論《聊齋志異》中的巫術(shù)療法

摘要：醫(yī)巫并用的醫(yī)療現(xiàn)象在中國(guó)古代社會(huì)十分常見，《聊齋志異》涉及醫(yī)療書寫的小說有一百余篇，其中有三十余篇提及巫術(shù)療法，包括禳除法、招魂法、請(qǐng)仙降神法以及穢物療治法等。小說從多個(gè)角度生動(dòng)細(xì)致地展現(xiàn)了明清之際各類與醫(yī)療相關(guān)的巫風(fēng)巫俗?！读凝S志異》中有關(guān)巫術(shù)療法的書寫既受到山東地區(qū)濃厚巫術(shù)信仰的影響，亦是對(duì)清代底層社會(huì)醫(yī)療水平、醫(yī)藥資源等現(xiàn)實(shí)狀況的反映。蒲松齡對(duì)待巫術(shù)療法的態(tài)度較為復(fù)雜，既有排斥與揭露，亦保有敬畏與信服，其矛盾的態(tài)度一定程度上反映了蒲松齡對(duì)疾病的認(rèn)識(shí)以及對(duì)神鬼的理解。

關(guān)鍵詞：聊齋志異;蒲松齡;醫(yī)療;巫術(shù)療法

中圖分類號(hào)：I207.419? ? 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A

關(guān)于中國(guó)醫(yī)學(xué)的起源，學(xué)者多有猜測(cè)與研究，其中最具有影響力的說法即醫(yī)源自巫。陳邦賢在《中國(guó)醫(yī)學(xué)史》中寫道：“中國(guó)醫(yī)學(xué)的演進(jìn)，始而巫，繼而巫和醫(yī)混合，再進(jìn)而巫和醫(yī)分立?！?[1]7醫(yī)巫同源的關(guān)系對(duì)中國(guó)古代醫(yī)學(xué)的發(fā)展影響深刻，最早的醫(yī)者即巫者，二者是屬一職。戰(zhàn)國(guó)后期醫(yī)與巫開始分流，出現(xiàn)專職醫(yī)者 ①。然而，脫胎于上古巫術(shù)的醫(yī)學(xué)，并未完全擺脫巫術(shù)的烙印，直到清代巫術(shù)療法依舊盛行于社會(huì)的各個(gè)階層，并反映在文學(xué)作品中。

蒲松齡《聊齋志異》中涉及醫(yī)療的小說有一百余篇，其中提及巫術(shù)療法的篇目約三十余篇。近年來，《聊齋志異》中與醫(yī)療相關(guān)的書寫已進(jìn)入研究者的視野，“巫醫(yī)并重”被認(rèn)為是蒲松齡醫(yī)藥思想的重要特征之一 ② 。本文試就《聊齋志異》中所涉及的各類巫術(shù)療法，探討蒲松齡對(duì)此類題材特別關(guān)注的原因及其對(duì)待巫術(shù)療法的復(fù)雜態(tài)度。

一、《聊齋志異》中巫術(shù)療法的主要類型

在古人的疾病觀中，疾病的生發(fā)除日常生活所致的可見性疾病外，鬼神作祟被認(rèn)為是致病的重要原因之一，通常表現(xiàn)為瘟疫、突發(fā)性病痛以及精神失常等病因尚未被人所認(rèn)識(shí)的疾病。由于醫(yī)療水平低下，諸多不易看見的病癥普通醫(yī)者既無法解釋致病之因，亦無法給出治療之法，巫術(shù)便成了民眾患病后的重要求助途徑之一?！读凝S志異》作為一部以談狐論鬼見長(zhǎng)的志怪小說，其中有大量鬼神精怪致人患病的狀況，巫術(shù)療法頻繁出現(xiàn)于小說之中，主要有以下幾類：

（一）禳除法

禳除法即巫覡利用巫術(shù)慣用的手段與程式，如焚香、念咒、畫符、舞劍等，象征性地驅(qū)逐致病的鬼神精怪以除祟祛病?！读凝S志異》中不少篇目有延請(qǐng)巫覡驅(qū)邪治病的情節(jié)，有些確有其效，有些則是“殊無少驗(yàn)”?！顿Z兒》中，賈兒母親遭狐妖纏身，精神恍惚，其父“患之，驅(qū)禳備至，殊無少驗(yàn)”①?！抖分校蹙潘紴楹笠灾隆懊载璨●ぁ?，于是“信巫家作厭禳”，焚香驅(qū)狐?！斗分校纺场盀楹?，病瘠”，待“符禳既窮”，只好請(qǐng)假還鄉(xiāng)，以期躲避狐祟。《長(zhǎng)亭》對(duì)禳除術(shù)的記載較為細(xì)致，石太璞“好厭禳之術(shù)”，又得道士傳授驅(qū)鬼之法，為人除祟治病。狐女紅亭因遭鬼祟，其父求石太璞為之驅(qū)鬼。“石焚舊符，乃坐診之。見繡幕有女郎，麗若天人，心知其長(zhǎng)亭也。診已，索水灑幛”。石太璞行禳除之術(shù)的主要程式為焚符與灑水，此二者皆為道教驅(qū)邪的重要關(guān)目。在道教體系中，“水”作為一種象征符號(hào)受到尊崇，符水既可治病，亦廣泛運(yùn)用于各類道教儀式中。通常巫覡升壇做法之時(shí)，需以凈水灑壇，起潔壇之效?！胺蛩詽崏?，蕩滌故炁，芳澤真靈，使內(nèi)外清通，人神俱感。凡啟醮悉皆如之?！?[2]493潔壇之水被賦予神性，可凈化空間，溝通人神，為后續(xù)的儀式提供神圣之境。“內(nèi)外清通”是就施法者而言，可使其潔凈身心，不生邪念。小說中，石太璞診病之后“索水灑幛”，這一儀式雖是在紅亭帳中進(jìn)行，亦是道教“潔壇”儀式的變形。然而這一神圣的儀式卻成了石太璞與鬼訂約、萌生邪念的契機(jī)。文中寫道：“女郎急以碗水付之，蹀躞之間，意動(dòng)神流。石生此際，心殊不在鬼矣?！薄芭伞奔醇t亭之妹長(zhǎng)亭，鬼以幫助石某得到長(zhǎng)亭作為交換條件，以求自保。長(zhǎng)亭付與石某的這碗水本是圣潔、神性的象征，非但未能使石某整束身心，反而使其“意動(dòng)神流”“心殊不在鬼矣”，只流連于長(zhǎng)亭的美色，遺忘其禳除邪祟的本職。回顧小說開頭部分，道士授石某厭禳之術(shù)時(shí)，并非指望其降妖除祟，治病救人，而是直言“虔奉此書，衣食佳麗皆有之”。這篇小說雖是在鬼狐之間展開，實(shí)則與現(xiàn)實(shí)社會(huì)密切關(guān)聯(lián)，反映出生活中不乏某些巫覡以入室治病為名，實(shí)則心懷鬼胎，有所圖謀。

（二）招魂法

《聊齋志異》中有不少篇目提及巫術(shù)療法中的常用手段之一——“招魂術(shù)”，通常用于神智不清、昏迷不醒的患者，其病癥被認(rèn)定為失魂所致。在中國(guó)民間信仰中，靈魂是獨(dú)立于肉體的存在，既可依附肉體，亦可脫離肉體獨(dú)自活動(dòng)。烏丙安先生在《中國(guó)民間信仰》中指出：“靈魂在信仰中被視為居于人的軀體內(nèi)而主宰和支配軀體的一種超自然體，它有超自然的神秘力量。并認(rèn)為人的死亡就是靈魂脫離了軀體的結(jié)果?！?[3]13在巫術(shù)思想中，欲控制他人的行為與思想，可通過支配其靈魂來實(shí)現(xiàn)?；诖?，“招魂術(shù)”即巫者利用巫術(shù)手段召回人離開軀殼的游魂，以達(dá)到治病救人、起死回生的目的。

《王蘭》篇主人公鬼仙王蘭可“不藥而醫(yī)，不卜而斷”，他附身于友人張氏四處行醫(yī)治病。某富室女“得暴疾，眩然瞀瞑”，王蘭與張氏入室診視后，認(rèn)為“此魂亡也，當(dāng)為覓之”。后王蘭找到女子魂魄并帶回其家中，使其復(fù)歸軀殼，頃刻病愈。由女子醒后描述可知，其魂魄被一少年擄入山中，欲歸無路時(shí)，“適有一人至，捉兒臂，疾若馳，瞬息至家，忽若夢(mèng)醒”。不同于一般巫覡以做法念咒等程式將飄蕩在外的游魂召回，王蘭是直接將女子魂魄找到并攜歸，其法術(shù)更為高明?！栋殹菲嘘P(guān)于招魂術(shù)的描述則更符合一般巫覡所采用的手段，名士孫子楚因癡戀閨秀阿寶，偶遇之后，靈魂出竅隨阿寶而去。歸家后“直上床臥，終日不起，冥如醉，喚之不醒”。家人“疑其失魂”，先是“招于曠野”，無效。后從孫某囈語中得知，其魂遺于阿寶家，故請(qǐng)巫覡前往阿寶家招魂?！拔讏?zhí)故服、草薦以往。女詰得其故，駭極，不聽他往，直導(dǎo)入室，任招呼而去。巫歸至門，生榻上已呻”。這段文字所涵蓋的與招魂相關(guān)的信息頗為豐富。招魂術(shù)最早可追溯至周代，在為死者舉行喪禮前先要進(jìn)行招魂儀式，稱為“復(fù)”，希冀游離在外的魂魄能“復(fù)”歸人體，以達(dá)到起死回生的效果。據(jù)《儀禮·士喪禮》中對(duì)招魂儀式的記載：“復(fù)者一人，以爵弁服，簪裳于衣，左何之，扱領(lǐng)于帶。升自前東榮，中屋，北面，招以衣，曰：‘皋某復(fù)。三，降衣于前。受用篋，升自阼階，以衣尸。復(fù)者降自后，西榮?！?[4]343其中一項(xiàng)重要儀式即以衣招魂，施術(shù)者將死者生前所穿過的服飾面北揮舞，將魂魄召至衣上，再以衣服覆蓋尸體，使附著于衣服之上的魂魄進(jìn)入死者體內(nèi)。英國(guó)學(xué)者弗雷澤在《金枝》中提出“接觸巫術(shù)”的概念：“事物只要接觸過，即使后來遠(yuǎn)離彼此，他們之間也會(huì)一直保有某種聯(lián)系?！?[5]15以衣招魂是典型的“接觸巫術(shù)”，施術(shù)者認(rèn)為死者生前所穿的服飾與其亡靈之間依舊保有密切的聯(lián)系?！栋殹分?，巫覡以孫子楚的衣服與臥席作媒介為其招魂，可看作是對(duì)周代“復(fù)”禮的繼承。此外，文中另有一細(xì)節(jié)，孫子楚失魂之后，家人并未立即傳喚巫覡，而是自行于曠野為其招魂。周代招魂禮在長(zhǎng)期發(fā)展中由貴族階層傳入民間，程式不斷簡(jiǎn)化，施術(shù)人亦可由普通人擔(dān)當(dāng)，故而孫子楚家人在自行招魂無效后，方請(qǐng)巫覡為其招魂復(fù)魄。

（三）請(qǐng)仙降神法

《說文解字》對(duì)“巫”的解釋為：“巫，祝也。女能事無形，以舞降神者也?！?[6]227古代巫覡被視作溝通人神的使者，可借助神力完成驅(qū)邪治病等任務(wù)，其基本職能即“以舞降神”。施展巫術(shù)前，巫覡通過狂舞等行為將自己調(diào)整至精神迷狂的狀態(tài)，表現(xiàn)為咬牙、翻眼、口吐白沫甚至昏厥在地，表示已被神靈附體，再代表神靈發(fā)言或者施術(shù)。譚峭描述古代巫者降神附體的狀況曰：“魍魎附巫祭言禍福事，每來則飲食言語皆神，每去則飲食言語皆人。不知魍魎之附巫祭也，不知巫祭之附魍魎也。” [7]20《聊齋志異》中亦常見巫覡以請(qǐng)仙降神之法療治疾病。

《章阿端》中，鬼女章阿端忽生鬼病，尋來“行術(shù)于冥間”的鄰媼王氏為其醫(yī)治，其施術(shù)過程如下：

嫗入，切女十指;既而端坐，首亻蜀亻束作態(tài);仆地移時(shí)，蹶而起曰：“我黑山大王也。娘子病大篤，幸遇小神，福澤不淺哉！此業(yè)鬼為殃，不妨，不妨。但是病有瘳，須厚我供養(yǎng)，金百鋌、錢百貫、盛筵一設(shè)，不得少缺?！逼抟灰粐剳?yīng)。嫗又仆而蘇，向病者呵叱乃已。

巫媼首先診斷章阿端的病因?yàn)椤皹I(yè)鬼為殃”，繼而做出迷狂、撲地、被神附體、代神發(fā)言等一系列行為，最后撲地、蘇醒并呵斥病者。這段文字集中展示了降神附體的全部?jī)x式，表現(xiàn)出蒲松齡對(duì)民間巫術(shù)的熟稔。《上仙》中，傳聞南郭梁氏家有善“長(zhǎng)桑之術(shù)”的狐仙，實(shí)則就是人間巫婆。小說以友人高季文患病求藥為契機(jī)，描寫了梁氏請(qǐng)仙的過程。梁氏經(jīng)過擊磬、祝禱、與客道仙人靈跡等一系列鋪墊后，終于請(qǐng)來上仙。上仙自稱與南海觀世音頗為相熟，并許諾“于大士處討藥奉贈(zèng)”，為高季文治病。然而上仙始終空中傳音，不露其形，為整個(gè)求仙過程蒙上一層神秘色彩。后“季文稍愈”，究竟是否為上仙賜藥之功，作者未予評(píng)判?！逗南喙芬黄膳c《上仙》對(duì)讀。張某與狐仙胡四相公交好，聽聞“南城中巫媼，日托狐神，漁病家利”，于是向狐仙求證，得知其不過是借神行騙后，與小狐一道戳破巫婆技倆。《上仙》中蒲松齡對(duì)于降神治病的法術(shù)還是將信將疑，這則故事則直接戳破巫婆假托狐神治病以謀利的真相。

請(qǐng)仙降神的本質(zhì)乃封建迷信，然而其在醫(yī)療過程中或多或少地能夠發(fā)揮效用，仍有可取之處。巫覡在施術(shù)過程中所表現(xiàn)出的夸張的動(dòng)作、語言以及迷狂的狀態(tài)皆具有巨大的感染力，這種感染力對(duì)于篤信巫術(shù)且亟待救治的病者而言，是有可能解除其精神負(fù)擔(dān)、給予其積極心理暗示從而使其病愈的。因而，請(qǐng)仙降神法作為巫術(shù)療法中最為重要的手段之一被長(zhǎng)久地保留下來，并頗受民眾的信任與依賴。

（四）穢物療治法

在古代巫者眼中，人類的排泄物、分泌物、血液等一系列污穢之物都被視作驅(qū)邪除祟的靈異之物，尤其是與女人相關(guān)的穢物，如月經(jīng)、產(chǎn)血等。有學(xué)者指出：“穢物驅(qū)邪法術(shù)基于鬼神厭惡不潔害怕不潔的觀念，這種觀念的形成來自人類按自身好惡對(duì)鬼神性情所作的簡(jiǎn)單推理?！?[8]162古人觀念中，疾病的形成往往與鬼神作祟相關(guān)，于是穢物便成為具有破除邪祟、祛邪治病的靈藥。明清時(shí)期，穢物崇拜思想在民間浸淫已久，《聊齋志異》中有不少吞食穢物用以療治疾病的情節(jié)。

《鞏仙》中，尚秀才之妻在鞏道人袍袖中產(chǎn)子，以致“產(chǎn)血濺衣”，此正是“道門最忌”。道人將袍袖贈(zèng)予秀才并叮囑：“舊物勿棄卻，燒錢許，可療難產(chǎn)，墮死胎。”秀才遵其言，果有奇效。基于古代社會(huì)男尊女卑的思想，與女子相關(guān)的穢物一律視作不潔的象征。“女子的經(jīng)血、經(jīng)衣、裈襠、汗衫、便液以及女人體本身都被當(dāng)成了極有威力的辟邪靈物?！?[9]171尤其是女子特有的月經(jīng)與分娩，更是充滿種種禁忌。一方面人們對(duì)這類穢物充滿畏懼與避忌;另一方面由畏懼心理又生出崇拜思想，視其具有消災(zāi)治病的神秘效用。古代巫醫(yī)認(rèn)為經(jīng)血以及承墊經(jīng)血的布衣皆可入藥，具有解毒、治傷、破妖術(shù)甚至求長(zhǎng)生之效。《水莽草》中，中水莽草之毒者如果知曉下毒的水莽鬼姓名，去其家中“求其故襠，煮服可痊”。小說中祝生中水莽草之毒，因未求得水莽鬼寇三娘生前“故襠”最終身亡?！肮室d”即水莽鬼生前所穿褲子的襠部，這一用藥之法并非蒲松齡向壁虛構(gòu)。漢末張仲景《傷寒論》中記載，傷寒初愈后不宜同房，易得“陰陽易病”，治療之法是“上取婦人中裩近隱處，剪燒灰，以水和，服方寸匕，日三服，小便即利，陰頭微腫，則愈。婦人病，取男子裩襠，燒灰” [9]197。醫(yī)家所謂“裩”特指內(nèi)褲之類的褻衣，強(qiáng)調(diào)“取婦人中裩近隱處”，即《水莽草》中所謂“故襠”，正是取其污穢。此外，《醫(yī)術(shù)》中名醫(yī)韓翁以汗垢碾成的藥丸治療傷寒，病者竟“汗出而愈”;《畫皮》中，瘋乞人命陳氏咽下自己的痰唾，陳氏所吞之唾竟化作人心，救回其丈夫性命。上述故事中，產(chǎn)血、故襠、體垢甚而濃痰，這類產(chǎn)自人體的污穢之物本令人望而生厭，卻在小說中被罩上一層神秘的巫術(shù)色彩，成為除殃去咎、起死回生的靈丹妙藥。

這類荒誕不經(jīng)的藥方并非只出現(xiàn)在“馳想天外，幻跡人區(qū)”的《聊齋志異》，亦作為“以備鄉(xiāng)鄰之急”的偏方載錄于蒲松齡自撰驗(yàn)方集《藥祟書》中，如：

治熱病后，行房腎子入腹疼痛將死者? 用婦人月經(jīng)小衣，取有血之處，燒灰為末，滾水沖服，立效。[10]2343

治從高墜下瘀血沖心欲死? ?抉開其口，以熱小便灌之。[10]2343

治百邪鬼魅方? ?頭垢作丸一小豆大，水吞服。[10]2346

《藥祟書》中以人體或動(dòng)物排泄物、分泌物、血液等入藥的醫(yī)方近二十條。以上所舉燒月經(jīng)小衣為灰沖服與《鞏仙》中燒濺有產(chǎn)血的道袍沖服以療病之法如出一轍;以頭垢作丸藥治療百邪鬼魅與《醫(yī)術(shù)》中以體垢治愈傷寒亦有相似之處。不同于招魂、降神等巫術(shù)儀式以念咒做法為祛病手段，穢物治療法更接近于傳統(tǒng)醫(yī)藥，其治病原理亦較為復(fù)雜。穢物療治法在特定情況下并非毫無道理，如誤食毒物、食道堵塞、痰癥等，吞食穢物可起到催吐與瀉藥的功能。但巫覡以此入藥的本意并不在此，那些誤打誤撞偶有效用的醫(yī)方并不足以改變穢物療治法的巫術(shù)本質(zhì)。

二、《聊齋志異》中巫術(shù)療法書寫之成因

蒲松齡在《聊齋志異》中記述了類型各異的巫術(shù)療法，有些作為過渡情節(jié)一帶而過，有些則是作為主體內(nèi)容加以詳細(xì)描述，其對(duì)于巫術(shù)療法的熟稔和關(guān)注與其所在地域的巫術(shù)氛圍、所處時(shí)代的醫(yī)療狀況不無關(guān)系。

以齊魯大地為中心的東夷地區(qū)是中國(guó)巫文化發(fā)祥地之一，山東出土的漢畫像石中有十余幅扁鵲針刺圖，揭示了針砭之術(shù)的起源?！妒酚洝け怡o倉(cāng)公列傳》中長(zhǎng)桑君與扁鵲的師授過程充滿巫的神秘色彩，因而有學(xué)者推斷，扁鵲鳥的形象即隱喻著巫醫(yī)身份。劉敦愿指出：“扁鵲應(yīng)是扁鵲氏之省，應(yīng)是某個(gè)以巫醫(yī)技術(shù)為其專長(zhǎng)的氏族，在特定的時(shí)期與地區(qū)曾經(jīng)享有盛名，影響深遠(yuǎn)?！?[11]158蒲松齡生長(zhǎng)的山東地區(qū)本就具有濃厚的巫醫(yī)傳統(tǒng)，其故鄉(xiāng)淄川更是巫風(fēng)盛行。

康熙二十八年（1689），淄川縣令張石年離任之時(shí)，蒲松齡曾作《悲喜十三謠》為其送行，其中《端工（巫師）喜》云：“雅化行來舊染清，巫風(fēng)久不到山城。昨朝又摘頷髭盡，打點(diǎn)胭脂上戲棚?！?[10]1792張縣令有“仁風(fēng)善政”之名，其在淄川任上革除舊弊，禁止巫戲。如今張氏離任，巫師們立即刮掉髭須，準(zhǔn)備粉墨登臺(tái)重演巫戲。康熙四十九年（1710），蒲松齡撤帳居于鄉(xiāng)里，向地方政府上《請(qǐng)禁巫風(fēng)呈》，要求禁止巫戲。其文曰：

淄邑民風(fēng)，舊號(hào)淳良。二十年來，習(xí)俗披靡，村村巫戲。商農(nóng)廢業(yè)，竭貲而為會(huì)場(chǎng);丁戶欠糧，典衣而作戲價(jià)。沸心聒耳，王武子之所樂聞;亂吠齊喧，介葛盧之所能喻。乃婦女喜其易解，粉白黛綠者成群;而撞匠樂于溷淆，鼠目獐頭者作隊(duì)。[10]1250

由以上詩(shī)文可知，清代淄川地區(qū)巫風(fēng)盛行，村民尤愛巫戲，以致“習(xí)俗披靡，村村巫戲”，商人農(nóng)戶荒廢本業(yè)集資籌辦會(huì)場(chǎng)，百姓不惜代價(jià)籌錢觀看巫戲。盡管耗費(fèi)頗多，民眾依舊抱有巨大熱情。車錫倫認(rèn)為“巫戲”與古代“驅(qū)儺”儀式有直接關(guān)系，“這類儺祭歌舞表演，以消災(zāi)、祈福為目的，以‘做會(huì)的形式開壇設(shè)供，在一系列請(qǐng)神、降神（跳神）、送神等儀式中進(jìn)行，也就是‘儺戲、‘巫戲” [12]136。巫戲不同于普通戲曲表演的娛樂性質(zhì)，主要起到消災(zāi)祈福的作用，民眾對(duì)于巫戲的巨大熱情顯示出淄川地區(qū)巫風(fēng)之盛行。盡管蒲松齡針對(duì)巫戲的種種弊端向當(dāng)局請(qǐng)求禁止巫戲，然而濃厚的神巫信仰之風(fēng)又不可避免地使其受到耳濡目染，并滲透到其小說創(chuàng)作之中。蒲松齡除在前文所提及的《長(zhǎng)亭》《王蘭》《阿寶》等篇目中津津有味地描畫與醫(yī)療相關(guān)的巫風(fēng)巫俗外，更在《跳神》中全篇以工筆對(duì)老巫跳神治病的過程進(jìn)行細(xì)致的描摹。開篇即說明“民間有病者，閨中以神卜”，繼而對(duì)老巫跳神所需器具、供品一一交代，然后詳細(xì)描繪老巫裝束及其求神語、求神舞等，一應(yīng)歷歷在目。若非蒲松齡耳聞目睹，很難進(jìn)行如此細(xì)膩生動(dòng)的刻畫。

除山東地區(qū)濃厚巫風(fēng)的影響外，蒲松齡在《聊齋志異》中有關(guān)巫術(shù)療法的書寫也受到清代底層社會(huì)醫(yī)療水平、醫(yī)藥資源等現(xiàn)實(shí)因素的影響。

首先，醫(yī)學(xué)的局限性促使民眾“信巫不信醫(yī)”。古往今來，疾病與醫(yī)療的博弈從未停止，盡管到了清代，醫(yī)療水平已經(jīng)有了長(zhǎng)足進(jìn)步，然而面對(duì)諸多疑難雜癥，醫(yī)者依舊束手無策。面對(duì)這類狀況，病人便將目光投向巫術(shù)療法。相比醫(yī)療的諸多限制，巫覡通常將疾病成因歸于虛無縹緲的鬼神，只要施以法術(shù)，便無病不可醫(yī)治。盡管在實(shí)際運(yùn)用中巫術(shù)療法效用有限，然而在醫(yī)藥無靈的情況下，能為陷入絕望的病人及其家屬提供另一條治療途徑，依舊充滿吸引力。若巫術(shù)療法偶然獲得成功，巫覡便會(huì)將功勞歸于法術(shù)靈驗(yàn)，并使迷信者加深對(duì)巫術(shù)的信奉;倘若無效，巫覡便將責(zé)任推給病者及家屬，認(rèn)為其心不誠(chéng)以致得罪神靈，或者病人及家屬觸犯禁忌導(dǎo)致法術(shù)失效。巫術(shù)治療的過程本就充滿禁忌與神秘，因此這類玄秘?zé)o根的理由很容易為人所接受。相比普通醫(yī)者動(dòng)輒受到病人及親屬的質(zhì)疑，甚至訴諸公堂，巫覡則進(jìn)退有據(jù)，始終立于不敗之地。元人揭傒斯對(duì)這一狀況有過精辟的論述，曰：

凡疾不計(jì)久近淺深，藥一入口不效，即屏去。至于巫，反復(fù)十?dāng)?shù)不效，不悔，且引咎痛自責(zé)，殫其財(cái)，竭其力，卒不效，且死，乃交責(zé)之曰：“是醫(yī)之誤，而用巫之晚也。”終不一語加咎巫。故功恒歸于巫，而敗恒歸于醫(yī)。效不效，巫恒受上賞而醫(yī)輒后焉。[13]294

此段議論將人們“信巫不信醫(yī)”的現(xiàn)象及背后的心理機(jī)制表述得極為精當(dāng)，在數(shù)百年后的清代社會(huì)同樣適用?！读凝S志異》中《上仙》篇乃蒲松齡親歷的故事，巫覡將治病之藥套上巫術(shù)的外殼，聲稱藥物取自觀音以博取病人的信任?？梢娸^之純粹的醫(yī)藥療法，民眾更愿意相信有神力加持的醫(yī)藥。

其次，醫(yī)療資源的匱乏是導(dǎo)致民眾棄醫(yī)就巫的重要原因之一。南朝劉宋時(shí)期周朗曾就這一現(xiàn)象做出解釋：“又針?biāo)幹g(shù)，世寡復(fù)修，診脈之伎，人鮮能達(dá)，民因是益征于鬼，遂棄于醫(yī)，重令耗惑不反，死夭復(fù)半?！?[14]2100-2101周朗將民眾棄醫(yī)就巫的原因歸之于醫(yī)藥資源的緊缺。因此民眾在疾病之時(shí)便求助巫覡，以至“死夭復(fù)半”。到了清代，民間缺醫(yī)少藥的現(xiàn)實(shí)依舊困擾著民眾。蒲松齡在《藥祟書·自序》中寫道：“疾病，人之所時(shí)有也。山村之中，不惟無處可以問醫(yī)，并無錢可以市藥?！?[10]2342蒲松齡長(zhǎng)期生活于淄川鄉(xiāng)下，“無處問醫(yī)”和“無錢市藥”是民眾面對(duì)疾病時(shí)所遭遇的兩大困境，這一現(xiàn)狀在《聊齋志異》中亦有所反映。《醫(yī)術(shù)》中，由于“沂故山僻，少醫(yī)工”，即便是青州太守有嗽疾，也要“牒檄所屬征醫(yī)”。所征集的“諸邑醫(yī)工”施治之后均未奏效，最后竟讓識(shí)字無幾、不學(xué)無術(shù)的江湖郎中張氏靠著誤打誤撞治愈。太守療疾尚且如此艱難，更不必說升斗小民，一旦患疾，只好“死生之命委之巫祝”。相比之下，巫醫(yī)幾乎沒有門檻，不必研習(xí)高深的“針?biāo)幹g(shù)”和“診脈之伎”，甚至連醫(yī)者入門的湯頭歌訣也不必背誦。因此，與匱乏的醫(yī)療資源相比，清代社會(huì)從事巫術(shù)療治的群體相當(dāng)龐大?！霸卺t(yī)療市場(chǎng)上，巫者對(duì)醫(yī)者帶來排擠效應(yīng)，醫(yī)者生意不佳，甚至改而學(xué)巫” [15]347。除專職巫醫(yī)外，以巫術(shù)療治疾病者還包括僧侶、道士等宗教人士，連病者自身或家人亦可自行進(jìn)行簡(jiǎn)單的巫術(shù)程式。明代醫(yī)學(xué)家張介賓在《景岳全書》中就曾以飽含同情的口吻道出民眾在遭受病痛時(shí)選擇招巫祭鬼的無奈：

俚俗有病必召巫覡而祭鬼神，士夫咸笑其信巫不信醫(yī)，愚謂此可憫惻而不可以笑也。夫民雖至愚，然孰不思趨利避害？況性命所系，曉然易見，若醫(yī)者能愈人疾，彼何為不用？蓋嶺外良醫(yī)甚鮮，藥類尤乏，且山谷海嶼之民，何從而得良藥？所以不免信巫也，豈得已哉。[16]114-115

總之，從《聊齋志異》中的記述來看，民眾對(duì)于巫術(shù)療法的擁護(hù)，既是其觀念上“信巫不信醫(yī)”的主動(dòng)選擇，亦是在“良醫(yī)甚鮮，藥類尤乏”這一現(xiàn)實(shí)狀況下的被動(dòng)接受。

三、蒲松齡對(duì)巫術(shù)療法的態(tài)度

上文提及蒲松齡曾寫《請(qǐng)禁巫風(fēng)呈》要求禁止巫戲，從書呈內(nèi)容看，蒲松齡痛陳巫戲的弊端主要有兩點(diǎn)：其一是舉辦巫戲耗費(fèi)巨大，有礙生產(chǎn);其二是巫戲如驢嘶牛鳴，審美低下。這兩點(diǎn)分別是從社會(huì)影響與藝術(shù)審美兩個(gè)層面對(duì)巫戲進(jìn)行批判，然而并未從科學(xué)層面指出巫風(fēng)巫俗裝神弄鬼、欺世惑眾的本質(zhì)，可見蒲松齡站在儒家立場(chǎng)對(duì)危害民生的巫戲給予嚴(yán)厲批判之時(shí)，依舊抱有信服與敬畏。區(qū)別于匍匐在神祇腳下的愚夫愚婦，蒲松齡對(duì)巫術(shù)療法始終持有一種中庸的態(tài)度——既有揭露與批判，亦有理解與寬容。

一方面蒲松齡對(duì)巫覡行巫的虛妄本質(zhì)具有清醒的認(rèn)識(shí)，并在小說中予以諷刺與抨擊。《岳神》講述揚(yáng)州某同知重病延醫(yī)治療，服下醫(yī)者所開方劑后，“中夜而卒”。文末發(fā)出議論：“閻羅王與東岳天子，日遣使者男女十萬八千眾，分布天下作巫醫(yī)，名‘勾魂使者。用藥者不可不察也！”蒲松齡此處毫不客氣地將巫醫(yī)稱作“勾魂使者”，“日遣使者男女十萬八千眾”表明現(xiàn)實(shí)中巫醫(yī)群體實(shí)不在少數(shù)?！坝盟幷卟豢刹徊臁奔仁菍?duì)醫(yī)者的告誡，亦是對(duì)病患的警醒?！墩掳⒍恕分汹らg巫媼自命“黑山大王”附體為鬼女章阿端治病，然其“既而端坐，首亻蜀亻束作態(tài)”之貌與“幸遇小神，福澤不淺”等語，與人間巫婆別無二致。最后索要“金百鋌、錢百貫、盛筵一設(shè)”，卻未為病者減去半分病痛。但明倫評(píng)曰：“業(yè)鬼果索命去，黑山大王竟不能為力。巫覡欺人，陰陽一轍，可笑之甚?！贝似m寫冥間之事，卻是人間巫媼“漁病家利”的真實(shí)寫照，表明蒲松齡辛辣的諷刺態(tài)度。

另一方面，蒲松齡對(duì)與醫(yī)藥相關(guān)的巫術(shù)文化又表現(xiàn)出寬容的態(tài)度?！犊诩肌分?，女醫(yī)“不能自為方”，為“售其術(shù)”，以高超的口技隔著門窗模擬請(qǐng)神問藥的場(chǎng)景，眾人以為真神降臨，然“試其方，亦不甚效”。盡管所有巫術(shù)從本質(zhì)上來說均是虛妄，然而施術(shù)者的行巫態(tài)度卻有所差異，一旦行巫的嚴(yán)肅性難以保證，巫術(shù)便下沉為純粹的江湖騙術(shù)，其變質(zhì)就不可避免。因此有學(xué)者指出，這種“披著巫術(shù)外衣的魔術(shù)表演”實(shí)際上“是一種有意作偽的偽中之偽，一種嘲弄旁觀者同時(shí)也嘲弄巫術(shù)本身的偽劣方法” [8]69。然而蒲松齡對(duì)《口技》中女醫(yī)的態(tài)度卻較為緩和，盡管他直言口技乃女醫(yī)借以開方賣藥的手段，卻未加責(zé)難，并表示“然亦奇也”。但明倫在這則小說后講述一靈姑能以腹語“于人前請(qǐng)仙”，為問病者開方、禳災(zāi)、驅(qū)邪、招魂的故事。可見在清代，這類以表演技藝制造巫術(shù)假象為人治病的狀況不在少數(shù)，人們驚嘆于技藝之奇，對(duì)其托巫行騙的行為本身也就不加追究。除小說外，蒲松齡自撰驗(yàn)方集《藥祟書》中亦不乏巫醫(yī)觀念的滲入。他在書中一方面記錄各類“以備鄉(xiāng)鄰之急”的偏方，一方面又在《自序》中注明“偶有所苦，則開卷覓之。如某日病者，何鬼何祟，以黃白財(cái)送之云爾” [10]2342。具體藥方中，亦時(shí)見巫術(shù)療治的色彩。蒲松齡自身也飽受疾病困擾，朋友王圣符曾贈(zèng)其一幅鐘馗畫像，蒲松齡將其掛于墻上，希冀“粘壁應(yīng)能除五累”（《謝王圣符畫判》），此行為可看作巫術(shù)療法的一種變體。

蒲松齡對(duì)待巫術(shù)療法的矛盾態(tài)度令人進(jìn)一步追問：蒲松齡是否相信巫術(shù)療法的有效性？是否相信鬼神的存在？其思想邏輯可參看《聊齋志異》中的另一則小說《齊天大圣》?！洱R天大圣》中商人許盛因?qū)R天大圣不敬且質(zhì)疑其存在，而遭受到一系列懲罰。許盛便去大圣廟質(zhì)問神像，并言：“倘爾有神，當(dāng)令死者復(fù)生，余即北面稱弟子，不敢有異辭?！贝笫槭蛊湫欧?，不僅令其兄死而復(fù)生，還賜其財(cái)物。許盛“由此誠(chéng)服信奉，更倍于流俗”，且“自此屢至閩，必禱大圣”。這是一則典型的因果報(bào)應(yīng)式故事，不信神則遭神譴，信神便受福報(bào)。然而在篇后的“異史氏曰”中，蒲松齡又呈現(xiàn)出另一種論調(diào)：“天下事固不必實(shí)有其人;人靈之，則既靈焉矣。何以故？人心所聚，而物或托焉耳?！弊髡哒J(rèn)為，天下本無靈異之事，人們認(rèn)為有“靈”，便會(huì)“靈驗(yàn)”，此種解釋又可看作典型的“無神論”。同一篇文章的主題情節(jié)與篇末議論出現(xiàn)截然相左的悖謬邏輯，因而這則小說便成為近世學(xué)者探討蒲松齡究竟是否為“無神論者”的重要篇目。對(duì)此，袁世碩先生解釋道：“蒲松齡不認(rèn)為鬼神為實(shí)有，不是客觀存在的東西，卻又認(rèn)為作為人們特別是民眾心靈中的幻影，還是有意義的，雖然不會(huì)有靈驗(yàn)，但卻是民眾心靈的一種寄托，可以借以表示心愿，寄托歌哭，宣泄喜怒哀樂之情?！?[17]107基于這一觀念，蒲松齡在《聊齋志異》中對(duì)巫術(shù)療法的矛盾態(tài)度也就不難理解了。疾病的發(fā)生與消失，并非全是生理原因所致，亦不乏心理作用的結(jié)果。面對(duì)這類疾病，巫覡往往可以充當(dāng)出色的心理治療師。他們熟諳民眾患病時(shí)的迷信心理，在療治過程中首先將疾病原因歸咎于鬼神作祟，再以催眠、暗示等手段象征性地驅(qū)除鬼祟或祈求神靈的諒解，使得病者憂郁、恐懼的心理得到排解與安慰，以起到一定的治療效果。巫術(shù)療法往往對(duì)篤信鬼神存在的患者更為有效，即所謂“人靈之，則既靈焉矣”。蒲松齡未必不知巫術(shù)療法之虛妄，然而他同時(shí)也認(rèn)識(shí)到，對(duì)病者而言，醫(yī)療行為的有效性是其選擇療法的首要因素，故而在醫(yī)藥不靈的情況下，民眾選擇其他資源以祛病去困也就無可厚非了。因此有學(xué)者認(rèn)為：“從某種意義上，蒲松齡是巫醫(yī)并重的，認(rèn)為巫術(shù)和醫(yī)藥都是祛病解困的有效手段，這既同當(dāng)?shù)氐娘L(fēng)俗習(xí)慣有關(guān)，也與他對(duì)疾病的認(rèn)識(shí)，對(duì)于鬼神佛教的理解有連帶的關(guān)系?！?[18]146

醫(yī)巫并用的醫(yī)療現(xiàn)象幾乎貫穿整個(gè)中國(guó)古代封建社會(huì)，然而在固有的“不語怪力亂神”的文化傳統(tǒng)下，有關(guān)醫(yī)術(shù)的記載浩如煙海，對(duì)于巫術(shù)的描寫則十分有限，即便文學(xué)作品偶有涉獵，亦是含糊其辭?！读凝S志異》對(duì)巫術(shù)療法的書寫，為人們了解古代社會(huì)與醫(yī)療相關(guān)的巫風(fēng)巫俗提供了珍貴的民俗資料，使后世得以窺見清代社會(huì)巫醫(yī)在民間尤其是下層社會(huì)的真實(shí)狀況。蒲松齡對(duì)待巫術(shù)療法的態(tài)度亦可代表大部分士人的看法，即一面揭露巫醫(yī)之荒謬以及民眾“信巫不信醫(yī)”之害，一面又在醫(yī)藥不靈的狀況下對(duì)巫術(shù)療法抱持“姑妄聽之姑信之”的態(tài)度。盡管巫術(shù)療法偶爾靠著誤打誤撞能對(duì)病者產(chǎn)生一定的療效，然而并不能改變其荒謬不稽的本質(zhì)。隨著科學(xué)與醫(yī)學(xué)的昌盛，巫術(shù)療法的虛妄與荒誕必將被更多民眾所認(rèn)識(shí)并逐漸消弭在歷史的塵埃中。

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Research on Witchcraft Therapy of Liaozhai Zhiyi

SHEN Wei

（School of Literature，Shandong Normal University，Jinan 250014，China）

Abstract： Medical treatment used by witchcraft were very common in ancient Chinese society. More than 100 novels in Liaozhai Zhiyi refer to medical treatment and over 30 novels among them mention witchcraft therapy，such as banishment，spiritualism，summoning immortals and filth therapy. The novel vividly and meticulously shows all kinds of medical-related witches in the Ming and Qing Dynasties from many angles. The writing about witchcraft therapy in Liaozhai Zhiyi was not only influenced by the strong belief of witchcraft in Shandong， but also reflected the medical level and medical resources of the bottom society in the Qing Dynasty. Pu Songling's attitude towards witchcraft therapy is complex，which includes both rejection and disclosure，as well as awe and trust. Its contradictory attitude reflects to some extent Pu Songling's understanding of disease and ghosts.

Key words： Liaozhai Zhiyi;Pu Songling;medical treatment;witchcraft therapy

（責(zé)任編輯：朱? 峰）

收稿日期：2021-03-25

基金項(xiàng)目：本文為山東省社科規(guī)劃重點(diǎn)項(xiàng)目“海上絲路視閾的明清文學(xué)與文化研究”（16BZW J06）階段性成果。

作者簡(jiǎn)介：沈偉（1993- ），女，安徽蕪湖人。山東師范大學(xué)文學(xué)院博士研究生，主要研究方向?yàn)橹袊?guó)古代文學(xué)與醫(yī)療。

①關(guān)于醫(yī)巫何時(shí)分離的問題，學(xué)界并無定論。金仕起《古代醫(yī)者的角色——兼論其身份與地位》認(rèn)為，春秋晚期以前巫在醫(yī)療上占據(jù)主導(dǎo)地位，“不僅占問病因、病情，連治療、逐除疾病，此時(shí)期的醫(yī)者大概都還不是不可或缺的角色”。李建國(guó)《醫(yī)巫的分流與斗爭(zhēng)》認(rèn)為：“巫與醫(yī)的正式分流大致發(fā)生在西周?！庇谫s哲《唐代疾病、醫(yī)療史初探》提出：“戰(zhàn)國(guó)以降，中國(guó)歷史長(zhǎng)期處于‘醫(yī)巫不分與‘醫(yī)巫分離的中間狀態(tài)，這種過渡形態(tài)，似可稱為‘醫(yī)巫并行，這種狀態(tài)的特征是：在醫(yī)學(xué)思想中，對(duì)于巫術(shù)治療法仍然有部分肯定，醫(yī)人階層（尤其在民間基層社會(huì)）與巫覡階層仍有交叉，六朝以來這種趨勢(shì)日漸明顯，而唐代社會(huì)可謂典型?！?/p>

②楊玲、馬榕《〈聊齋志異〉中的醫(yī)者敘寫與蒲松齡的中醫(yī)思想》一文概括出三條蒲松齡的醫(yī)藥思想，其中之一便是“醫(yī)巫并重”;任宏麗《〈聊齋志異〉中醫(yī)文化研究》認(rèn)為蒲松齡醫(yī)學(xué)理念之一為“亦醫(yī)亦巫，傳承古代醫(yī)巫并重思想”;于天池《三徑蓬蒿貧處士，一囊皮骨病維摩——從蒲松齡的疾病談起》認(rèn)為蒲松齡“熟稔巫術(shù)，也熟悉厭禳祛病之術(shù)”，并指出：“從某種意義上，蒲松齡是巫醫(yī)并重的，認(rèn)為巫術(shù)和醫(yī)藥都是祛病解困的有效手段。”

①本文《聊齋志異》原文皆引自任篤行輯?！度?huì)注集評(píng)聊齋志異》，濟(jì)南齊魯書社，2000年版。