國家治理視域下的茶與儒釋道文化

畢銘玉

中華傳統(tǒng)茶文化是中華文明的瑰寶，從茶葉作為單純的“南方之嘉木”到“最宜精行儉德之人”［1］(P1)，茶文化從一片樹葉的藥食功效物質文化向社會倫理、個體道德的精神文化層次不斷深化發(fā)展。有學者認為，中華茶文化的興盛是政治與文化雙向認同互構的結果，即統(tǒng)治階層基于國家治理現(xiàn)實需求，將茶文化作為政治認同的文化載體，實現(xiàn)“由夷入夏”［2］(P13)的文化共同體建構過程，在此過程中茶文化與儒釋道等主流文化不斷發(fā)生著融合互構。實際上，在中國古代傳統(tǒng)禮制社會，一種文化的產生和廣泛流動，往往依賴于權力階層的認可和接納，而茶文化也是在被統(tǒng)治者、文人士大夫精英群體接納之后才得以迅速向社會各階層擴散傳播。茶文化在實現(xiàn)全民化的過程中與儒釋道等主流文化融合互構，不斷被賦予國家治理、社會規(guī)范、個體道德等豐富的倫理意涵，使得茶文化成為加強國家治理、維護社會穩(wěn)定、促進民眾團結的文化強心劑，發(fā)揮了文化治國的客觀效能。當前，我國進入深化改革發(fā)展新時代，從傳統(tǒng)文化中汲取有益的養(yǎng)分成為推動國家治理體系和治理能力現(xiàn)代化建設的重要動力源泉之一。為此，在國家治理視域下，分析茶與儒、釋、道等主流傳統(tǒng)文化融合的過程，對茶文化中的國家治理內涵和多重倫理意涵進行全面梳理和整體把握，便具有重要的理論意義和現(xiàn)實價值。

一、茶與儒：尊尊親親禮制教化之茶

在儒家文化傳統(tǒng)中，基于天人關系的宇宙自然法則，生發(fā)出父子、君臣、夫婦、兄弟、朋友等“五倫”關系。至唐宋時期，儒家文化所揭示的仁者愛人、尊尊親親之道已經成為中國古代傳統(tǒng)社會的主流倫理尺度。對于統(tǒng)治階層而言，“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星拱之”（《論語·為政》），對“天地人”政治倫理的遵循成為基本共識，也成為其執(zhí)政合法性的重要評價標準。由此，從宇宙自然之中尋找自身政治合法性、培育政治德性便成為執(zhí)政者“觀乎天文，以察時變；觀乎人文，以化成天下”［3］(P188)的重要關切所在。正是在這樣的情境之下，茶這一自然孕育之靈物便因其兼具“南方之嘉木”和“最宜精行儉德之人”的雙重屬性成為溝通天、地、人的絕佳選擇，而茶文化也在與儒家文化的互動中漸成一體，成為執(zhí)政者不斷豐富自身國家治理倫理意涵的文化寶庫。

以茶治國最為典型的代表，便是封建統(tǒng)治社會的貢茶制度。據《華陽國志》載，“周武王伐紂，實得巴蜀之師”，周武王滅商后，巴蜀部族首領們則“茶、蜜、靈龜……皆納貢之”，作為回應，周天子又“以其宗姬封于巴”，對巴蜀之地進行分封［4］(P2)。由此可見，早在古代封建制度建立之初，貢茶的形式便已經應運而生，茶葉也被視為權力的象征物。唐代宗大歷五年（770），朝廷在顧渚設置貢茶院，由鹽鐵轉運使直接負責每歲督辦貢茶事宜，爾后又設造茶使專司貢茶，實際上已經把茶葉的地位提高到了和鹽鐵同等重要的高度。鹽鐵專營是古代統(tǒng)治者最為重要的權力象征之一，而貢茶制度的建立和完善則表明茶文化的發(fā)展已經上升到統(tǒng)治者開展國家治理、事關國計民生的核心領域。貢茶制度的產生和實施，在本質上是統(tǒng)治者在治國理政現(xiàn)實需求的基礎上，將茶文化與儒家文化融合化用的結果，茶葉成為朝廷轄制地方的重要手段，而地方向朝廷每歲進貢茶葉，也是尊尊親親禮制等級秩序的直接體現(xiàn)。

唐代陸羽《茶經》問世后“茶道大行，王公朝士無不飲者”［5］（卷六《飲茶》P51），茶文化受到統(tǒng)治階層的認同之后得到迅速發(fā)展，到宋代時“君子小人靡不嗜也，富貴貧賤靡不用也”［6］(卷十六《富國策第十》P149)。隨著儒家文化的發(fā)展，以“五倫”為代表的儒家倫理已成為全社會尊卑有別、長幼有序的重要禮法秩序標準，而茶文化的興盛在國家治理需求的統(tǒng)攝之下，不斷被注入豐富的孝親之茶、君禮臣忠之茶、夫婦琴瑟之茶、兄弟朋友深情厚誼之茶等禮制意涵。以宋代貢茶中的龍鳳團茶為例，據《西溪叢語》載，“第一名曰試新，第二名曰貢新，第三名有十六色，第四有十二色，第五次有十二色……皆大小團也”［7］(第四編第三冊P30)，十次綱運之茶皆呈貢給帝王，由帝王分賜給皇族、將相、貴胄。對于帝王而言，將最珍貴之貢茶賜給王公大臣們，一方面以“天地之茶與爾等共享”體現(xiàn)其禮遇臣下的胸懷，另一方面也以茶之先后等級來昭示尊卑秩序之道。而作為臣子，對于君主的賜茶亦是十分珍惜，比如梅堯臣便曾作《七寶茶》詩寫到被賜茶后的心境，“啜之始覺君恩重，休作尋常一等夸”；歐陽修也記錄了當時臣子們普遍的獲賜感受，“以為奇玩，不敢自試，有嘉客，出而傳玩”［8］(卷八《事志》P99)。由此可見，以茶為媒展示君禮臣忠的治理倫理之道，成為古代治國的重要景觀。隨著飲茶風俗的普及，茶葉貿易越來越頻繁，茶葉在國計民生中的經濟地位也越來越突顯。自唐代開始榷茶以來，歷代統(tǒng)治者都不斷加強對茶葉經濟的國家控制，進行邊茶貿易，開設茶馬司，征收茶稅，使得茶葉成為強化政權統(tǒng)治、控制國民經濟命脈、維護邊疆穩(wěn)定的重要資源。比如出于地緣政治考量，唐宋時期一直在邊境推進與吐蕃、回鶻、突厥、契丹等少數(shù)民族和鄰國的茶馬貿易，一方面用來滿足他們對茶葉的消費需求以求邊境安穩(wěn)，另一方面以茶換馬加強自身戰(zhàn)馬儲備充實軍事力量。為保證邊境藏區(qū)茶葉貿易供給，宋代時甚至“四川年產茶3000萬斤中，至少有1500萬斤以上銷往藏區(qū)”［9］(P100)，茶葉實際上已經成為安邦治民的重要倚仗之物。

除了在政治、經濟等向度上對茶葉的直接利用之外，隨著儒家文化自身的發(fā)展，尤其是宋代理學的發(fā)展，“天地君親師”不斷融合，統(tǒng)治階層更加需要充分運用茶文化這樣的大眾流行文化來擴充國家治理的文化向度。比如，在以文人士大夫群體為國家治理主要行政力量的宋代，蔡襄《茶錄》、蘇軾《葉嘉傳》、趙汝礪《北苑別錄》、黃儒《品茶要錄》等，都顯示出國家治理一線執(zhí)政人員身體力行加入到儒家文化與茶文化互動互構的浪潮之中，甚至連宋徽宗趙佶也以帝王之尊親作《大觀茶論》，將政權禮制與文化治國高度融合。與此同時，茶文化豐富的社會倫理意涵也向全社會各階層日常生活輻射。宋代女詞人李清照就曾在《〈金石錄〉后序》中提及與趙明誠烹茶賭書的夫婦生活閑趣，“余性偶強記，每飯罷，坐歸來堂烹茶，指堆積書史言，某事在某書某卷第幾頁第幾行，以中否角勝負，為飲茶先后。中即舉杯大笑，至茶傾覆懷中，反不得飲而起”［10］(P532)。在文人交往中，茶之甘苦自在、清心寡欲德性也備受推崇，比如宋代文豪歐陽修便以茶之德來喻君子風骨，“豈知君子有常德，至寶不隨時變易”（《雙井茶》）；司馬光也曾和蘇東坡就茶墨之喻來論官場交友之道，“奇茶妙墨：俱香，是其德同也；皆堅，是其操同也。譬如賢人君子，黔皙美惡之不同，其德操一也”［7］（第四編第五冊P103）。在百姓日常社會交往活動、禮俗生活中，茶的身影也是隨處可見，宋人林駉《古今源流至論續(xù)集》載“賓主設禮，非茶不交”［11］(卷四《榷茶》)，朱彧《萍洲可談》也稱“今世俗客至則啜茶，去則啜湯”［12］(《茶湯俗》P2288)，以茶孝親、以茶待友、客來奉茶等茶俗、茶禮成為全社會普遍認同的公序良俗。綜上可見，在與儒家文化的互動交融中，茶文化被統(tǒng)治階層所吸收，并被賦予了豐富的國家治理、社會規(guī)范、個體道德等倫理意涵，成為對內統(tǒng)治教化、對外敦睦邦交的重要文化手段，形成了茶儒一體的國家治理之道。

二、茶與佛：眾生平等安邦慰民之茶

漢代之后，罷黜百家獨尊儒術成為歷代統(tǒng)治者的基本共識，佛教自東漢傳入中土后，雖然經歷了幾次毀佛沖擊，但總體上在與儒家正統(tǒng)文化的交融中不斷適應統(tǒng)治階層的國家治理需求，實現(xiàn)了以禪宗為代表的本土化建構。佛教經典《般泥洹經》中就曾言“天下多道，此中王道最大，佛道為至上道”［13］(P40)，表明除了學佛求往生外，在現(xiàn)世社會之中，遵循君主治下的法律法令便是最大的道。這既顯示了佛教文化與儒家文化的有機融合，也使佛教文化成為統(tǒng)治者國家治理倫理意涵的來源之一具備了可操作性。在佛教本土化過程中，尋找沙門與王者之間政治平衡的文化載體，也便成為佛教傳播的重要內容之一。比如，以唐代為例，高宗、武后、中宗、肅宗、德宗、憲宗、懿宗和僖宗等八位皇帝曾于法門寺“六迎二送供養(yǎng)佛指舍利”［14］(P74)，而其中武則天更是于公元692年直接在自己的帝號前加了“金輪”二字，自稱“金輪圣神皇帝”，借以表明自身受到佛教護持的統(tǒng)治合法性，至此佛教文化以契合統(tǒng)治階層國家治理政治需求的模式完成了其本土化的關鍵一步。僧侶通過飲茶來提神醒腦的禪修需求使得寺院飲茶成風，茶文化隨之成為精英階層流行時尚而向全社會擴散，實現(xiàn)了佛教文化與茶文化的齊頭并進、共贏發(fā)展。

佛教對茶的推崇源于茶能提神醒腦、有助于冥思參禪的藥食功效。據《晉書·藝術列傳》載，東晉僧人單道開經常在禪室中飲茶以助禪修，“于房內造重閣，高八九尺，于上編管為禪室，常坐其中……日服鎮(zhèn)守藥數(shù)丸，大如梧子，藥有松蜜姜桂伏苓之氣，時復飲荼蘇一二升而已”［15］(P1663)。唐人封演也在《封氏聞見記》中寫道：“茶，南人好飲之，北方初不多飲。開元中，泰山靈巖寺有降魔師大興禪教，學禪務于不寐，又不夕食，皆許其飲茶。人自懷挾，到處煮飲，從此轉相仿效，遂成風俗?！保?］(P51)由此可見，茶文化在唐代的興盛本身也與佛教文化的助力密不可分，而隨著禪茶的發(fā)展不斷深化，佛門生活之茶亦處處顯示出政治倫理規(guī)范的特征。比如后唐馮贄《云仙雜記》記載，覺林寺僧人在日常飲茶時，會按照茶葉等級分為三等：“待客以驚雷莢，自奉以萱草帶，供佛以紫茸香。蓋最上以供佛，而最下以自奉也?！保?6］(P44)用一等的茶供奉最尊崇的佛祖，用二等的茶來接待尊貴賓客，用三等的茶來自飲禪修，這里的禪茶已經充分顯示了尊尊親親的禮制意涵。隨著飲茶在世俗百姓和寺院僧眾中的全面流行，如何在禪茶發(fā)展中彰顯佛教文化與統(tǒng)治階層國家治理需求的協(xié)調一致性，成為禪茶文化發(fā)展更新的重要方向之一。為此，唐代百丈懷海禪師結合寺院管理實際制定了《百丈清規(guī)》，將僧人植茶、制茶納入農禪內容，將僧人飲茶納入寺院茶禮，使僧人飲茶之禮成為了佛門常態(tài)化和制度化禮儀，也自此使得寺院茶被賦予了協(xié)同世俗國家治理需求的禮制化意涵。到明代時，明太祖更是“圣旨榜例”明令“諸山僧人不入清規(guī)者，以法繩之”［17］(P167)。

唐宋茶文化的繁盛得益于和統(tǒng)治階層國家治理需求的契合，而這種契合在佛教文化導人向善、體悟緣起性空的日常茶修中也得到充分體現(xiàn)。如在唐代敦煌遺書《茶酒論》中，便以茶酒對話的形式道出了為善去惡、清心寡欲的禪茶機理：“我之茗草，萬木之心?；虬兹缬?，或似黃金。名僧大德，幽隱禪林。飲之語話，能去昏沉。供養(yǎng)彌勒，奉獻觀音。千劫萬劫，諸佛相欽。酒能破家散宅，廣作邪淫。打卻三盞已后，令人只是罪深?！保?8］(P69)如果說勸人飲茶為善、學佛修行尚且只是間接呼應統(tǒng)治者的國家治理倫理需求的話，那么趙州從諗禪師“吃茶去”的公案則是以“禪茶一味”來化解政治危機和社會矛盾的直接發(fā)力?！俺圆枞ァ钡暮诵囊x是將吃茶這一百姓日用之事作為修佛法門，勸導世人面對世事皆以“平常心”對之，以生活禪來面對人生事事處處?！岸U茶一味”順應了統(tǒng)治階層消解社會矛盾、維護社會穩(wěn)定的現(xiàn)實需求，也使得因茶明心見性得到了名正言順的佛門認可，此時之茶湯亦具備了安邦慰民之功效。

統(tǒng)而論之，禪茶文化的不斷深入，一方面使得執(zhí)政者進一步加深了眾生平等的國家治理觀，為“溥天之下，莫非王土。率土之濱，莫非王臣”［19］(P227)注入了治理倫理新內涵；另一方面也使得以禪茶教化民眾、緩解社會矛盾、慰藉百姓疾苦成為可能。事實上，佛教文化中的因果報應觀，以及不殺生、不偷盜、不淫邪、不妄言等日常生活戒律，也都有利于統(tǒng)治階層的國家治理、社會管理，而“煩惱即菩提，凡夫即佛”［20］(P155)的佛家至理名言也成為平民百姓最好的精神慰藉。如果說參禪悟道尚對佛學基本素養(yǎng)要求較高的話，那么在日常生活中一杯清茶中的“茶禪一味”則成為修佛的方便法門。

三、茶與道：天人合一無為而治之茶

從茶文化與儒釋道主流文化的合流來看，茶與道教的結緣最為久遠?！渡褶r本草經》載“神農嘗百草，日遇七十二毒，得荼而解之”，可見在遠古時代，茶葉即是作為藥食之物被納入先民視野。這種以服用自然靈物來調和身體、維系生命健康的做法，顯然正是道教產生之初外丹道的正統(tǒng)理路，也成為古人融合自然萬物、和諧天人關系、追求生生不息的永恒夢想。因此，在早期道教文化中就出現(xiàn)了茶的身影，比如東漢葛玄曾在天臺山歸云洞種茶，名為“葛仙茗圃”；東晉葛洪在《抱樸子》中也說“若夫仙人，以藥物養(yǎng)生，以術數(shù)延命”［21］(《論仙卷二》P33)，又說“先將服草木以救虧缺，后服金丹以定無窮”［21］(《極言卷十三》P431-432)；南朝陶弘景《雜錄》有對道士飲茶的記載，“苦荼輕身換骨，昔丹丘子、黃山君服之”［22］(P115)。實際上，道教早期以外丹道為主流修道功法，而茶葉作為天地孕育之靈物，又具清熱祛病的藥食功效，當然是道教外丹載體的重要選擇之一。此后，道教文化和茶文化便不斷地進行著交融和互構，形成了獨特的丹道選擇和融通的道茶文化，豐富和完善了天人合一、無為而治、使民不爭的國家治理倫理意涵。

道教作為中華文明本土宗教，其主要宗旨是崇尚道法自然，以修煉丹道來追求長生不死、得道成仙。唐宋時期，茶文化得到蓬勃發(fā)展，以茶修道也成為一種時尚。詩僧皎然在《飲茶歌送鄭容》中有“丹丘羽人輕玉食，采茶飲之生羽翼”之詩句，“茶仙”盧仝的《走筆謝孟諫議寄新茶》更是稱“七碗吃不得也，唯覺兩腋習習清風生”，這都說明了世人對飲茶作為外丹道選擇的普遍向往和廣泛認同。與此同時，唐代以道教為尊，統(tǒng)治者崇尚“生而不有，為而不恃，長而不宰”［23］(P24)的“玄德”治理觀，即持復歸萬物為天地本來面目的“無為而治”觀，統(tǒng)治者認為這種“無為而治”非但不是“不仁”，而恰恰是順應天地宇宙運行規(guī)律、道法自然的最佳治理之道。正是基于道茶文化的流行和“無為而治”的政治倫理觀，唐宋以降道茶文化的發(fā)展不斷向全社會注入清靜無為、守靜篤、虛靜無我的人生哲學意涵，尤其是在文人士大夫群體的文學創(chuàng)作、茶事交往活動中一覽無余。比如，韋應物《喜園中茶生》稱茶“潔性不可污，為飲滌塵煩”，“此物信靈味，本自出山原”，表現(xiàn)出以山林之茶修煉身心的人生態(tài)度；蘇軾《次韻曹輔寄壑源試焙新芽》以茶喻佳人，“戲作小詩君一笑，從來佳茗似佳人”；黃庭堅作《煎茶賦》以言自在灑脫，“賓至則煎，去則就榻，不游軒石之華胥，則化莊周之蝴蝶”；陸游《初歸雜詠》自述“下巖石潤揮毫后，正焙茶香落硙時”，以茶循道的逸趣充盈其中；甚至連宋徽宗趙佶，且不論其執(zhí)政之能如何，但在道茶文化熏染之下，竟也以帝王之尊親作《大觀茶論》，言“天下之士，勵志清白”，“茶有真香”，“真香靈味，自然不同”，將自身治世之道、人生體悟融入茶中。

在運用茶文化開展文化治國的進路中，統(tǒng)治階層還十分注重對百姓個體生命延續(xù)、群體安居生活的現(xiàn)實需求進行回應，這一點在道茶融通中表現(xiàn)得尤為明顯。比如，隨著道教文化自身的發(fā)展，“天地一大生命，人身一小天地”的修道理路得以發(fā)展，道教主流從外丹道轉向內丹道，“乾坤相索而生六氣，六氣交合而分五行，五行交合而生萬物”［24］(P22)，倡導以人身為“丹鼎”的“性命雙修”修煉功法。此時的道茶文化則更加注重內家功夫，將茶視為融合自然與人身的載體，通過啜茶以求天人感應修成內在金丹，甚至在各類道教齋醮科儀中，也以茶作為溝通天地鬼神、回歸宇宙自然之道的重要靈媒。比如，《甘水仙源錄》載：“歲戊子，經鎮(zhèn)市帥曹德祿邀師作黃箓大齋，遠近會者不下數(shù)千，其井僅供二三十人，德祿憂之，請于師。師命具茶果躬祭井上，以凈席覆之，歷一晝夜而后啟，其泉洶涌用之不竭，醮已復初?！保?5］(卷之四《棲云真人王尊師道行碑》)除了顯示神跡之外，道茶還被寄予了維護社會治安、確保天下太平的樸素政治倫理期待。比如，《鬼谷子天髓靈文》就記載了以茶輔助符篆來尋求法治正義的軼事，“伏藏符者，有人家被暮賊驚散走，劫一切物色，去要追伏者……茶一盞、凈水一盞……時賊神限至，三日捉盜賊與師矣，失物自來詣門請”［26］(卷上《伏藏符》)。

綜上可見，不管是外丹道還是內丹道，上自統(tǒng)治階層下至普通百姓，都在道茶文化的發(fā)展中進一步強化了無為而治的國家治理觀、守拙虛靜的社會倫理觀、天人合一的人生哲學觀。唐末安史之亂后，戰(zhàn)亂頻繁、民不聊生，文人士大夫普遍消磨了建功立業(yè)的雄心壯志，轉向隱逸生活尋求內心平靜，而北宋末的“靖康之難”及衣冠南渡，則更進一步使得全社會陷入生命無常的虛無情緒。由此，飽含道茶文化意涵的一碗清茶，既成為顛沛流離后的歇息解渴之物，亦成為回歸虛靜恬淡、寂寞無為的“萬物之本”的精神解脫之道。

四、結語

作為中華文明的有機組成部分，傳統(tǒng)茶文化的發(fā)展始終與儒釋道主流文化的發(fā)展交融互構，并伴隨著儒釋道的合流而不斷更新發(fā)展。茶文化作為歷史上的一種新興文化形態(tài)，其由南向北全民化的進程是在統(tǒng)治階層基于政治、經濟和社會文化的認同與支持下展開的，而儒茶、禪茶、道茶等諸多面相，說到底都是茶文化在國家治理現(xiàn)實需求的統(tǒng)攝之下呈現(xiàn)出的多元文化樣態(tài)。與此同時，茶文化自身從物質文化向社會組織文化、精神生活文化層次的深化，也反過來對儒釋道文化進行了反哺，從而為國家治理增添了豐富的文化倫理內涵。隨著茶成為“國飲”，茶文化中的國家治理意涵也經由統(tǒng)治者、文人士大夫精英群體輻射到普通百姓，逐漸轉化為一種道法自然、和靜怡真、天人合一的治世理想、人格追求和人生哲學。