尹焞對《論語》和《孟子》的詮釋及其對洛學(xué)的篤守式繼承*

張 建 坤

(湖南大學(xué) 岳麓書院，湖南 長沙 410082)

作為程頤晚年的得意弟子，尹焞“以篤守師說和篤于踐行著稱，對于洛學(xué)在南宋的傳播和發(fā)展起了一定作用”。但他“思想遠(yuǎn)比二程貧乏，缺乏創(chuàng)見”[1]258，在思想創(chuàng)新上亦不如“程門四大弟子”，而“是踐行式的程門弟子”[2]920，因此一直是宋代思想學(xué)術(shù)研究中的邊緣人物，集中展現(xiàn)其思想學(xué)術(shù)特色的《論語解》和《孟子解》，鮮有學(xué)者問津(1)學(xué)界目前關(guān)于尹焞《論語》《孟子》詮釋的研究，筆者目力所及，僅見如下兩著有所涉及：唐明貴《宋代〈論語〉詮釋研究》，北京：中國社會科學(xué)出版社，2018：233-247；陳童童《尹焞思想研究》，浙江大學(xué)人文學(xué)院碩士學(xué)位論文，2012：26-36。不過，唐著關(guān)心的只是尹焞的《論語解》，陳文則僅以《和靖集》為中心，而未利用尹焞的《論語解》《孟子解》。此外，另有一些引用《論語解》來闡述尹焞理學(xué)思想的論著，如：李曉虹《尹理學(xué)思想探析》，鄭州輕工業(yè)學(xué)院學(xué)報(社會科學(xué)版)，2008(3)：25-28；劉俊、李敬峰《尹焞心性思想闡微》，延安大學(xué)學(xué)報(社會科學(xué)版)，2015(1)：31-34；李敬峰《二程后學(xué)研究》，北京：中國社會科學(xué)出版社，2020：107-116.。事實上，尹焞的《論語解》和《孟子解》具有值得關(guān)注的重要思想學(xué)術(shù)價值。借助對《論語》和《孟子》的詮釋，尹焞實現(xiàn)了對洛學(xué)的篤守式繼承，使洛學(xué)在遭受懷疑、歪曲與批評的思想學(xué)術(shù)取向多元的兩宋之際，得以按原初樣貌傳承和傳播。同時，尹焞對《論語》和《孟子》的詮釋還蘊含著反對解經(jīng)新奇、力求注解簡當(dāng)?shù)恼w原則，爭取洛學(xué)的社會政治地位、維護洛學(xué)純正性的現(xiàn)實意圖，廣泛攝收漢唐舊注、宋儒新解的包容特點，推闡強化洛學(xué)思想命題、價值取向的學(xué)術(shù)旨趣，而非一句“篤守師說”所能涵括。這些也使得《論語解》和《孟子解》平實簡約，富有意味，以至于朱熹在《四書章句集注》中對二書的征引頻率，僅次于二程的相關(guān)解說(2)相關(guān)資料統(tǒng)計，參見申淑華《〈四書章句集注〉引文考證》，北京：中華書局，2019：597-600。錢穆曾將尹焞列入“程門四大弟子”的行列(錢穆《宋明理學(xué)概述》，北京：九州出版社，2011：99-100)，李敬峰甚至認(rèn)為尹焞的思想“構(gòu)成朱子建構(gòu)哲學(xué)體系的背景與底色”(李敬峰《二程門人》，北京：中央編譯出版社，2020：134；李敬峰《二程后學(xué)研究》，北京：中國社會科學(xué)出版社，2020：115)。。

故而，本文以尹焞的《論語解》和《孟子解》為中心，結(jié)合《和靖集》，比較分析他對師說的篤守，旨在揭示其篤守師說背后的豐富思想內(nèi)容與學(xué)術(shù)特點，說明他反對新奇、力求簡當(dāng)?shù)脑忈屧瓌t的歷史價值，以程頤之說為主的詮釋特點的現(xiàn)實意圖，在推闡“天理”、貫通“四書”、發(fā)明“主敬”方面對于傳承洛學(xué)的思想意義等，借以彌補學(xué)界目前研究二程門人時，偏重“程門四大弟子”而輕忽尹焞的不足。在此之前，需要說明的是：尹焞的《論語解》和《孟子解》，現(xiàn)存明鈔本《論語解》(國家圖書館藏明末祁氏澹生堂鈔本一部不分卷)和清鈔本《孟子解》(西安市文物管理委員會藏清鈔本二卷，收入《四庫全書存目叢書》第154冊)，二者與朱熹《論孟精義》中保存的尹焞的相關(guān)注解，內(nèi)容幾無差別。為方便比較分析，本文所使用的尹焞的《論語解》和《孟子解》，以《論孟精義》中所保存者為主。

一 反對新奇、力求簡當(dāng)?shù)脑忈屧瓌t

朱熹曾與門人討論《論孟精義》中諸家注解之優(yōu)劣。楊道夫說：“恐自二程外，惟和靖之說為簡當(dāng)?！敝祆湟舱J(rèn)為：“卻是和靖說得的當(dāng)。雖其言短淺，時說不盡，然卻得這意思。”[3]442“簡當(dāng)”“說得的當(dāng)”，亦即簡約得當(dāng)。這不光是朱熹及其門人站在道學(xué)立場得出的基本共識，相比其他學(xué)者的相關(guān)注解，我們也能直觀地感受到尹焞《論語》《孟子》詮釋之簡約得當(dāng)。如其《孟子解》，除了《公孫丑上》的前兩章進行合并解釋，注解字?jǐn)?shù)多達382字外[4]685-686，其余各章注解一般不超過100字，多數(shù)保持在50字以內(nèi)。《離婁上》的“道在邇而求諸遠(yuǎn)”章，他甚至僅用了“治有本”三個字作解[4]718，而這三個字又的確抓住了孟子“人人親其親，長其長，而天下平”，亦即以倫理為本位的思想主旨。

需要辨析的是，四庫館臣懷疑后世流傳的尹焞的《孟子解》是偽作，故只列為四庫存目書，而未收入《四庫全書》。他們認(rèn)為：

(《孟子解》)每章之末，略贅數(shù)語，評論大意。多者不過三四行，皆詞義膚淺，或類坊刻史評，或類時文批評語，無一語之發(fā)明。焞為程氏高弟，疑其陋不至于此。又書止上下二卷，首尾完具，無所闕佚，與十四卷之?dāng)?shù)亦不相合，殆近時妄人所依托也。[5]481-482

事實上，他們懷疑的三點理由，亦即文字簡略、思想淺顯、內(nèi)容卷數(shù)不合，均難以成立。首先，尹焞自己曾說：“某被旨解《孟子》，《孟子》逐段自說分明，今更不復(fù)解，但與逐段作一說，提其要而已?！盵6]35《孟子》不像《論語》“多有無頭柄的說話”[7]395，其各章一般都有比較明晰的語境，言說也富有系統(tǒng)和條理，相對容易直接理解，因而尹焞的《孟子解》主要采用類似趙歧《孟子注》中“章指”的形式，對各章大旨進行扼要解說，從而形成文字簡略的注解特點。其次，文字作為思想的載體，學(xué)者在詮釋經(jīng)典時過于簡省，難免給人一種思想愚鈍、才識欠缺的印象。朱熹即謂尹焞“才短，說不出”“推闡不去”[3]2575，《孟子解》的文字太過簡略，也導(dǎo)致它顯得思想發(fā)明不足。最后，據(jù)王時敏所記《師說》載：尹焞于彌留之際對門人說“《孟子》也未成全書，尚有第三篇及第十四篇某章未備，公等將去修之”，但呂稽中表示“豈敢修先生書。朝廷幸來取，當(dāng)以藁進耳”，尹焞“首肯之”[6]50。由此來看，《孟子解》似非完本，這也是四庫館臣懷疑的根據(jù)所在。但是，據(jù)朱熹《孟子精義》中保存的尹焞的注解，除了《公孫丑上》前兩章被合并解釋外，其余各篇各章均有相應(yīng)注解。朱熹幼時曾獲睹尹焞風(fēng)采，又遍讀其著述，還向王時敏請教過尹焞之學(xué)[8]2631，《孟子精義》中所存尹焞的注解，理應(yīng)是尹焞本人所作。后世流傳的《孟子解》，在內(nèi)容上和《孟子精義》中保存的尹焞的注解幾無差別，自非偽作。尹焞遺言之意，實則應(yīng)是《公孫丑上》和《盡心下》中的注解還不是很完備，門人可修改完善，而非尚缺《公孫丑上》和《盡心下》注解，要門人補足。至于卷數(shù)上的十四卷與二卷之差，當(dāng)是因《孟子解》內(nèi)容本身比較簡略，后人單獨抄錄時未作細(xì)分。

四庫館臣的懷疑雖不能成立，但他們的理由，反過來卻有助于凸顯尹焞追求解經(jīng)簡約得當(dāng)?shù)膶W(xué)術(shù)特點。而這種學(xué)術(shù)特點，實際上也是尹焞的經(jīng)典詮釋原則，指導(dǎo)著他的《論語》詮釋。在《論語解序》中，尹焞說：“后之解其文義者數(shù)十百家，俾臣復(fù)措說其下，亦不過稱贊而已。……然而學(xué)貴于力行，不貴空言，若欲意義新奇，文辭華贍，則非臣所知也?！盵6]21后來他對王時敏仍強調(diào)說：“某在經(jīng)筵進《論語解》，別無可取，只一篇序，卻是某意，曰‘學(xué)貴力行，不貴空言，若欲意義新奇，文辭華贍，則非臣所知’，此是某意?！盵6]35儒家向來重視實際行動，反對夸夸其談，尹焞亦是如此。他希望學(xué)者能夠?qū)⒔?jīng)典融入個體的生命中，設(shè)身處地，與孔門弟子處于同一境界，把孔門弟子之問當(dāng)作自己在問，孔子之答當(dāng)作對自己的答，而不是因為經(jīng)典是圣賢的言行錄才去研習(xí)它，所謂“茍能即其問答，如此親炙于圣人之門，然默識心受而躬行之，則可謂善學(xué)矣”[6]21，“讀圣人之書，須是有所自得。且如《論》《孟》，從小知是孔子、孟子之書，不敢說爾非真知也，要如不知有孔孟而知為孔孟之說，乃所謂真知耳”[6]48。因此，經(jīng)典詮釋簡約得當(dāng)即可，沒有必要為了解釋而解釋，以至于在文字上雕琢鋪陳以凸顯文采，在內(nèi)容上與先儒注解立異以標(biāo)新?？酌现朗墙y(tǒng)一的，沒有太多新奇的指向，前人的注解足以厘清其內(nèi)涵；孔孟之道是樸實的，不需要華麗的文采，明白暢達就足夠了。

相較于“文辭華贍”，尹焞似乎對“意義新奇”更為厭惡。這從他批評蘇軾對《論語·八佾》“哀公問社于宰我”章的解釋，可略窺一斑。徐度曾向他請教蘇軾關(guān)于此章的解釋，尹焞竟怫然作色道：“訓(xùn)經(jīng)而欲新奇，無所不至矣！”[6]52蘇軾對此章的完整解釋，現(xiàn)僅存“公與宰我謀誅三桓，而為隱辭以相語”[9]178一句，結(jié)合他將《尚書·甘誓》中的“不用命戮于社”解釋為“戮人必于社，故哀公問社，宰我對以戰(zhàn)栗”[10]537，可知他是把此章“周人以栗”的“栗”解釋為“戰(zhàn)栗”。但是，這種訓(xùn)解著實算不上“新奇”，《白虎通》中即言“周人以栗，栗者，所以自戰(zhàn)栗也”[11]576，皇侃也說“周人所以用栗，謂種栗而欲使民戰(zhàn)栗故也”[12]71。尹焞對這種訓(xùn)解的反應(yīng)為何會如此激烈呢？按照尹焞對此章的解釋，“古者各以所宜木名其社，非取義于木。宰我不知而妄對，故夫子責(zé)之”[4]126，“栗”只是栗木，周人之所以用栗木作祭祀的土地神主，只是因為當(dāng)?shù)氐耐寥肋m合種植栗樹而已，并無“戰(zhàn)栗”這一寓意。若以“栗”為“戰(zhàn)栗”，就會賦予宰我與魯哀公共謀誅三桓以合理性；而以“栗”為栗木，則可凸顯宰我牽強附會以逢君之惡的歷史形象。兩相對照，顯然前一解釋有些“無所不至”，而后一解釋則能警醒學(xué)者在君臣關(guān)系方面樹立正確認(rèn)識。

當(dāng)然，尹焞之所以反對在經(jīng)典詮釋中追求“意義新奇”，主要還是針對他身處的時代士風(fēng)衰頹這一社會現(xiàn)實問題。儒家經(jīng)學(xué)貴在致用，“有用則盛，無用則衰”[13]134。而儒家經(jīng)學(xué)一旦用世，被納入國家正統(tǒng)，往往變成利祿之階。王安石變法以來，科舉廢明經(jīng)，罷詩賦，專以經(jīng)義取士，《三經(jīng)新義》更是長期作為科舉考試的法定教材，規(guī)范著士人對經(jīng)典的理解與思考方向。在《三經(jīng)新義》的規(guī)范與示范下，士人為決勝科場，不得不在經(jīng)義上博人眼球，以至于不僅“視漢儒之學(xué)若土?！盵14]1094，甚而穿鑿附會，以標(biāo)新立異為尚[15]973-974。代章句訓(xùn)詁之學(xué)而新興的義理之學(xué)，就這樣因為國家的政策導(dǎo)向，淪為士人獲取功名利祿的學(xué)術(shù)工具。在學(xué)術(shù)上刻意求新而不能篤實，在道德上也難以保持真誠，北宋后期士人即以朝廷對王安石個人的褒貶為轉(zhuǎn)移，在“人人諱道是門生”與“人人卻道是門生”之間反復(fù)[16]126-127。皮錫瑞說：“凡學(xué)皆貴求新，惟經(jīng)學(xué)必專守舊?！舯馗鲃?wù)創(chuàng)獲，茍異先儒；騁怪奇以釣名，恣穿鑿以標(biāo)異，是乃決科之法，發(fā)策之文?！盵13]139誠然，刻意求新，乃至穿鑿附會的經(jīng)典詮釋，并非真正的思想學(xué)術(shù)創(chuàng)新，而是通向功名利祿的可替代性階梯，其本質(zhì)只是“利”。

尹焞反對解經(jīng)新奇，實際上也是一種“義利之辨”。對他來說，士人將經(jīng)典詮釋視為利祿之階，詮釋經(jīng)典的動機就是功利的而非道德的，非道德的動機無法帶來道德的結(jié)果，經(jīng)典詮釋只會崇尚新奇，無所不為，直至為專制皇權(quán)的一系列不道德的行動進行辯護。他說：“學(xué)問不在新奇，全在涵養(yǎng)，以養(yǎng)其氣質(zhì)而已?！盵6]47學(xué)問在于追尋生命的真義、變化氣質(zhì)，實現(xiàn)本真的自我，而非謀求個人的名利。尹焞反對解經(jīng)新奇，就是反對把學(xué)問當(dāng)作利祿的工具；主張簡約得當(dāng)，就是主張把學(xué)問當(dāng)作道德的門徑。

二 篤守師說、廣泛攝收的詮釋特點

基于反對新奇、追求簡當(dāng)?shù)脑忈屧瓌t，尹焞的《論語解》和《孟子解》并未作太多的個人發(fā)揮，而是大量吸收前人的注解，呈現(xiàn)出篤守師說與廣泛攝收并存的詮釋特點。

尹焞對前人注解的征引，以乃師程頤之說為主。據(jù)筆者粗略統(tǒng)計，他在《論語解》和《孟子解》中以“臣聞之師程頤曰”、“臣師程某曰”和“臣聞之師曰”等形式明引師說者共27條，其中《論語解》19條，《孟子解》8條；引師說而未注明者近百條。對此，唐明貴已將之歸納為“整章解釋完全用程頤……之說”，“用程頤之說為己說的注腳”與“截取程頤之說，而未明說”三類，并舉出不少例證予以說明[17]235-236，茲不贅述。不過，他認(rèn)為尹焞大量征引師說是欲“借以提高自己解說的權(quán)威性”[17]235，事實卻不盡然，還需將《論語解》和《孟子解》置于兩宋之際的學(xué)術(shù)變遷與政治演進的背景下進行考察，才能獲得準(zhǔn)確的理解。

靖康元年(1125)，元祐學(xué)術(shù)解禁，洛學(xué)得以公開傳播。宋高宗即位，出于穩(wěn)固統(tǒng)治的政治需要，起用一批程氏門人與后學(xué)，促使洛學(xué)“傳之浸廣，好名之士多從之”[18]200；紹興四年(1134)，“素尊程頤之學(xué)”的趙鼎入相，“一時學(xué)者，皆聚于朝?！袀畏Q伊川門人以求進者，亦蒙擢用”[18]1477，甚至“殿試策，不問程文善否，但用頤書多者為上科”[19]399。然而，洛學(xué)雖顯赫一時，但大多數(shù)人卻只是把它當(dāng)作利祿之階而已，非但不能誠心信奉和真正理解，反而歪曲臆說，使之失真。尹焞就對王時敏感慨說：“今日道學(xué)絕講，親炙者無幾，則迷妄失真，固亦多矣，可不哀哉！”[6]43在洛學(xué)的傳承和發(fā)展面臨嚴(yán)重危機的情況下，陳公輔又于紹興六年(1136)十二月上疏攻擊洛學(xué)，使之受到朝廷的禁抑[20]116。此時，尹焞已“以文告于伊川之祠”[6]57，懷揣“有補于世則未也，不辱師門則有之”[6]24的忐忑心情，從涪陵啟程前往臨安。次年二月，尹焞行至九江，聽聞朝廷禁抑洛學(xué)，猶疑不前，經(jīng)朝廷再三催促，方于四月上疏宋高宗說：“焞實師頤垂二十年，學(xué)之既專，自信甚篤。使焞濫列經(jīng)筵，其所敷繹，不過聞于師者。舍其所學(xué)，是欺君父?！盵21]12735入侍經(jīng)筵本是士大夫向皇帝展露自身才學(xué)的重要平臺與契機，尹焞在進講之前已向宋高宗袒露心跡，為日后的經(jīng)筵講學(xué)定下了篤守師說的基調(diào)，排除了自己的發(fā)明與創(chuàng)造。除了目前能從《論語解》和《孟子解》中看到的明引師說的內(nèi)容外，他在進講中或許還有不少明引師說的地方。在朝廷禁抑洛學(xué)的政治環(huán)境中，他非但不主動規(guī)避師說，反而頻引師說，顯然是出于他本人對洛學(xué)的堅定信仰，同時也是對排擠歪曲洛學(xué)者的抗?fàn)?，一方面維護洛學(xué)的純正性，另一方面爭取宋高宗對洛學(xué)的認(rèn)可，從而使洛學(xué)獲得合法的社會政治地位。

此外，還需要注意的是，尹焞在明引師說時，并非始終都完全遵照師說。例如：解《論語·公冶長》“女與回也孰愈”章，他說：“臣聞師程頤曰：‘子貢喜方人，故問其與回也孰愈。既曰何敢望回，而云吾與女弗如者，豈圣人真所不及哉，所以勉子貢進學(xué)也。’”[4]175而程頤之解為：“子貢喜方人，故問其與回孰愈？子貢既能自謂何敢望回，故云吾與女弗及，所以勉子貢進學(xué)也?！盵22]1139尹焞似為使注解更加順暢明白，而對師說有所調(diào)整。解《孟子·盡心上》“形色天性也”章，他說：“臣聞之師曰：盡得天地之正氣者，人而已，盡人理然后稱其名。眾人有之而不知，賢人知之而不盡，能踐形者，圣人而已?！盵4]821但程頤之解實則：“人得天地之正氣而生，與萬物不同。既為人，須盡得人理。眾人有之而不知，賢人踐之而未盡，能踐形者，唯圣人也?！盵22]211-212程頤側(cè)重“盡人理”之應(yīng)然，尹焞所引師說側(cè)重“盡人理”之必然，強化了“盡人理”這一價值取向?？梢姡谀軌蚴棺⒔飧鼮闀尺_，以及需要強化洛學(xué)的價值取向的地方，尹焞并不吝對師說予以調(diào)整。

非但如此，在引師說而未注明的注解中，尹焞還常直接增飾和刪節(jié)師說。例如《論語·為政》“何為則民服”章，他雖只在程頤“舉錯得義則民心服”[22]1135之解后增添“也必矣”[4]90三字，但賦予了“義”之于獲取民意支持以必然性，強化了“義”的價值取向?！独锶省贰熬又谔煜乱病闭?，程頤解作：“君子之于天下，無必往也，無莫往也，惟義是親?！盵22]1138尹焞刪作：“君子之于天下，惟義是親也?！盵4]147這既使注解更加簡潔，又使“惟義是親”的價值取向顯得更為篤定而有力。《雍也》“雍也可使南面”章，程頤解為“仲弓才德可使為政也”[22]1147，尹焞則說“南面，謂可以為政也”[4]199，明確消解了“南面”一詞的帝王指向，從側(cè)面透露出他嚴(yán)守“君尊臣卑”的政治價值取向。

以上這些例證共同表明，尹焞對師說的大量征引是以追求注解簡約得當(dāng)和強化洛學(xué)價值取向為前提的。在這一前提下，師說以外的注解也進入他的詮釋視野，這表現(xiàn)為他對漢唐舊注和宋儒新解的廣泛攝收。

不像一些宋儒那般“視漢儒之學(xué)若土?！?，尹焞不僅借鑒趙歧《孟子注》“章指”的形式作《孟子解》，而且面對王時敏“《孟子》不知誰解得好”之問，他也明確表示說：“無出趙氏，公且看趙氏注。”[6]35據(jù)筆者粗略統(tǒng)計，《論語解》中以“先儒”稱引漢儒之說者8條，明引揚雄之說者2條。例如：他解《鄉(xiāng)黨》中的“齋必有明衣布”說“先儒謂浴衣也”，解《子路》中的“必世而后仁”說“先儒亦以三十年為世”[6]360、455，分別引用孔安國“以布為沐浴衣”和“三十年曰世”的訓(xùn)釋[23]186、253；解《先進》中的“魯人為長府”說“先儒謂長府者，藏財貨之府也”[4]391，則是引鄭玄“長府，藏名也。藏財貨曰府”[23]208之解；解《微子》中的“逸民伯夷”說“先儒謂七人皆逸民之賢者，各守其一節(jié)者也?！瓝P雄曰：‘觀乎圣人，則見賢人。’是以孟子每言夷惠，必以孔子斷之”[4]605，糅合包咸的“此七人皆逸民之賢者”[23]368和孟子、揚雄之說，足見其攝收范圍之廣。當(dāng)然，《論語解》中也有一些引漢唐舊注而未說明的注解，如前文提到他把“周人以栗”的“栗”解釋為栗木，即是取孔安國“凡建邦立社，各以其土所宜之木。宰我不本其意，妄為之說，因周用栗，便云使民戰(zhàn)栗”[23]51之說。

對于程頤以外的宋儒的注解，尹焞也比較注意吸收。在《論語解》中，他明引張載之解者4條，引范祖禹之說而未注明者數(shù)十條。如果說他對漢唐舊注的攝收主要是其字義訓(xùn)詁，那么他對宋儒新注的攝收則主要是其義理內(nèi)涵。例如，他解《子罕》中的“子絕四”說：“圣人之絕四者，非止之之辭，蓋無之也。張載曰：‘四者或有一焉，則與天地不相似?！盵4]318-319這里將“絕”訓(xùn)為“無”，雖與漢唐儒者“絕者，無也。明孔子圣人，無此下四事”[12]208之解并無不同，但引入張載之說后，就把“四毋”與“天人合一”的理想追求和修養(yǎng)途徑聯(lián)系在了一起，凸顯出了此章的義理內(nèi)涵。又如解《衛(wèi)靈公》中的“有教無類”，他引范祖禹的“凡人之性，惟在所教，善惡無類也，教之以善則為善類，教之以惡則為惡類”，說“人性無不善也，教之以善則成善類，教之以惡則為惡類也”[4]545，將性善論引入《論語》詮釋，說明人性本善，現(xiàn)實的善惡緣于后天的教化，并非一成不變，為孔子的教育思想提供了理論上的說明。

三 闡揚洛學(xué)、傳承理學(xué)的詮釋旨?xì)w

在對《論語》和《孟子》的詮釋中，尹焞還注重推闡洛學(xué)“天理”論、“四書”觀與“主敬”說，使洛學(xué)得以在南宋保持其原初的樣貌，避免了謝良佐、楊時、游酢等程氏門人“流于禪”[3]2556的趨向，推動了理學(xué)的傳承。

(一)闡揚“天理”

“天理”是洛學(xué)的核心話語，貫通天地人的最高精神實體與必然法則，“萬物皆只是一個天理”[22]30。對“天理”的普遍性、絕對性和必然性，尹焞的認(rèn)識亦然，并且將之忠實地貫徹于對《論語》和《孟子》詮釋中。如，他解《論語·里仁》“吾道一以貫之”章說：“道無二也，一以貫之，天地萬物之理畢矣。”[4]156解《孟子·盡心上》“盡其心”章說：“或曰心，或曰性，或曰天，一理也。自理而言謂之天，自稟受而言謂之性，自存諸人而言謂之心。盡其心，則知性知天矣。存之養(yǎng)之，所以得天理也。殀壽不貳其心，所以立命?！盵4]794他認(rèn)為天、性、心、道、理等范疇都是就“天理”的表現(xiàn)形式而言，它們的本質(zhì)仍是那個統(tǒng)一的“天理”；天人有本質(zhì)的統(tǒng)一性，個人通過窮理盡性的修養(yǎng)工夫，亦可知天立命，實現(xiàn)本真的自我。由此，他強調(diào)說：“天人事理本無二也，下學(xué)人事而上達天命，自灑掃應(yīng)對以至乎窮理盡性，本無二道也。”[4]506“君子所存，存天理也?！盵4]736指出一點一滴的踐履對于實現(xiàn)本真的自我的重要性，這也是他常說的“學(xué)貴有用，不貴空言”，“君子貴實行而恥虛言也”[4]498和“為學(xué)貴乎有用而已”[4]449的意思。

這樣一來，那些割裂天人關(guān)系的論調(diào)，也就難以令他容忍了。他解《萬章上》“堯以天下與舜”章就說：“天視自我民視，天聽自我民聽，誠哉是言也！后世以天人為二道者，豈窮理者哉！”[4]751解《滕文公上》“墨者夷之”章又說：“老吾老以及人老，一本也；愛無差等，二本也。一本者理也，二本者偽也?！盵4]707在他看來，政治上的“獨裁”與思想上的“兼愛”，都是未能領(lǐng)悟天人統(tǒng)一于“天理”這一根本法則?！皹酚商熳鳎Y以地制，皆正理也?！д?，則無序而不和矣?！盵4]105“禮者，理也，去私欲則復(fù)天理，復(fù)天理者仁也?！盵4]415-416無論從經(jīng)驗還是先驗的層面說，社會政治都應(yīng)遵循“天理”而按照“禮”的秩序與規(guī)范運行?！岸Y”要求克勝己私，故君主不可獨斷專行；“禮”強調(diào)親疏尊卑之別，故人不能也難以無差別地對待他人。只有社會政治循“禮”而有序運行，人心存“天理”而與天合一，才能造就和諧穩(wěn)定的社會政治秩序。

(二)貫通“四書”

在尹焞的心目中，《論語》和《孟子》擁有極高的地位。他說：“知前圣之心者，無如孔子；繼孔子者，孟子而已?！盵4]752又自稱“某平生亦得一個魯力”[6]46，一生所成全得力于像曾子那樣篤實踐行，并給自己的住處起名“三畏齋”以時時誡勉。宋高宗說他“日間所行，全是一部《論語》”[6]41，可見尹焞已完全將《論語》和《孟子》化為自己的生命實踐指導(dǎo)，而不僅僅是把它們作為客觀知識來對待，或者是作為價值信仰去向往。此外，尹焞還認(rèn)為“《中庸》為萬世作”[6]41。雖然尹焞的“四書”學(xué)著述只有《論語解》和《孟子解》，但他非常注重“四書”之間的貫通，這主要表現(xiàn)在如下兩個方面：

一是“四書”內(nèi)部間的互詮。在《論語解》中，尹焞以《孟子》釋《論語》者17條，包括借孟子之言加強《論語》的價值精神，用孟子理論深化《論語》的思想意涵，以孟子的處境參證孔子的出處(3)唐明貴在《宋代〈論語〉詮釋研究》(第233-234頁)中羅列了不少相關(guān)注解，可供參證，不再贅述。。引《大學(xué)》進行闡釋者亦有數(shù)條，例如解《子路》“茍正其身矣”章，尹焞說：“《大學(xué)》曰：‘身修而后家齊，家齊而后國治?！盵4]455在“正身”與“正人”之間，他認(rèn)為“正身”更為根本，所謂“施于人者必本于己，故君子以修己為本。修己之要，欽以直內(nèi)，推而及物，至于百姓，皆被其澤，猶天地之養(yǎng)萬物，無不得其所者。其本皆在于身修，故馴致可至于天下平”[4]512-513，這就借助《大學(xué)》，不僅將《論語》中的人己關(guān)系統(tǒng)籌了起來，而且將個體與天下國家的關(guān)系密切聯(lián)系了起來，確立起主體道德修養(yǎng)作為學(xué)習(xí)的首要目標(biāo)。

在《孟子解》中，尹焞更注重“四書”間的互詮。例如：他解《離婁下》“養(yǎng)生者不足以當(dāng)大事”章說：“曾子曰：‘吾聞諸夫子：人未有自致者也，必也親喪乎？’養(yǎng)生則人能勉，至于送死，則其誠可知?！盵4]733這是引《論語》中語，說明滿足父母生前的口體之欲并不是孝的決定性因素，在父母亡故之后還能尊之如素、不改孝心，才稱得上是真的孝。解《離婁上》“人有恒言”章說：“舉斯心加諸彼而已。是故《大學(xué)》之道，必以修身正心為本。不有其本，未有能成功者也?！盵4]716解《盡心下》“賢者以其昭昭”章和“言近而指遠(yuǎn)者”章說：“《大學(xué)》之道，在自昭明德而施于天下國家，其有不順者寡矣。欲以昏昏而使人昭昭，未之有也?！薄罢恼\意以至于平天下，理一而已?！盵4]830、840均旨在借《大學(xué)》“內(nèi)圣外王”之道，為孟子的心性論提供理論支撐，論證孟子以道德心性修養(yǎng)為本的合理性。解《盡心上》“楊子取為我”章說：“執(zhí)中之難也，茍執(zhí)一，則為賊道。故孔子曰：‘天下國家可均也，爵祿可辭也，白刃可蹈也，中庸不可能也。’孔子之所謂中者，時中也。子莫之執(zhí)中，其殆執(zhí)一乎？”[4]813-814則引《中庸》第九章，贊同孟子對楊墨“異端”的批評，說明他們各執(zhí)于一偏，未能把握“中道”。

二是探尋“四書”的根本精神“誠”。尹焞說《鄉(xiāng)黨》“寫出一個圣人之德容”，“自始至終，言孔子之小”；而“《中庸》自‘仲尼祖述’而下，至‘無聲無臭，至矣’，言孔子之大”[6]45。前者是圣人之道的行為表現(xiàn)，后者是圣人之道的義理申發(fā)，這就以圣人之道將《論語》和《中庸》貫通了起來。不過，圣人之道或者說“天理”過于抽象，不易理解，因而他又將之具體化為“誠”，以“誠”來貫通“四書”，所謂：

孔孟之門，所以有大過人者，只是盡誠。公且看孔子閑居，閔子侍側(cè)訚訚如也，子路行行如也，冉有、子貢侃侃如也，子樂所樂者，蓋樂四子略無偽飾。至子路終不得其死，則見于行，行其有偽乎？[6]35

這段話是推衍二程所言“子樂，弟子各盡其誠實，不少加飾”[22]102而來的。程頤對“誠”作過“真近誠，誠者無妄之謂”[22]274的界定，尹焞在此說的這個“誠”，也是真實無妄的意思。不過，他在此說的雖然是“孔孟之門”，但只是就孔門弟子而言，而尚未及孟子。在為王時敏講解《中庸》時，他則聯(lián)系到《孟子·離婁上》“居下位而不獲于上”章，說孟子的思想也以“誠”為核心：

孟子所得于曾子者，一言以蔽之，曰“誠”而已。今孟子全取此一段，載于其書，但改誠之者一字為思誠而已，其本在于曾子之三省與夫一唯而已，可謂學(xué)問源流，遠(yuǎn)有端緒，不失其正也如此。[6]41

在他看來，“曾子之三省，誠而已”[4]36，孟子對曾子的繼承，亦只是“誠”。在回答朱希直“一日克己復(fù)禮，如何天下歸仁”之問時，尹焞又說：

天下那有兩個道理。孟子曰：“萬物皆備于我矣，反身而誠，樂莫大焉?！钡侥钦\處，天下自然歸仁?！鬃又徽f仁，不說誠，子思、孟子說出誠來，故曰：“誠者，天之道也?！庇衷唬骸罢\者，物之終始，不誠無物。”到那誠處，便是仁，天下安能外此哉？故曰歸仁。[6]39

借由“誠”，孔子→曾子→子思→孟子這一傳承譜系被尹焞緊密聯(lián)系起來。質(zhì)言之，孔子雖然只論“仁”而不談“誠”，但他和弟子門人其實都“只是盡誠”，子思和孟子揭橥“誠”，亦非與孔子立異，而是想通過真實無妄的“誠”的修養(yǎng)工夫，使“仁”更容易落到實處?！罢\”與“仁”盡管不同，但“盡誠”即可“歸仁”，而“仁者天下之正理”[4]102。這樣，以“誠”為紐帶，“四書”的根本精神就被貫通了起來，成為領(lǐng)悟圣人之道或“天理”的核心經(jīng)典依托。

(三)發(fā)明“主敬”

尹焞承繼二程“學(xué)要在敬也、誠也”[22]141，“誠然后能敬，未及誠時，卻須敬而后能誠”[22]92之說，在“誠”之前又突出一個“敬”的工夫，所謂“學(xué)者須是誠，須是敬，敬則誠矣”[6]34，“敬以直內(nèi)，為仁之要也”[4]418。關(guān)于“敬”的具體內(nèi)涵，尹焞發(fā)明程頤“主一則是敬”[22]1173之說，提出“只收斂身心便是主一”，這就如同“人到神祠中致敬時，其心收斂，更不著得毫發(fā)事”[6]51，聚精會神于一個對象和目標(biāo)，其他事情自然而然地被排除在思慮之外。這樣，尹焞就初步構(gòu)建出了收斂身心→敬→誠→仁(天理)這樣一個工夫論系統(tǒng)。

朱熹很欣賞尹焞的這一工夫論主張，說：“這心都不著一物，便收斂。他上文云：‘今人入神祠，當(dāng)那時直是更不著得些子事，只有個恭敬?！俗钣H切。今人若能專一此心，便收斂緊密，都無些子空罅?！盵3]373但是，如果對于“敬”的對象與目標(biāo)認(rèn)知不明而一味收斂身心，很可能會愈是敬，愈是與儒家之道相背離。因此，朱熹批判他說“只就一個‘敬’字做工夫”，雖“終被他做得成”，但“窮理之功少”，“只是明得一半”[3]2575，欠缺了格物窮理的致知工夫。不過，黃宗羲卻為尹焞辯護說：

知之未致，仍是敬之未盡處也。以《識仁篇》論之，防檢似用敬，窮索似致知，然曰“心茍不懈，何防之有”，則防檢者是敬之用，而不可恃防檢以為敬也。曰“存久自明，安用窮索”，則致知之功即在敬內(nèi)，又可知也。今粗視敬為防檢，未有轉(zhuǎn)身處，故不得不以窮理幫助之，工夫如何守約？若和靖地位，謂其未到充實則可，于師門血脈，固絕無走作也。[24]1006

也就是說，“敬”的修養(yǎng)工夫涵括“防檢”和“致知”兩個方面，既有向內(nèi)的自我省察，又有向外的學(xué)習(xí)探索。朱熹是把“敬”的意涵理解窄了，所以強調(diào)格物窮理的致知工夫，大有疊床架屋之感，而尹焞守一個“敬”字做工夫，正是對師說的準(zhǔn)確繼承。然而，黃宗羲是站在已經(jīng)發(fā)展成熟的“心學(xué)”的立場來辯護的，這并不能代替尹焞自己的認(rèn)識。事實上，尹焞確實存在朱熹所批評的問題。

由于作為形上本體的“性”無法施加工夫，因而儒家學(xué)者將目光轉(zhuǎn)向“性”在人間的寓所“心”，通過“盡其心”而“知其性”。尹焞就認(rèn)為“‘操則存，舍則亡，出入無時，莫知其鄉(xiāng)’，此孟子說心，非說性也”[6]37，亦即人能夠施加“操舍”工夫的是“心”而非“性”。故而，他強調(diào)說：“一為外物所遷，則失其本心。所貴夫?qū)W者，常不失其本心而已。”“識心性之真，而知學(xué)之要。”“學(xué)者何所事乎？心而已?！盵4]780、781在他看來，學(xué)者的首要之務(wù)是認(rèn)識“真心”“真性”，或者說“本心”“本性”；人的“本性”至善無惡，“本心”即“赤子之心”，是一種“純一無偽”[4]732的本然狀態(tài)。根據(jù)胡宏轉(zhuǎn)述的“尹先生乃以未發(fā)為真心”，“尹先生指喜怒哀樂未發(fā)為真心”[25]115、116，亦可知尹焞對“本心”重視有加，他似乎已經(jīng)將“本心”提升到了與“性”同等的本體高度。因此，“收斂身心”的“主敬”工夫，實際就是專注于對“本心”的體認(rèn)。這也導(dǎo)致他作出這樣的論斷：“孟子說三樂處，極好玩味。一歸之天，二歸之己，三歸之人，王天下則果在外也?！盵6]45“學(xué)固有不待讀書者矣。”[4]406將外在的學(xué)習(xí)探索與社會政治實踐均排除在“敬”的工夫之外。當(dāng)然，尹焞對“本心”語焉而未詳，無法據(jù)以判斷“收斂身心”是否具有“發(fā)明本心”的“心學(xué)”指向，更不能說他的思想雜入了“禪學(xué)”。但無論如何，我們都看不出尹焞“收斂身心”的“主敬”工夫中包括“致知”的一面，如果不是因為他資質(zhì)魯鈍，不善言說，那必然是因為他格物窮理不明。就此而言，尹焞倒是與謝良佐、楊時等程氏門人在修養(yǎng)工夫上保持著一致性，共同表現(xiàn)出推動洛學(xué)“心學(xué)化”的思想趨向。

四 結(jié) 語

篤守式繼承也是思想學(xué)術(shù)發(fā)展的重要動力，如無尹焞對洛學(xué)的持守，兩宋之際的思想史圖景或許會是另一番風(fēng)貌。黃震謂尹焞“恪守師訓(xùn)，惟事躬行，程門之傳最得其正”[26]1476。全祖望稱：“和靖尹肅公于洛學(xué)最為晚出，而守其師說最醇。五峰以為程氏后起之龍象，東發(fā)以為不失其師傳者，良非過矣?！盵24]1001他們對尹焞再三致意，也提醒我們，在學(xué)術(shù)研究中關(guān)注有思想創(chuàng)見的大思想家的同時，也應(yīng)留意一些像尹焞這樣看似毫無發(fā)明的學(xué)者。不過，他們對尹焞的一致贊譽，主要是就其“篤守師說”這一側(cè)面而言。但實際上，借助《論語》和《孟子》詮釋，尹焞展現(xiàn)出的思想學(xué)術(shù)取向與特點，并非“篤守師說”即可論定，其思想學(xué)術(shù)價值，亦非僅限于傳承與傳播洛學(xué)而已。在“篤守師說”的外衣下，尹焞的思想學(xué)術(shù)還蘊含著豐富的內(nèi)容和意義。

在《論語解》和《孟子解》中，尹焞大量征引師說，除了緣于他個人對洛學(xué)的堅定信仰外，還含有特殊的時代意義。盡管召尹焞入侍經(jīng)筵，只是宋高宗刻意擺出的政治姿態(tài)，以裝點門面(4)宋高宗即直白地對參知政事劉大中說：“尹焞學(xué)問淵源足為后學(xué)矜式，班列中得老成人為之領(lǐng)袖，亦足以見朝廷氣象?！?[宋]尹焞撰《和靖集》，臺北：臺灣商務(wù)印書館，1986：59)，但在思想學(xué)術(shù)取向多元，洛學(xué)遭受懷疑、歪曲與批評的環(huán)境中，尹焞向宋高宗講解《論語》和《孟子》時仍然明確稱引程頤的觀點，不僅顯示出他敢于堅持自己學(xué)術(shù)信仰的巨大勇氣，還有利于爭取洛學(xué)的社會政治地位，鼓舞信奉洛學(xué)的士子堅持自己的學(xué)術(shù)信仰，同時也有助于形成一種學(xué)術(shù)導(dǎo)向，吸引更多士子投入對洛學(xué)的研習(xí)。從這一意義來說，尹焞篤守師說，具有對洛學(xué)的學(xué)術(shù)傳承與社會傳播兩方面的積極推動作用。當(dāng)然，尹焞對師說的篤守，并非一成不變地照搬照抄。在與洛學(xué)價值取向不相違背的前提下，他一方面不刻意與前人立異，而以開放的眼光，廣泛攝收漢唐舊注與宋儒新解；另一方面，盡可能用簡潔得當(dāng)?shù)恼Z言文字來厘清經(jīng)典的意涵。在這樣的詮釋過程中，尹焞對“誠”與“敬”的修養(yǎng)工夫和“心”的理論意義也有所推闡。不過，由于他資質(zhì)魯鈍，不善言說，在這些能夠突破二程的地方又語焉而未詳，因而在思想創(chuàng)新方面，整體上乏善可陳。

無論如何，尹焞對《論語》和《孟子》詮釋的立場、特點與成就，都立足于反對解經(jīng)新奇、力求注解簡當(dāng)?shù)恼w原則?；诖嗽瓌t的《論語解》和《孟子解》，從形式到內(nèi)容，在整個“四書”學(xué)史上均獨樹一幟。這一詮釋原則，實質(zhì)上也是對儒家“義利之辨”在學(xué)術(shù)研究上的具體實踐，警醒我們：學(xué)術(shù)研究首先是對自己負(fù)責(zé)的事業(yè)，若學(xué)術(shù)研究都不能夠?qū)嵤虑笫?，而去刻意雕琢文采、?chuàng)新發(fā)明以迎合主流偏好，求取個人名利，一旦投入到社會政治實踐，要對群體公共事業(yè)負(fù)責(zé)時，就更會受個人名利的驅(qū)使，而將家國社會擔(dān)當(dāng)拋諸腦后。