魏晉人物品藻的觀(guān)看之道與傳統(tǒng)視覺(jué)藝術(shù)精神

余開(kāi)亮

中國(guó)美學(xué)發(fā)展到魏晉時(shí)期，出現(xiàn)了諸多方面的新變。一種典型現(xiàn)象是，魏晉時(shí)期的人物品藻有了一種新的“目人”方式?！妒勒f(shuō)新語(yǔ)·容止》載：“時(shí)人目王右軍‘飄如游云，矯若驚龍’。”①相較于傳統(tǒng)的注重政治倫理考察的人倫鑒識(shí)活動(dòng)，這是以審美的形象性感受來(lái)品評(píng)王羲之的風(fēng)神?！妒勒f(shuō)新語(yǔ)·容止》載：“（庾統(tǒng)）乃策杖將一小兒，始入門(mén)，諸客望其神姿，一時(shí)退匿?！雹谙噍^于傳統(tǒng)的觀(guān)物、感物比興或“比類(lèi)看”③，當(dāng)下所見(jiàn)的形象（神姿）具有了自身的意義。鄭毓瑜將這一“物色形象先于情理概念，并以為目光所及就足以成就意義”的觀(guān)看方式稱(chēng)為“寓目美學(xué)”④。以此為基礎(chǔ)，筆者進(jìn)一步認(rèn)為，這樣一種既強(qiáng)調(diào)觀(guān)者對(duì)被觀(guān)者形象的當(dāng)下直感，又強(qiáng)調(diào)形象本身意義生成的體物方式，因其尤為注重眼竅“目”“見(jiàn)”“觀(guān)”“望”之用，亦可稱(chēng)為一種中國(guó)傳統(tǒng)的“觀(guān)看之道”或“視覺(jué)美學(xué)”。這一觀(guān)看之道生發(fā)于魏晉人物品藻，在晉宋山水審美中得以大量運(yùn)用（“寓目理自陳”“寓目輒書(shū)”“山水以形媚道”），對(duì)中國(guó)古典藝術(shù)的精神追求產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。與西方文化注重細(xì)節(jié)、表現(xiàn)欲望的觀(guān)看之道不同，魏晉人物品藻的觀(guān)看是對(duì)被觀(guān)者形象本質(zhì)的發(fā)現(xiàn)與直觀(guān)，以形象的意義生成達(dá)到人與對(duì)象、人與世界的合一。本文從怎么觀(guān)看、觀(guān)看什么、觀(guān)看的意義這三個(gè)層面入手，系統(tǒng)闡釋形成于魏晉人物品藻的觀(guān)看之道，并通過(guò)這一理論模式揭示這種蘊(yùn)含在傳統(tǒng)視覺(jué)藝術(shù)中的美學(xué)精神。

一、觀(guān)看方式：“以形觀(guān)神”與“遺形取神”

魏晉人物品藻是觀(guān)者直面被觀(guān)者時(shí)進(jìn)行的審美欣賞與審美評(píng)價(jià)。在中國(guó)文化中，個(gè)體形象包含形體、儀容、膚色、舉止、言談、神情、氣質(zhì)等要素，以虛實(shí)結(jié)構(gòu)與整體功能而存在。從形神觀(guān)上看，個(gè)體生命由形（實(shí)）神（虛）共構(gòu)，以神（君形者）作為功能運(yùn)轉(zhuǎn)機(jī)樞。因此，在魏晉士人那里，現(xiàn)實(shí)的個(gè)體能否被欣賞，應(yīng)當(dāng)由作為生命機(jī)樞和本質(zhì)的虛靈性之神決定。徐復(fù)觀(guān)說(shuō)：“當(dāng)時(shí)藝術(shù)性的人倫鑒識(shí)，是在玄學(xué)、實(shí)際是在莊學(xué)精神啟發(fā)之下，要由一個(gè)人的形以把握到人的神，也即要由人的第一自然的形相，以發(fā)現(xiàn)人的第二自然的形相，因而成就人的藝術(shù)形相之美?！雹萃瑫r(shí)，徐復(fù)觀(guān)認(rèn)為，魏晉人物品藻中大量使用的“神姿”“神貌”“神情”“風(fēng)神”“風(fēng)穎”“風(fēng)氣”“風(fēng)情”“風(fēng)韻”“清”“虛”“朗”“達(dá)”“簡(jiǎn)”“遠(yuǎn)”等詞語(yǔ)，都是對(duì)神的描述⑥。由此來(lái)看，魏晉人物品藻的核心在于對(duì)虛靈性、本質(zhì)性的神的感受與體會(huì)。

嵇康《養(yǎng)生論》云：“形恃神以立，神須形以存?！雹呱褡鳛樯墓δ苓\(yùn)轉(zhuǎn)機(jī)樞，往往需要通過(guò)形貌（包括形體、儀容、膚色、舉止等）方能存在與表現(xiàn)出來(lái)。因此，對(duì)神的感受與體會(huì)一般是通過(guò)對(duì)形貌的藝術(shù)性觀(guān)看來(lái)實(shí)現(xiàn)。這一通過(guò)品鑒形貌來(lái)把握人物之神的以形觀(guān)神、見(jiàn)貌征神的觀(guān)看方式在魏晉人物品藻中有大量運(yùn)用：

嵇康身長(zhǎng)七尺八寸，風(fēng)姿特秀。見(jiàn)者嘆曰：“蕭蕭肅肅，爽朗清舉。”（《世說(shuō)新語(yǔ)·容止》）⑧

周侯說(shuō)王長(zhǎng)史父：“形貌既偉，雅懷有概，保而用之，可作諸許物也。”（《世說(shuō)新語(yǔ)·容止》）⑨

恭美姿儀，人多愛(ài)悅，或目之云：“濯濯如春月柳。”（《晉書(shū)·王恭傳》）⑩

嵇康、王濛之父、王恭都是形貌偉岸、姿儀俊美之人，可謂形神一致。觀(guān)者先觀(guān)形貌，然后以創(chuàng)造性的“遷想妙得”由表及內(nèi)、由形入神，始得其風(fēng)姿與雅懷。這種觀(guān)看方式往往伴隨著對(duì)被觀(guān)者形象由表象到本質(zhì)的發(fā)現(xiàn)過(guò)程：

夷甫時(shí)總角，姿才秀異，敘致既快，事加有理，濤甚奇之。既退，看之不輟，乃嘆曰：“生兒不當(dāng)如王夷甫邪？”（《世說(shuō)新語(yǔ)·識(shí)鑒》）?

武昌孟嘉作庾太尉州從事，已知名。褚太傅有知人鑒，罷豫章還，過(guò)武昌，問(wèn)庾曰：“聞孟從事佳，今在此不？”庾云：“卿自求之?！瘪翼聿A良久，指嘉曰：“此君小異，得無(wú)是乎？”庾大笑曰：“然！”于時(shí)既嘆褚之默識(shí)，又欣嘉之見(jiàn)賞。（《世說(shuō)新語(yǔ)·識(shí)鑒》）?

“看之不輟”“眄睞良久”皆表明這種審美品鑒伴隨著由形入神的過(guò)程，特別是褚裒能在眾人不言不語(yǔ)的情況下，僅通過(guò)對(duì)形貌的觀(guān)看與默識(shí)便指出了氣度不凡的孟嘉，顯示了褚裒觀(guān)人的高超洞察力。《世說(shuō)新語(yǔ)·賞譽(yù)》還載有郭奕見(jiàn)羊祜而贊嘆的過(guò)程：“既見(jiàn)，嘆曰：‘羊叔子何必減郭太業(yè)！’復(fù)往羊許，小悉還，又嘆曰：‘羊叔子去人遠(yuǎn)矣！’羊既去，郭送之彌日，一舉數(shù)百里，遂以出境免官。復(fù)嘆曰：‘羊叔子何必減顏?zhàn)?！’?這種“既見(jiàn)嘆曰”“復(fù)往又嘆”“既去復(fù)嘆”清晰呈現(xiàn)了由表及里、由形入神的觀(guān)看體味過(guò)程。隨著接觸深入，郭奕越來(lái)越被羊祜的風(fēng)神折服，甚至出境而不知，可以說(shuō)是一種審美上的陶醉。

由此可見(jiàn)，以形觀(guān)神的審美觀(guān)看方式需要滿(mǎn)足兩個(gè)條件才能實(shí)現(xiàn)：一是觀(guān)者具有以形觀(guān)神的鑒賞力、想象力，有此“洞見(jiàn)”“妙賞”，方能“由人的第一自然的形相，以發(fā)現(xiàn)人的第二自然的形相，因而成就人的藝術(shù)形相之美”；二是被觀(guān)者之形神一般是統(tǒng)一的，觀(guān)者能從姿儀舉止、容色身材等有形實(shí)有之美感受到神情氣韻、清朗簡(jiǎn)遠(yuǎn)等無(wú)形虛靈之美。按徐復(fù)觀(guān)的說(shuō)法，這種觀(guān)看方式，是觀(guān)者“把潛伏在第一對(duì)象里面的價(jià)值、意味，通過(guò)透視，實(shí)際是通過(guò)想象，而把它逗引出來(lái)。正因?yàn)槿绱?，所以?duì)象的形象，便都成為一種新的、顯現(xiàn)其本質(zhì)的形象”?。以形觀(guān)神的觀(guān)看過(guò)程正是將對(duì)象的形貌轉(zhuǎn)化為其本質(zhì)顯現(xiàn)的審美過(guò)程。

形神交好之人固然是魏晉人物品藻中“美人”“玉人”的典范，但由于各自氣稟的差異，存在不少神雅形惡之人。那這類(lèi)人物是否有被審美地欣賞的可能呢？

在魏晉士人眼中，丑陋的形貌一般是無(wú)法帶來(lái)贊譽(yù)的。既然形貌無(wú)法被欣賞，也就難以通過(guò)以形觀(guān)神、見(jiàn)貌征神的方式來(lái)把握對(duì)象之神?。由此，老莊哲學(xué)提出的“玄覽”“觀(guān)天性”“目擊道存”“以神遇而不以目視”之直觀(guān)方法在魏晉人物品藻中得到了廣泛實(shí)踐?！肚f子·田子方》載孔子對(duì)溫伯雪子的評(píng)價(jià)：“若夫人者，目擊而道存矣！亦不可以容聲矣！”?“目擊道存”，即是超越形相的對(duì)內(nèi)在精神的直觀(guān)。這種遺形取神的觀(guān)看方式在魏晉人物品藻中被明確提出。據(jù)《世說(shuō)新語(yǔ)·輕詆》記載，裴啟假借謝安之口杜撰說(shuō)：“謝安目支道林，如九方皋之相馬，略其玄黃，取其俊逸。”?《高僧傳·支遁傳》亦載：“每至講肆，善標(biāo)宗會(huì)，而章句或有所遺，時(shí)為守文者所陋。謝安聞而善之，曰：‘此乃九方堙之相馬也，略其玄黃而取其駿逸?！?九方皋只知千里馬之駿逸而不知牝牡毛色一事出自《列子》。《世說(shuō)新語(yǔ)》劉孝標(biāo)注引《列子》所載伯樂(lè)的話(huà)曰：“若皋之觀(guān)馬者，天機(jī)也。得其精，亡其粗；在其內(nèi)，亡其外；見(jiàn)其所見(jiàn)，不見(jiàn)其所不見(jiàn)；視其所視，遺其所不視。若彼之所相，有貴于馬也?！?“見(jiàn)其所見(jiàn)，不見(jiàn)其所不見(jiàn)；視其所視，遺其所不視”表明遺形取神并非對(duì)形絕然漠視，而是因?yàn)殛P(guān)注的是對(duì)象之神，故對(duì)形進(jìn)行了脫略、簡(jiǎn)化乃至再構(gòu)。不同于由表象發(fā)現(xiàn)本質(zhì)的以形觀(guān)神，這種“寓目理自陳”的觀(guān)看方式是一種略其形貌或超越形貌的本質(zhì)性觀(guān)看。

這種“得其精，亡其粗；在其內(nèi)，亡其外”，不粘滯于形貌而直入人物之神的本質(zhì)性觀(guān)看，使神雅形惡者有了被欣賞的可能：

魏武將見(jiàn)匈奴使，自以形陋，不足雄遠(yuǎn)國(guó)，使崔季珪代，帝自捉刀立床頭。既畢，令間諜問(wèn)曰：“魏王何如？”匈奴使答曰：“魏王雅望非常，然床頭捉刀人，此乃英雄也?！保ā妒勒f(shuō)新語(yǔ)·容止》）?

劉伶身長(zhǎng)六尺，貌甚丑悴，而悠悠忽忽，土木形骸。（《世說(shuō)新語(yǔ)·容止》）?

庾子嵩長(zhǎng)不滿(mǎn)七尺，腰帶十圍，頹然自放。（《世說(shuō)新語(yǔ)·容止》）?

雖然曹操姿貌短小，但匈奴使臣能遺形取神而以英雄目之。劉伶和庾敳都形貌不佳，卻以神情自放而見(jiàn)賞。由此也進(jìn)一步說(shuō)明在魏晉人物品藻中，作為生命本質(zhì)性力量的神才是審美的核心。反之，那些儀容姣好而神氣不雋之士，則被斥為“庸神而宅偉干，不成令器”?。

由于遺形取神的觀(guān)看方式要直面對(duì)象之神，最能體現(xiàn)內(nèi)在生命精神的眼睛成為品鑒人物之神的“見(jiàn)其所見(jiàn)”“視其所視”?！妒勒f(shuō)新語(yǔ)·賢媛》云：“發(fā)白齒落，屬乎形??；至于眼耳，關(guān)于神明?！?從孟子的“存乎人者，莫良于眸子”?到劉劭的“征神見(jiàn)貌，則情發(fā)于目”?，從蔣濟(jì)的“觀(guān)其眸子，足以知人”?到顧愷之的“明點(diǎn)童子，飛白拂其上，使如輕云之蔽日”“四體妍蚩，本無(wú)關(guān)于妙處；傳神寫(xiě)照，正在阿堵中”?等論述可知，眼睛作為生命之神、內(nèi)在本質(zhì)之表征的觀(guān)念已深入人心。正因如此，魏晉士人對(duì)人物之神的品鑒尤為注重眼神之交匯：

裴令公目王安豐“眼爛爛如巖下電”。（《世說(shuō)新語(yǔ)·容止》）?

裴令公有俊容姿，一旦有疾至困，惠帝使王夷甫往看，裴方向壁臥，聞王使至，強(qiáng)回視之。王出語(yǔ)人曰：“雙目閃閃，若巖下電，精神挺動(dòng)，體中故小惡?！保ā妒勒f(shuō)新語(yǔ)·容止》）?

謝公云：“見(jiàn)林公雙眼黯黯明黑?！睂O興公見(jiàn)林公“棱棱露其爽”。（《世說(shuō)新語(yǔ)·容止》）?

王戎身材短小、不修儀表，但其炯炯有神的眼睛給自身生命增添了華采。裴楷疾困之時(shí)，容姿不再俊秀，尚能以回眸對(duì)視使王衍在無(wú)言中默識(shí)其精神靈動(dòng)。支道林作為著名僧人，無(wú)儀容俊秀之說(shuō)，但其黑亮的雙眼透露出直爽。眼睛作為人物之神的戶(hù)牖，是生命之神最重要的散發(fā)處。凝聚著生命內(nèi)在精神的眼睛如同一道亮光和閃電（“爛爛”“巖下電”“閃閃”“挺動(dòng)”“明黑”“露”等都有明亮、閃動(dòng)之意），照徹了生命的本質(zhì)，使生命之神閃爍于外。正因如此，眼神的交匯往往成為遺形取神之觀(guān)看方式的最佳通道。

千里馬常有，而伯樂(lè)不常有。千里馬的駿逸風(fēng)神只有真正懂馬的知音才能發(fā)現(xiàn)。與以形觀(guān)神相比，遺形取神的觀(guān)看方式對(duì)觀(guān)者的鑒賞力和想象力提出了更高的要求。在上述例證中，觀(guān)者皆具識(shí)鑒，且與被觀(guān)者相互熟知、風(fēng)韻相匹，故能作為真正的知音、知己，在客主不交一言的默識(shí)和觀(guān)看中實(shí)現(xiàn)心靈的碰撞與神識(shí)的相交。

二、觀(guān)看旨趣：生命本性綻放的“神”

無(wú)論是以形觀(guān)神還是遺形取神，魏晉人物品藻的審美皆以把握生命之神為旨趣。然而，具有多重含義的神既是生命難題又是哲學(xué)難題。在先秦儒家那里，神與“陰陽(yáng)不測(cè)”“圣而不可知之”等形而上之道聯(lián)系在一起；在先秦道家那里，神主要指一種虛靜的心性境界；在漢末《人物志》中，神是九種身體形態(tài)（九征）之一。隨著魏晉玄學(xué)興起，漢代以經(jīng)驗(yàn)性材質(zhì)構(gòu)成的氣陰陽(yáng)五行生命觀(guān)逐漸被轉(zhuǎn)換為直探本體存在的玄化生命觀(guān)。湯用彤說(shuō)：“夫玄學(xué)者，謂玄遠(yuǎn)之學(xué)。學(xué)貴玄遠(yuǎn)，則略于具體事物而究心抽象原理。論天道則不拘于構(gòu)成質(zhì)料（cosmology），而進(jìn)探本體存在（ontology）。論人事則輕忽有形之粗跡，而專(zhuān)期神理之妙用?！?正是在這種背景下，神開(kāi)始以一種生命本體存在的形態(tài)出現(xiàn)，發(fā)揮著滲透?jìng)€(gè)體生命形象的神理之妙用。

與宇宙本體論的探討一致，魏晉玄學(xué)對(duì)生命本體存在的討論亦有著“貴無(wú)”“崇有”“獨(dú)化”等諸多理論面向，其中以生活情調(diào)化的莊學(xué)對(duì)魏晉士人影響最大。徐復(fù)觀(guān)說(shuō)：“竹林名士，在思想上實(shí)系以《莊子》為主，并由思辨而落實(shí)于生活之上，這可以說(shuō)是性情的玄學(xué)……到了元康名士（即中朝名士），則性情的玄學(xué)已經(jīng)在門(mén)第的小天地中浮薄化了，演變而成為生活情調(diào)的玄學(xué)?！?生活情調(diào)化、藝術(shù)化的莊學(xué)給魏晉士人帶來(lái)了生命意識(shí)與生活方式的新變，使一種崇尚個(gè)體生命自生獨(dú)化、任性而動(dòng)的玄化生命觀(guān)得以出現(xiàn)。生活情調(diào)化的莊學(xué)在向秀、郭象的《莊子注》中得到了集中闡發(fā)。

向、郭哲學(xué)消解了以往從外在根據(jù)（道、無(wú)、氣）為生命存在尋找本原的看法，直接從具體生命本身尋找其存在的理由。在他們看來(lái)，每個(gè)人的生命中都具有使自我生成和發(fā)展、自成條理的內(nèi)在根據(jù)——性。“物之自然，各有性也?！保ā短爝\(yùn)注》）?“以性言之，則性之本也。夫物各有足，足于本也。”（《大宗師注》）?這種作為生命本體的性各不相同，它自發(fā)推動(dòng)個(gè)體生命的自足歷程，綻放出個(gè)體生命的千姿百態(tài)?！叭沃誀枺瑒t非偽也。”（《齊物論注》）?“生理已自足于形貌之中，但任之則身存?！保ā兜鲁浞ⅰ罚?“各用其性，而天機(jī)玄發(fā)?！保ā短斓雷ⅰ罚?這些都表明生命的意義就在于遵循本有之性，任性而發(fā)以得適性逍遙之生存狀態(tài)。因此，向、郭哲學(xué)的本性論生命觀(guān)彰顯的是生命現(xiàn)時(shí)態(tài)的本性（本然活力）的自然顯發(fā)。這種極具無(wú)拘無(wú)束審美情態(tài)的生命活力之顯發(fā)，從哲學(xué)根據(jù)上可視為“崇本性”，從行為方式上可視為“尚任誕”，從群己關(guān)系上可視為“標(biāo)自我”，從外在情態(tài)上可視為“重風(fēng)流”?！帮L(fēng)流者，如風(fēng)之飄，如水之流，不主故常，而以自在適性為主?！?牟宗三以向、郭哲學(xué)的“自在適性”來(lái)釋風(fēng)流，可謂獨(dú)具慧眼。可見(jiàn)，向、郭的《莊子注》實(shí)是魏晉風(fēng)流的理論寫(xiě)照。魏晉人物品藻所觀(guān)的生命之神應(yīng)當(dāng)置于這種本性論哲學(xué)思潮中來(lái)理解?！肚f子·漁父》云：“真在內(nèi)者，神動(dòng)于外?！?《莊子·天地》云：“形體保神，各有儀則，謂之性。”?在莊子那里，形體所蘊(yùn)之神與真、性已進(jìn)行了綰合。郭象更是認(rèn)為神的自然生發(fā)（自爾）就是性的自然而動(dòng)，二者是“因變立名，其于自爾，一也”?。

可以說(shuō)，魏晉人物品藻中作為觀(guān)看旨趣的生命之神是由生命本性的率性而來(lái)，或者說(shuō)，生命之神就是生命本性的“因變立名”。人的本性天生稟受，是原發(fā)與本真的生命精神，其實(shí)現(xiàn)的途徑在于任性而動(dòng)。能任性而動(dòng)，則適性逍遙，呈現(xiàn)生命本質(zhì)的自由流暢與風(fēng)神之美。外在的從感欲求、人情規(guī)范、跂慕強(qiáng)學(xué)只能矯拂其性，使生命形象陷入扭曲、壅塞、丑惡而不可觀(guān)的泥沼。所以，魏晉士人所推崇的神之美，往往不是所謂的超越性精神境界，而是一種生命之性自然展開(kāi)與流動(dòng)而顯現(xiàn)出的整體性客觀(guān)形態(tài)。超越性精神境界是由心性提撕、自我主宰的，可以通過(guò)后天工夫修養(yǎng)達(dá)成，屬于一種純粹精神性所在，而本性不局限于純粹精神領(lǐng)域，自動(dòng)自發(fā)，不可后天學(xué)至，屬于包含心理、生理、精神等在內(nèi)的自然生命力所在。本性屬于生命整體內(nèi)蘊(yùn)的生命條理，可以視為內(nèi)在精神、內(nèi)在生命力、內(nèi)在性理、生命之神或生命風(fēng)流，但不宜稱(chēng)為超越性精神境界。

在王弼與嵇康那里，神更多地趨向于一種精神境界，但本性論生命觀(guān)依然是魏晉士人理解生命的基本姿態(tài)。就此而言，魏晉人物品藻對(duì)生命之神理的注重不在于生命的超越性精神境界，而是生命自然本性所綻放的美：

庾太尉風(fēng)儀偉長(zhǎng)，不輕舉止，時(shí)人皆以為假。亮有大兒數(shù)歲，雅重之質(zhì)，便自如此，人知是天性。（《世說(shuō)新語(yǔ)·雅量》）?

司徒會(huì)稽王天性虛澹。（《世說(shuō)新語(yǔ)·言語(yǔ)》劉孝標(biāo)注引《高逸沙門(mén)傳》）?

鯤性通簡(jiǎn)。（《世說(shuō)新語(yǔ)·文學(xué)》劉孝標(biāo)注引《晉陽(yáng)秋》）?

這里，雅重、虛澹、通簡(jiǎn)之神皆被視為天性，是生命本性的自然呈現(xiàn)?！叭宋锲吩逯械男紊窈拖惹刂羶蓾h討論的形神有一個(gè)重大的不同。它不是一般地討論精神與肉體的關(guān)系問(wèn)題，而是更為具體地討論人的內(nèi)在的精神和外形的關(guān)系，即如何從人的外形去察知他的內(nèi)在精神問(wèn)題。同時(shí)，這里所說(shuō)的精神，已不是一般地指和肉體相對(duì)而言的精神，而是指人的性情、個(gè)性、才能、智慧、品質(zhì)等等。”?相對(duì)于肉體，精神是純粹的，而性情、個(gè)性、才能、智慧、品質(zhì)等則是生命本性的運(yùn)作而呈現(xiàn)出來(lái)的風(fēng)流。

正因如此，即使像王敦這樣精神修養(yǎng)境界比較差的人，也會(huì)被目之為“神氣豪上”（《世說(shuō)新語(yǔ)·豪爽》）?。其他如王戎、周覬頁(yè)等人就精神修養(yǎng)境界而言也談不上多么高尚雅致，但其風(fēng)神個(gè)性亦被譽(yù)為名士風(fēng)流。另一個(gè)值得注意的現(xiàn)象是，還有很多對(duì)小孩和少年名士進(jìn)行品鑒的記載，二者皆不可能具有多高的個(gè)人修養(yǎng)與超越性精神境界。孔融被收，其八歲與九歲的兩個(gè)兒子“了無(wú)遽容”（《世說(shuō)新語(yǔ)·言語(yǔ)》）?；八歲謝尚“語(yǔ)已神悟”（《世說(shuō)新語(yǔ)·言語(yǔ)》）?；七歲王戎聞虎吼能“湛然不動(dòng)，了無(wú)恐色”（《世說(shuō)新語(yǔ)·雅量》）?；庾亮數(shù)歲大兒“神色恬然”（《世說(shuō)新語(yǔ)·雅量》）[51]；五歲衛(wèi)玠“神衿可愛(ài)”（《世說(shuō)新語(yǔ)·識(shí)鑒》）[52]；總角王戎與裴楷被鐘會(huì)目為“裴楷清通，王戎簡(jiǎn)要”（《世說(shuō)新語(yǔ)·賞譽(yù)》）[53]；七歲何晏“明惠若神”（《世說(shuō)新語(yǔ)·夙惠》）[54]。

可見(jiàn)，魏晉士人對(duì)神的賞鑒主要指對(duì)一個(gè)人天性所呈現(xiàn)出來(lái)的原發(fā)生命活力種種形態(tài)的純粹審美欣賞，而不是對(duì)一個(gè)人精神修養(yǎng)境界、道德水平等的欣賞。而其間所使用的“雅重”“虛?！薄巴ê?jiǎn)”“恬然”“清通”“簡(jiǎn)要”等精煉性詞組，以及“謖謖如勁松下風(fēng)”“飄如游云，矯若驚龍”“巖巖清峙，壁立千仞”“濯濯如春月柳”等類(lèi)似性感受，皆是以虛靈性、體悟式的詩(shī)性語(yǔ)言去把握審美對(duì)象的根本[55]。人物之神與自然感性之美的通感，進(jìn)一步表明了魏晉士人眼中的生命之神不是抽象的精神屬性，而是具體的生命精神。魏晉時(shí)期藝術(shù)上的傳神理論、氣韻生動(dòng)論皆應(yīng)放在這種語(yǔ)境下進(jìn)行解讀，神、氣韻指的都是審美者所感悟到的審美對(duì)象之內(nèi)在性理、生命本性、生命神采的生動(dòng)呈現(xiàn)。魏晉人物品藻之神所蘊(yùn)含的生命力為后世藝術(shù)注重對(duì)象之物性、物理、生機(jī)、生意等的審美趣味奠定了基礎(chǔ)。

三、觀(guān)看意義：看與被看的生命交匯

作為生命本性顯發(fā)的人物之神，以原發(fā)的生命精神映襯出個(gè)體生命難以言詮、精約隱微的本體性存在。只有擺脫政治利害、道德教條、矯揉造作的人方能讓自己的生命本性真實(shí)流露?！妒勒f(shuō)新語(yǔ)·任誕》載王恭言：“名士不必須奇才，但使常得無(wú)事，痛飲酒，熟讀《離騷》，便可稱(chēng)名士。”[56]“無(wú)事”使人擺脫功名利祿，而飲酒使人自遠(yuǎn)，讀《騷》使人深情。這些情境確實(shí)有助于個(gè)體生命接近自然，使本性彰顯而呈現(xiàn)風(fēng)流之美。《世說(shuō)新語(yǔ)·賞譽(yù)》還載有王恭一事：“王恭始與王建武甚有情，后遇袁悅之間，遂致疑隙。然每至興會(huì)，故有相思時(shí)。恭嘗行散至京口射堂，于時(shí)清露晨流，新桐初引。恭目之曰：‘王大故自濯濯。’”[57]王恭與王忱本是坦誠(chéng)相待的朋友，但由于政治爭(zhēng)斗而生出嫌隙。只有在興會(huì)之際、行散之時(shí)、山水之間，王恭才擺脫政治功利的面紗，讓人看到他真實(shí)的自我、真正的性情。因此，不能簡(jiǎn)單地將魏晉人物品藻理解為日常性的觀(guān)看，而應(yīng)是觀(guān)者對(duì)被觀(guān)者是其所是的生命本體存在之探詢(xún)。只有面對(duì)展現(xiàn)生命風(fēng)流之人或生命風(fēng)流綻放的時(shí)刻，這種審美性的觀(guān)看與評(píng)價(jià)才能實(shí)現(xiàn)。比如：

郭林宗至汝南造袁奉高，車(chē)不停軌，鸞不輟軛。詣黃叔度，乃彌日信宿。人問(wèn)其故，林宗曰：“叔度汪汪如萬(wàn)頃之陂。澄之不清，擾之不濁，其器深廣，難測(cè)量也?！保ā妒勒f(shuō)新語(yǔ)·德行》）[58]

阮籍與渾為友。戎年十五，隨渾在郎舍。戎少籍二十歲，而籍與之交。籍每適渾，俄頃輒去，過(guò)視戎，良久然后出。謂渾曰：“浚沖清賞，非卿倫也。共卿言，不如共阿戎談。”（《晉書(shū)·王戎傳》）[59]

這兩則材料極為相似。有的人如同毫無(wú)意味的畫(huà)作，“無(wú)一點(diǎn)俊發(fā)，看數(shù)尺許便倦”[60]，唯有如顏?zhàn)訌?fù)生的黃叔度與神彩秀徹的王戎才能成為清賞的對(duì)象，其中吸引觀(guān)者的正是被觀(guān)者所展現(xiàn)出的本真生命存在。

審美觀(guān)看不僅是觀(guān)者對(duì)被觀(guān)者生命存在的探詢(xún)，也是觀(guān)者自身生命狀態(tài)的轉(zhuǎn)化?！妒勒f(shuō)新語(yǔ)·賞譽(yù)》云：“閑習(xí)禮度，不如式瞻儀形?！盵61]觀(guān)者憑借對(duì)被觀(guān)者生命風(fēng)流的審美發(fā)現(xiàn)，進(jìn)一步打開(kāi)了自身的存在境域：

周子居常云：“吾時(shí)月不見(jiàn)黃叔度，則鄙吝之心已復(fù)生矣！”（《世說(shuō)新語(yǔ)·德行》）[62]

王平子與人書(shū)，稱(chēng)其兒“風(fēng)氣日上，足散人懷”。（《世說(shuō)新語(yǔ)·賞譽(yù)》）[63]

驃騎王武子是衛(wèi)玠之舅，俊爽有風(fēng)姿，見(jiàn)玠輒嘆曰：“珠玉在側(cè)，覺(jué)我形穢！”（《世說(shuō)新語(yǔ)·容止》）[64]

在見(jiàn)與不見(jiàn)黃叔度之間，周子居自身的生命狀態(tài)竟有如此大的差異?？梢?jiàn)，美的欣賞不是欲望的激發(fā)，反而是欲望的澄汰。這種對(duì)人物之美的純粹觀(guān)看，使觀(guān)者自身也躍入一種本性顯現(xiàn)的純粹狀態(tài)。王徽的“風(fēng)氣日上”足以使王澄散懷，而衛(wèi)玠的朗然照人也使本有風(fēng)姿的王濟(jì)“覺(jué)我形穢”。通過(guò)觀(guān)賞人物之神、對(duì)象之性，自我鄙吝之心、得失之懷、自矜之念等有礙真實(shí)自我展現(xiàn)的意欲都得以散去。審美、散懷與本性的呈現(xiàn)于此時(shí)此際一體彰顯。這里，觀(guān)看使觀(guān)者體認(rèn)到自身生命狀態(tài)的諸多遮蔽，具有引發(fā)生命本體存在顯現(xiàn)的意義。

有時(shí)，被觀(guān)者還可以憑借自身的風(fēng)采神貌，使觀(guān)者一改已有的世俗功利成見(jiàn)而沉浸于審美觀(guān)看所帶來(lái)的新視域：

石頭事故，朝廷傾覆。溫忠武與庾文康投陶公求救，陶公云：“肅祖顧命不見(jiàn)及，且蘇峻作亂，釁由諸庾，誅其兄弟，不足以謝天下?！庇跁r(shí)庾在溫船后聞之，憂(yōu)怖無(wú)計(jì)。別日，溫勸庾見(jiàn)陶，庾猶豫未能往，溫曰：“溪狗我所悉，卿但見(jiàn)之，必?zé)o憂(yōu)也！”庾風(fēng)姿神貌，陶一見(jiàn)便改觀(guān)。談宴竟日，愛(ài)重頓至。（《世說(shuō)新語(yǔ)·容 止》 ）[65]

陶侃本想以亂國(guó)之罪誅殺庾亮，但一見(jiàn)面便被其風(fēng)姿神貌所吸引，放棄了先前的政治立場(chǎng)，反與之“談宴竟日，愛(ài)重頓至”。在審美觀(guān)看的瞬間，形象的眼見(jiàn)先于概念的心想。觀(guān)者因折服于對(duì)象之神采而改變自身，從而擺脫了政治立場(chǎng)、道德大義的概念先行。鄭毓瑜對(duì)此有過(guò)精彩的評(píng)論：“觀(guān)者也不能自已地由這些感嘆、稱(chēng)賞的言行中，將‘我’顯露出來(lái)了。而全神投注于對(duì)象的欣賞中，自然也會(huì)有兩相照面之下的反躬自省……這樣的‘寓目’，不僅表現(xiàn)了被觀(guān)者，同時(shí)也表現(xiàn)了觀(guān)者自己，在眼光中所顯豁的是對(duì)象、景物與我自身一體共有的實(shí)存世界?！盵66]在觀(guān)看的過(guò)程中，美的形象完全壓倒了抽象的倫理概念。正因如此，在庾亮風(fēng)神之美的引發(fā)下，陶侃以因循本己性情的、非功利的美學(xué)新視域展開(kāi)與庾亮的生命交流。

可見(jiàn)，魏晉人物品藻的觀(guān)看既是觀(guān)者對(duì)被觀(guān)者生命存在的探詢(xún)，又是觀(guān)者對(duì)自身生命存在價(jià)值的求索。在審美觀(guān)看中，觀(guān)者與被觀(guān)者都在打開(kāi)各自的生命存在，成就雙方生命本質(zhì)的雙向敞開(kāi)?！妒勒f(shuō)新語(yǔ)·言語(yǔ)》載劉惔云：“清風(fēng)朗月，輒思玄度?！盵67]在清風(fēng)習(xí)習(xí)、明月朗照的夜晚，自然的美感使劉惔人情開(kāi)滌而展露本性?？吹角屣L(fēng)朗月的美景，劉惔仿佛又見(jiàn)到風(fēng)神清朗的許玄度。于此情境中，劉惔、玄度與自然，三者的清朗可謂合而為一，實(shí)現(xiàn)了人與人、人與自然的一體玄同。在客主不交一言的佳話(huà)中，面對(duì)王徽之讓其吹笛的要求，貴顯的桓伊并沒(méi)有因其無(wú)禮而拒絕。二者的相交可謂無(wú)牽無(wú)系，只是兩人本性的直接相照。客主不交一言，忘卻凡俗的客套人情與身份懸殊，只有彼此心意與性情的相通相賞。于此佳話(huà)中，王徽之與桓伊惺惺相惜，坦誠(chéng)以對(duì)，彼此敞開(kāi)，無(wú)言而心悅，可謂是一場(chǎng)相顧無(wú)言的心契神交。

因此，魏晉人物品藻具有發(fā)現(xiàn)生命本質(zhì)、探詢(xún)生命本真性存在的美學(xué)深度。觀(guān)看成就了觀(guān)者與被觀(guān)者之間生命本質(zhì)相互匯通的意義世界。被觀(guān)者是自我生命之神的舒展，觀(guān)者則是自我生命之神的返還。通過(guò)觀(guān)看，觀(guān)者與被觀(guān)者完成了一段生命本質(zhì)之間回環(huán)贈(zèng)答、交相輝映的精彩演出。這種觀(guān)看之道給人與人、人與世界的關(guān)系打開(kāi)了一種眼見(jiàn)先于心想、形象先于概念的美學(xué)相遇方式——它既不是以主觀(guān)理性去察看世界，也不是以道德功用去衡量世界。同時(shí)，這種美學(xué)的相遇方式不拘限于外在世界的形體表象，而是深入世界的內(nèi)在機(jī)理，以物（性）觀(guān)物（性）。魏晉的人物品藻正是經(jīng)由這種體會(huì)本質(zhì)的審美觀(guān)看打開(kāi)人生在世的存在性境域，成就個(gè)體生命與世界的一體交織與意義共棲。

四、觀(guān)看之道與傳統(tǒng)視覺(jué)藝術(shù)精神

魏晉人物品藻經(jīng)由觀(guān)看方式、觀(guān)看旨趣與觀(guān)看意義所構(gòu)建的觀(guān)看之道，形成具有中國(guó)文化特色的視覺(jué)美學(xué)。這種視覺(jué)美學(xué)以眼目的觀(guān)看為通道，基于視覺(jué)又超越視覺(jué)，以各感官和而不同的獨(dú)特方式帶動(dòng)觀(guān)者與被觀(guān)者之間體會(huì)性、想象性的交匯，打開(kāi)看與被看一體共有的存在意蘊(yùn)。這種觀(guān)看之道對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)與藝術(shù)精神的影響是巨大而深遠(yuǎn)的。宗白華說(shuō)：“中國(guó)美學(xué)竟是出發(fā)于‘人物品藻’之美學(xué)。美的概念、范疇、形容詞，發(fā)源于人格美的評(píng)賞?！盵68]張法進(jìn)一步認(rèn)為，魏晉人物品藻與中國(guó)文化的性質(zhì)相一致，取得了兩大美學(xué)成就：其一是確定形神為基本的中國(guó)多層審美對(duì)象結(jié)構(gòu)，其二是形成精煉性詞組與類(lèi)似性感受這兩種獨(dú)特的審美把握方式[69]?？梢?jiàn)，一方面，魏晉人物品藻以形神為審美對(duì)象的基本結(jié)構(gòu)，從美學(xué)、藝術(shù)上落實(shí)中國(guó)哲學(xué)以有無(wú)、虛實(shí)來(lái)看待萬(wàn)物形態(tài)的觀(guān)念，即將有無(wú)、虛實(shí)的宇宙觀(guān)轉(zhuǎn)化為審美對(duì)象結(jié)構(gòu)觀(guān)；另一方面，魏晉人物品藻以純粹的審美體驗(yàn)為感知方式，從美學(xué)、藝術(shù)上具體地將中國(guó)哲學(xué)中難以言詮、不可知之的萬(wàn)物本質(zhì)切合于個(gè)體生命，將哲學(xué)之道轉(zhuǎn)化為審美的生命意義世界，開(kāi)啟審美與藝術(shù)的生命存在性維度?？梢哉f(shuō)，魏晉時(shí)期能夠?qū)崿F(xiàn)中國(guó)美學(xué)由哲學(xué)美學(xué)向藝術(shù)美學(xué)的形態(tài)轉(zhuǎn)換，魏晉人物品藻的純粹性觀(guān)看之道在其中起了重大的作用。

魏晉人物品藻的觀(guān)看之道不但推動(dòng)了中國(guó)美學(xué)的形態(tài)轉(zhuǎn)換，而且深刻影響了后世的視覺(jué)藝術(shù)精神?？梢哉f(shuō)，魏晉人物品藻所蘊(yùn)含的這種探詢(xún)生命存在的視覺(jué)美學(xué)與觀(guān)物比德、感物吟志的比興美學(xué)一起，構(gòu)成中國(guó)視覺(jué)藝術(shù)兩種互補(bǔ)的美學(xué)精神。伴隨著對(duì)生命本質(zhì)理解與生命存在性境域的變化，后世的視覺(jué)藝術(shù)精神也有著諸多的形態(tài)發(fā)展與意義轉(zhuǎn)遷。不過(guò)，魏晉人物品藻所生成的觀(guān)看之道深深嵌入中國(guó)傳統(tǒng)視覺(jué)藝術(shù)的創(chuàng)作與欣賞經(jīng)驗(yàn)，成為以繪畫(huà)為典型的中國(guó)傳統(tǒng)視覺(jué)藝術(shù)千余年來(lái)一直堅(jiān)守的美學(xué)精神。換言之，以形觀(guān)神與遺形取神的觀(guān)看方式生發(fā)了古典繪畫(huà)以形寫(xiě)神與遺貌取神這兩種主要“取象”傳統(tǒng)，確立了古典繪畫(huà)以虛靈性、本質(zhì)性之神為核心審美趣味的觀(guān)看旨趣，并以此成就了古典繪畫(huà)以探詢(xún)生命存在為意義歸屬的“象外”奧蘊(yùn)。

在魏晉人物品藻中，如何運(yùn)用以形觀(guān)神與遺形取神這兩種觀(guān)看方式是根據(jù)對(duì)象特性與鑒賞者能力、趣味等具體情境來(lái)抉擇的，二者并不存在對(duì)立或高下之分。只有那種“庸神而宅偉干”、徒有好形貌而神氣不雋的如尸似塑者方被排斥在審美鑒賞之外。所以，在繪畫(huà)活動(dòng)中，追求與神相關(guān)聯(lián)的形似是值得肯定的，空陳形似、缺乏神采的做法才受到詬病。以形寫(xiě)神與遺貌取神作為可供選擇的兩種展現(xiàn)審美對(duì)象之神的繪畫(huà)“取象”方法，實(shí)可酌而用之。正因如此，為更好地呈現(xiàn)所畫(huà)人物之神，顧愷之既主張要通過(guò)對(duì)人物形體的刻畫(huà)來(lái)“以形寫(xiě)神”“形神并貴”，又提出“四體妍蚩，本無(wú)關(guān)于妙處；傳神寫(xiě)照，正在阿堵中”的“遺貌取神”“悟?qū)νㄉ瘛钡膭?chuàng)作新見(jiàn)[70]。同樣，張彥遠(yuǎn)在高揚(yáng)“以形似之外求其畫(huà)”“筆才一二，像已應(yīng)焉。離披點(diǎn)畫(huà)，時(shí)見(jiàn)缺落”“筆不周而意周”之脫略形跡主張的同時(shí)，也并不否認(rèn)“夫象物必在于形似，形似須全其骨氣”“筆跡周密”[71]之繪畫(huà)風(fēng)格。所以說(shuō)，在文人畫(huà)理論興起之前，中國(guó)傳統(tǒng)畫(huà)論中鮮見(jiàn)關(guān)于以形寫(xiě)神與遺貌取神兩種藝術(shù)手法對(duì)立、高下的表述。相反，從宗炳“以形媚道”“以形寫(xiě)形，以色貌色”[72]，謝赫“應(yīng)物象形”[73]，白居易“畫(huà)無(wú)常工，以似為工”“形真而圓，神和而全”[74]，到北宋傳統(tǒng)的“夫氣韻全而失形似，雖活而非”[75]“若昌之作，則不特取其形似，直與花傳神者也”[76]等論述可知，以形寫(xiě)神、形神相兼的“取象”手法一直占據(jù)早期傳統(tǒng)視覺(jué)藝術(shù)的主流。這一藝術(shù)手法注重的是藝術(shù)家內(nèi)在精神與外在對(duì)象整體形態(tài)之間的平衡互參，是在主客本質(zhì)的雙向打開(kāi)中成就人與世界的合一。

以形寫(xiě)神的藝術(shù)手法在“取象”過(guò)程中，對(duì)外在對(duì)象形神的整體形態(tài)極為重視。一方面，以形寫(xiě)神強(qiáng)調(diào)“外師造化”，要求對(duì)外在對(duì)象做整體性的把握，尤其注重通過(guò)對(duì)象之形的刻畫(huà)去逗引對(duì)象之神（畫(huà)論中的“傳神”“氣韻”“生動(dòng)”“圖真”“物性”“物理”“生理”等范疇皆主要指外在對(duì)象之神與真）；另一方面，以形寫(xiě)神強(qiáng)調(diào)“中得心源”，要求藝術(shù)家內(nèi)在生命精神在發(fā)現(xiàn)外在對(duì)象本質(zhì)形態(tài)的同時(shí)一體聯(lián)動(dòng)，成就人與外在世界本真狀態(tài)的共存。郭熙《林泉高致》論山水畫(huà)云：“看此畫(huà)令人起此心，如將真即其處，此畫(huà)之意外妙也。”[77]以形寫(xiě)神、形神相兼的“取象”手法構(gòu)筑了一個(gè)可行、可望、可游、可居的詩(shī)意理想世界，它邀人進(jìn)入畫(huà)中山水，行走盤(pán)桓，實(shí)現(xiàn)人與自然山水的一體交織與詩(shī)意共棲。

隨著中國(guó)文化精神的內(nèi)轉(zhuǎn)，主體的性情、境界等內(nèi)在本質(zhì)精神逐漸受到重視，外在對(duì)象的形態(tài)也在內(nèi)外、主客失衡的過(guò)程中逐漸被邊緣化。特別是文人繪畫(huà)意識(shí)與話(huà)語(yǔ)權(quán)力的興起，使主體的內(nèi)在精神開(kāi)始?jí)旱雇庠趯?duì)象的形態(tài)，遺貌取神的“取象”手法受到更廣泛的推崇。歐陽(yáng)修詩(shī)云“古畫(huà)畫(huà)意不畫(huà)形，梅詩(shī)詠物無(wú)隱情。忘形得意知者寡，不若見(jiàn)詩(shī)如見(jiàn)畫(huà)”[78]，蘇軾亦云“論畫(huà)以形似，見(jiàn)與兒童鄰”[79]，陳與義更是以九方皋來(lái)喻指畫(huà)家“意足不求顏色似，前身相馬九方皋”[80]。至元代，倪云林強(qiáng)調(diào)，“仆之所謂畫(huà)者，不過(guò)逸筆草草，不求形似，聊以自?shī)识?，“雖不能規(guī)摹形似，亦頗得之驪黃牝牡外也”[81]。湯垕亦說(shuō)，“形似者，俗子之見(jiàn)也”，“蓋其妙處在于筆法、氣韻、神彩，形似末也”[82]。以形寫(xiě)神的藝術(shù)手法開(kāi)始被貼上匠人的標(biāo)簽，打入末流。備受推崇的遺貌取神藝術(shù)手法既滿(mǎn)足見(jiàn)識(shí)高而技巧相對(duì)弱的文人從事繪畫(huà)的需求，又符合中國(guó)文化精神的內(nèi)在化思想進(jìn)程，側(cè)面發(fā)展了魏晉人物品藻觀(guān)看之道的精神意蘊(yùn)。

超離表象而直入對(duì)象之神，要求觀(guān)者具有更強(qiáng)的想象力、創(chuàng)造力與凝想意造之思。這意味著在人與世界的一體共存中，主體的心意、精神境界開(kāi)始以主動(dòng)的姿態(tài)去感知與收攝外物。隨著外在對(duì)象形態(tài)的性情化、心靈化，對(duì)象之神也有偏離客觀(guān)本有形態(tài)的傾向，成為被主體精神所收攝之神，畫(huà)論中的“意”“古意”“逸”“韻”“天真”“淡簡(jiǎn)”等范疇皆蘊(yùn)含主觀(guān)性精神。這種強(qiáng)調(diào)“以心統(tǒng)物”乃至“心外無(wú)物”之主體精神的繪畫(huà)，其意義最終指向的是內(nèi)在的精神世界。如果說(shuō)以形寫(xiě)神是以外在客觀(guān)對(duì)象形態(tài)的“格物”為逗引，探索人與世界主客并存、一體交織的話(huà)，遺貌取神則以?xún)?nèi)在精神的“格心”去收攝乃至重構(gòu)對(duì)象之神，探索人在世界中的主觀(guān)感受與精神存在。二者雖然“取象”手法不同、精神意義有別，但皆以體會(huì)生命的虛靈性、本質(zhì)性之神為首要趣味，避免絕對(duì)寫(xiě)實(shí)與絕對(duì)抽象兩種極端，探詢(xún)?nèi)松谑赖拇嬖谛跃秤?。在此意義上說(shuō)，繪畫(huà)史上的北宋傳統(tǒng)與文人畫(huà)傳統(tǒng)在美學(xué)意義上是殊途同歸的。

因此，中國(guó)傳統(tǒng)視覺(jué)藝術(shù)與美學(xué)精神的當(dāng)代傳承，要?jiǎng)?wù)不在爭(zhēng)辯北宋傳統(tǒng)與文人畫(huà)傳統(tǒng)孰高孰低，而在以當(dāng)代學(xué)術(shù)話(huà)語(yǔ)去梳理傳統(tǒng)視覺(jué)觀(guān)看經(jīng)驗(yàn)所蘊(yùn)含的觀(guān)看趣味以及看與被看之間的價(jià)值關(guān)聯(lián)，強(qiáng)化中國(guó)視覺(jué)藝術(shù)發(fā)現(xiàn)生命之性、探詢(xún)?nèi)伺c世界本真性存在的美學(xué)深度。同時(shí)，應(yīng)當(dāng)避免因藝術(shù)社會(huì)學(xué)、藝術(shù)風(fēng)格學(xué)、美術(shù)考古等研究范式的興盛而可能導(dǎo)致的藝術(shù)之美的意義弱化問(wèn)題。

①②⑧⑨????????????????????[51][52][53][54][56][57][58][61][62][63][64][65][67] 劉義慶著，劉孝標(biāo)注，余嘉錫箋疏：《世說(shuō)新語(yǔ)箋疏》，中華書(shū)局2011年版，第539頁(yè)，第542頁(yè)，第527頁(yè)，第532頁(yè)，第344頁(yè)，第352頁(yè)，第373—374頁(yè)，第729頁(yè)，第729頁(yè)，第525頁(yè)，第530頁(yè)，第531頁(yè)，第605頁(yè)，第624頁(yè)，第528頁(yè)，第529頁(yè)，第542頁(yè)，第315頁(yè)，第97頁(yè)，第184頁(yè)，第515頁(yè)，第52頁(yè)，第96頁(yè)，第309頁(yè)，第315頁(yè)，第346頁(yè)，第371頁(yè)，第510頁(yè)，第660頁(yè)，第435頁(yè)，第4頁(yè)，第388頁(yè)，第3頁(yè)，第398頁(yè)，第531頁(yè)，第533—534頁(yè)，第119頁(yè)。

③ 張節(jié)末：《比興美學(xué)》，浙江大學(xué)出版社2020年版，第113頁(yè)。

④[66] 鄭毓瑜：《六朝情境美學(xué)綜論》，（臺(tái)灣）學(xué)生書(shū)局1996年版，第123—124頁(yè)，第140—141頁(yè)。

⑤⑥?? 徐復(fù)觀(guān)：《中國(guó)藝術(shù)精神》，廣西師范大學(xué)出版社2007年版，第116頁(yè)，第115頁(yè)，第71頁(yè)，第111頁(yè)。

⑦ 戴明揚(yáng)：《嵇康集校注》，中華書(shū)局2015年版，第229頁(yè)。

⑩?[59] 《晉書(shū)》，中華書(shū)局1974年版，第2186頁(yè)，第2218頁(yè)，第1231頁(yè)。

? 需要說(shuō)明的是，以形觀(guān)神與形神交好、遺形取神與形惡神雅之間的對(duì)應(yīng)只是從大體上來(lái)分判的。受觀(guān)者鑒賞能力、審美趣味等因素的影響，遺形取神的觀(guān)看方式對(duì)形神交好的對(duì)象依然適用。同時(shí)，風(fēng)神高致之人，即使總體形惡，也可能在某些形體部位上見(jiàn)出風(fēng)神。

????????? 郭象注，成玄英疏，曹礎(chǔ)基、黃蘭發(fā)點(diǎn)校：《莊子注疏》，中華書(shū)局2011年版，第376頁(yè)，第289頁(yè)，第132頁(yè)，第30頁(yè)，第122頁(yè)，第252頁(yè)，第538頁(yè)，第230頁(yè)，第230頁(yè)。

? 釋慧皎撰，湯用彤校注：《高僧傳》，中華書(shū)局1992年版，第159頁(yè)。

? 楊伯峻：《孟子譯注》，中華書(shū)局2005年版，第177頁(yè)。

? 劉劭著，伏俊璉譯注：《人物志譯注》，上海古籍出版社2008年版，第21頁(yè)。

? 《三國(guó)志》，中華書(shū)局1999年版，第583頁(yè)。

? 湯用彤：《魏晉玄學(xué)論稿》，上海古籍出版社2001年版，第23—24頁(yè)。

? 牟宗三：《才性與玄理》，廣西師范大學(xué)出版社2006年版，第58頁(yè)。

? 李澤厚、劉綱紀(jì)主編：《中國(guó)美學(xué)史》第2卷上，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1987年版，第136頁(yè)。

[55][69] 張法：《中國(guó)美學(xué)史》，四川人民出版社2006年版，第88頁(yè)，第83—88頁(yè)。

[60][77][78][79][80] 俞劍華編著：《中國(guó)歷代畫(huà)論大觀(guān)》第二編《宋代畫(huà)論（一）（二）》，江蘇鳳凰美術(shù)出版社2016年版，第227頁(yè)，第44頁(yè)，第353頁(yè)，第227頁(yè)，第344頁(yè)。

[68] 宗白華：《美學(xué)散步》，上海人民出版社1997年版，第209—210頁(yè)。

[70] 由于顧愷之以形寫(xiě)神的命題是針對(duì)臨摹方法提出的，學(xué)界對(duì)顧愷之是否贊同以形寫(xiě)神的創(chuàng)作主張存在爭(zhēng)議。同時(shí)，由于《世說(shuō)新語(yǔ)·巧藝》《歷代名畫(huà)記》所載“四體妍蚩，本無(wú)關(guān)于妙處”與《晉書(shū)·顧愷之傳》所載“四體妍蚩，本無(wú)闕少于妙處”（《晉書(shū)》，第2405頁(yè)）在形神關(guān)系上與其相反，加劇了這種理論緊張。筆者認(rèn)為，從顧愷之對(duì)人物畫(huà)的評(píng)論與晉代重形風(fēng)氣來(lái)看，以形寫(xiě)神與遺貌取神兩種繪畫(huà)觀(guān)念是可以并存的，皆可為把握人物之神的創(chuàng)作手法。

[71][72][73][74] 俞劍華編著：《中國(guó)歷代畫(huà)論大觀(guān)》第一編《先秦至五代畫(huà)論》，江蘇鳳凰美術(shù)出版社2015年版，第125—136頁(yè)，第45頁(yè)，第62頁(yè)，第171—172頁(yè)。

[75] 劉道醇撰，徐聲校注：《圣朝名畫(huà)評(píng) 五代名畫(huà)補(bǔ)遺》，山西教育出版社2017年版，第88頁(yè)。

[76] 王群栗點(diǎn)校：《宣和畫(huà)譜》，浙江人民美術(shù)出版社2012年版，第200頁(yè)。

[81][82] 俞劍華編著：《中國(guó)歷代畫(huà)論大觀(guān)》第三編《元代畫(huà)論》，江蘇鳳凰美術(shù)出版社2017年版，第144頁(yè)，第101頁(yè)。