chuàng)造,整合人生全德,弘揚人世善道,繼述“禮”而興作“仁”,為人生價值與人世秩序重建神圣之根。從終極尺度、神圣寓意而論,仁是源乎天地人之生命實質的安然敦和,禮是本乎天地人之生命條序的秩然端整。程艾藍用“宇宙本身的經(jīng)脈”譬喻禮的神圣面相,獻祭神靈乃禮之始義,孔子注重其虔心敬意以及儀止莊雅協(xié)調,更從敬神轉向敬人,保證社會安和、政治和諧。禮成就人類群體之仁,也成就個人的人性(《中國思想史》,河南大學出版社,2018年)。郝大維、安樂哲謂禮與體共同分有宇宙模式節(jié)律的神圣性,從神圣性開顯社會意義,讓每位參與者在其中擁有恰當?shù)纳砦?。個體完善與社群完善相統(tǒng)一,仁人與仁性社群共存共生。成仁,就是成為私己之我與社會之我共同實現(xiàn)的整體之人(《通過孔子而思》,北京大學出版社,2005年)。
仁禮并舉,既是共時性的相須互待結構,也是歷時性的轉化深化進程。仁之生成,禮有塑造作用;禮之激活,仁有自覺意義。領受無垠宇宙與永恒歷史的神圣性,戴天履地、承先啟后之人,禮能文(整飭)仁,仁能實(充養(yǎng))禮,心泉體干互依互成。禮者體也,體履于儀節(jié)之序、教化之文,發(fā)為動姿與篤行;仁者妊也,妊養(yǎng)其情意之質、感應之實,融入親身與會心。文化傳統(tǒng)培塑生命全德,禮的規(guī)導讓仁懷趨于貞定;德感生存優(yōu)化文明秩序,仁的滋養(yǎng)讓禮儀發(fā)乎真誠。人文理性引領,人生情意涵潤,促進身心整全之美善。依于仁而立于禮,以豐盈正大的生命狀態(tài),裨益世態(tài)政道之重整。
余 論
殷人重母統(tǒng),周人重父統(tǒng),后世有“殷道親親,周道尊尊”(《史記·梁孝王世家》)之說??鬃右砸笠嵘矸葑纺街芪幕?,自覺承擔天命所賦的大任,文質互濟,親親尊尊并重。繼承轉化西周禮樂傳統(tǒng),孔子闡禮歸仁、行仁復禮,敬天的神圣之意,落實于家庭天然之親,貴族的政德也化入日常可依的德行,以真情實感為發(fā)端,培塑理性自覺之德。情理合一,人性與人文統(tǒng)一,完善人世倫常共同體,重新奠立文明秩序。
“人能弘道,非道弘人。”(《論語·衛(wèi)靈公》)以天為祈向,以人為根脈,孔子仁禮并舉,承先圣而啟后哲。孟子崇仁重義,標舉良知良能,萬物皆備于我;荀子隆禮重法,主張學不可以已,君子善假于物?!白鸬滦远绬枌W”(《中庸》第二十七章),顯示孟荀之別:人性—人文、盡心—勸學、揚善—防惡、獨立意志—群體秩序、集義養(yǎng)氣—循禮治氣、道德自覺—制度約束。孟子篤信道德主體超越性,彰顯先天固有之善,由仁義行,自內涌現(xiàn)而踐行。荀子針對能群之人的生物有限性,注重后天學習實踐,化性起偽,從外調治而美身。孟子貫通天人,盡性以知天,踐行于五倫之達道,仁政亦發(fā)乎仁心。荀子提倡天人相分,制天命而用,依循禮義以奉行先王之道,成就政治人格的實踐性。
基于現(xiàn)代世界的生活經(jīng)驗,李澤厚以宗教性道德的情本體為現(xiàn)代孟學,以社會性道德的公共理性為現(xiàn)代荀學,建構新內圣外王之道(《舉孟旗行荀學》,載《倫理學綱要續(xù)篇》,生活·讀書·新知三聯(lián)書店,2017年)。仁禮學說的現(xiàn)代拓展,一是肯定人生意義、承擔人世責任,德性與情意互濟,并且尊重生命力的解放、個體性的舒張;一是激活禮樂的社會規(guī)導作用與文化教育功能,助益新秩序的建構。這是亦述亦作的轉化性創(chuàng)造,更指向人類命運關懷與全球道路探索。孔子的新故相資、仁禮并舉,今天仍然葆有活力,未來也仍會帶來啟迪和教益。
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作者單位:中國藝術研究院