“雙重中國認(rèn)知”的演繹經(jīng)緯與事實定位
——對近代日本來華知識人“中國體驗”的再觀察

胡 天 舒

(東北師范大學(xué) 歷史文化學(xué)院，吉林 長春 130024)

本文所研究的問題，發(fā)生于日本明治維新成功與中國戊戌變法失敗前后中日國際地位開始逆轉(zhuǎn)這一重大的國際背景下。日本人對中國的看法與他們原本在中國古代典籍和唐詩宋詞中所形成的中國印象發(fā)生了巨大的變化。在這種情況下，迄今關(guān)于此類的研究，以官方文件、個人著作、名家研究等為主觀察日本人的中國觀，充滿了他們對此問題精華性的歸納，大體奠定了日本人中國觀的主要框架，這類研究十分重要[1-4]。有一個問題需要進(jìn)一步挖掘，當(dāng)我們了解這些思想形成過程的時候，我們發(fā)現(xiàn)：很多理性的分析、思考背后均有其感性的因素在起作用。這些感性因素最集中地體現(xiàn)在他們來華過程中的沿途所見，來源于他們試圖消弭古典中國與當(dāng)代中國之間的落差，努力求取古典中國與當(dāng)代中國之間的平衡感。甚至有很多偶然性因素，都在他們的中國觀中發(fā)揮了不小的作用。

一、近代中日關(guān)系的逆轉(zhuǎn)

在前近代的東亞地區(qū)，“華夷秩序”作為準(zhǔn)國際關(guān)系網(wǎng)絡(luò)被廣泛推行，其立體形態(tài)表現(xiàn)為文化上的“華夷關(guān)系”、政治上的“宗藩關(guān)系”和經(jīng)濟上的“賜貢關(guān)系”[5]。華夏文明以農(nóng)業(yè)文明為基礎(chǔ)，具有追求和平與穩(wěn)定的基本需求，曾長時段在世界范圍內(nèi)處于領(lǐng)先水平。在古代中國與周邊國家的文化交流與政治交往中，包括日本在內(nèi)的周邊各國對中國的先進(jìn)文明均自愿并自覺地予以吸收與利用。同時，古代中國與周邊國家之間建立的“朝貢制度”亦成為“華夷秩序”最根本的體制保障。古代中國為了表明其在“宗藩關(guān)系”中的尊嚴(yán)地位，在與周邊國家進(jìn)行貿(mào)易往來的過程中，往往秉承“予多取少”的經(jīng)濟交往原則，給予“朝貢國”更多的商業(yè)機會與經(jīng)濟利益，而不甚計較其中的利益得失。這也促使周邊國家與中國往來更加頻繁，以改變它們經(jīng)濟文化的落后狀態(tài)。但毋庸諱言，這種往來方式，往往表現(xiàn)為文化流動的單向性[6]。

中日兩國一衣帶水，一葦可航，兩國文化交流源遠(yuǎn)流長。但在近代以前的大部分時間里，日本作為近鄰，一直處于中國文化的輻射之下。中國及中國文化是日本文化成立的不可缺少的前提與條件，18世紀(jì)以前日本在文化意識上是包括在中華文明圈之中的。對日本來說，中國始終作為一個“巨大的他者”存在[7]。1633年至1639年，德川幕府陸續(xù)頒布五次“鎖國令”，日本鎖國體制正式形成。與此同時，明朝因為倭寇的屢次侵?jǐn)_，國內(nèi)社會矛盾尖銳，對日本保持著高度的警惕。1644年，中國發(fā)生了明清鼎革這一中國歷史上的巨大變動，清初的統(tǒng)治者開始實行嚴(yán)厲的“海禁政策”，并陸續(xù)關(guān)閉海關(guān)，隨之，清政府的閉關(guān)政策亦逐漸形成。閉關(guān)鎖國的對外政策可以說是中日兩國統(tǒng)治者人為地進(jìn)行的自我封閉，禁錮了兩國人民的思想，阻礙了兩國與世界的經(jīng)濟交往與文化交流。然而，不同的是，鎖國的日本與朝鮮、琉球保持著國書和信使的往來，并同中國、荷蘭保持著貿(mào)易關(guān)系，更通過“阿蘭陀風(fēng)說書”密切地注視著世界的發(fā)展。而閉關(guān)下的中國雖沒有拒絕和各國之間的往來，但前提是要求對方承認(rèn)中華帝國的“天朝上國”地位，繼續(xù)認(rèn)同華夷秩序下的藩屬與朝貢關(guān)系，妄自尊大的心理為閉關(guān)鎖國的政策提供了執(zhí)拗的思想基礎(chǔ)。

兩次鴉片戰(zhàn)爭徹底打開了中國的國門，中國在鴉片戰(zhàn)爭中的失利通過“風(fēng)說書”等傳到了日本，引起了日本朝野上下的廣泛關(guān)注，并因此產(chǎn)生了緊迫的危機感。他們力圖以此為鑒，總結(jié)中國失敗的原因，吸取其中的教訓(xùn)。1854年，日本迫于西方列強的壓力打開國門，德川幕府于1854—1858年間先后與美國、英國、法國、荷蘭、俄國等國簽訂了一系列親善條約和修好通商條約，建立了外交與貿(mào)易關(guān)系。日本開始關(guān)注國際形勢的變化，并主動學(xué)習(xí)西方的文化、思想。在傳統(tǒng)文化和思維方式受到西方思想猛烈沖擊的大背景下，日本一方面積極汲取西方的先進(jìn)思想與文明，另一方面也在不斷關(guān)注曾經(jīng)的文化母國在鴉片戰(zhàn)爭后逐漸顯露的頹勢，渴望親歷中國考察鴉片戰(zhàn)爭等給中國近代社會造成的影響，并思索如何吸取中國的教訓(xùn)而不重蹈覆轍?？梢哉f，進(jìn)入近代社會以后，在東西方文明的碰撞中，中國的屢遭挫敗使兩國之間的關(guān)系也開始發(fā)生微妙的變化。若以明治維新為分水嶺，人們會發(fā)現(xiàn)，明治前后的日本對華態(tài)度已遠(yuǎn)非往昔可比。似乎一夜之間，日本由中國文明的崇拜者、模仿者一變而成為侵略者、打擊者。其中的原因與中、日兩國回應(yīng)西方軍事、政治和文化沖擊的不同結(jié)果有著密切的關(guān)聯(lián)。于是，近代以來的日本知識分子以一種新的身份與心態(tài)來到中國旅行：一方面，他們懷著對古代中國的憧憬與向往之情，學(xué)習(xí)中國的知識文化；另一方面，因明治維新的成功與中國近代化失敗的鮮明對比，他們對近代中國的蔑視狀態(tài)也溢于言表，甚至將中國視為可欺的對象。在以上兩種背景交替出現(xiàn)的情況下，日本知識人開啟了到中國旅行之路。

游記作為建構(gòu)異域想象的主要載體，是旅行過程中的實錄，從而能較為客觀地展現(xiàn)與旅行地異文化碰撞下旅行者的真實心路歷程，而近代日本人的中國游記便是其中的代表之一。作者們或出于公事，或由于私意，或偶遇機緣，這些不同身份的日本知識人踏上了中國這個神往已久的國度后，用他們的眼睛注視著這片既熟悉又陌生的土地，并用精粗不等的筆觸描繪出一幅幅他們眼中的“中國像”。本文以游記文本為對象，嘗試考察幕末至昭和初期以知識人為主體的日本來華人士的中國體驗。由于個人體驗與時代狀況的差異，幕府末期至昭和初期，日本來華知識人的中國認(rèn)知大致呈現(xiàn)出了五種表現(xiàn)形態(tài)。

二、近代日本來華知識人的中國觀

近代日本來華知識人曾根據(jù)自己的中國體驗描繪出各式各樣的“中國形象”，這些形象是在“古典中國”與“現(xiàn)實中國”的交互參照中產(chǎn)生的，這些自域外生成的中國觀進(jìn)一步反饋至日本，并參與形塑了近代日本的中國觀。

(一)幕府末期至明治初期：“榮衰一體”的中國觀

幕末航行至上海的“千歲丸”，構(gòu)成了近代日本人中國觀發(fā)軔時期的一個具有典型意義的歷史個案。1862年，日本政府在幕府實行鎖國體制二百余年后，第一次派遣官方船只“千歲丸”訪問中國上海，一方面企圖探索西方國家與中國的貿(mào)易模式，另一方面也想與中國進(jìn)行試驗性的通商?！扒q丸”共搭載日本人51名，船長為英國人亨利·理查多松。無論是使團成員的中國行記載，還是個別日本人的出訪日記，無疑都是鎖國兩個多世紀(jì)以來日本人實地踏察中國后的重要記錄，其所見所聞、所思所感，隨著日本人的返程傳導(dǎo)至日本本土，對近代日本人中國觀的轉(zhuǎn)變影響至深。

當(dāng)“千歲丸”行至上海港時，隨行的日本人幾乎全部被眼前所呈現(xiàn)的繁榮景象所震驚，感慨“桅桿林立，如萬頃之麻”[8]17，“看起來是世界上最熱鬧的地方”[9]。上海的“繁榮”不僅僅局限于港口的貿(mào)易，租界內(nèi)的商館也同樣呈現(xiàn)出“繁榮”景象。英法兩國的租界里，“高大氣派的萬國商館毗鄰”[10]。然而，有人認(rèn)為，上海繁榮景象的產(chǎn)生，是西方列強對中國大肆掠奪的產(chǎn)物，故而與“繁榮”的虛假景象相比較，對于正值“外有洋夷之猖獗，內(nèi)有匪賊之煽亂”[11]56的內(nèi)外不安、災(zāi)難并至?xí)r的中國，日本人筆下的“衰微”式紀(jì)錄則更加詳盡，并且在政治、文化、外交、民風(fēng)等方面都有所反映，以致佐賀藩士納富介次郎慨嘆：“嗚呼！清國之衰弱竟如此！”[8]33日比野輝寬記錄了孔廟被英國軍隊變成駐地進(jìn)行操練的情景時同樣感慨：“嗟夫！世間之變何其甚哉！”[11]72通過考察上海的形勢，高杉晉作了解了清政府政治上的積弱，其積弱程度竟使他一度認(rèn)為上海是“英法屬地”[12]。此外，對于上海的衛(wèi)生狀況，以及吸食鴉片成風(fēng)的狀態(tài)，日本人均感受到強烈的震驚。上海的官紳民眾吸食鴉片者甚眾，不僅是普通百姓深陷其中無法自拔，甚至連道臺這樣的政府要員以及曾痛論過鴉片之害的名士也一同吸食?！扒q丸”的隨行人員看到上海煙毒泛濫的情形，一方面表示觸目驚心，但同時也暗自慶幸，以為對尚未蒙受鴉片之禍的日本人來說，只要有人呼吁禁止便可阻斷鴉片的流行。

“千歲丸”是近代以來日本人對于中國的初體驗，其所形成的中國觀感亦多為浮光掠影般的觀光記錄和大雜燴式的現(xiàn)象描述。這一時期，日本人的中國觀既包含著對中國上海這個先期沾染西方風(fēng)氣的近代化成果的確認(rèn)，也繼承了江戶末期國學(xué)者“去中國化”的思想意識，時刻在貶低中國。這種贊嘆驚奇和嗤之以鼻的中國觀，左右并搖擺著該時期來華日本人的不同中國認(rèn)知。

(二)中日建交至甲午戰(zhàn)爭時期：“病體待治”的中國觀

1871年，中日兩國正式簽訂《中日修好條規(guī)》及通商章程，日方開始派遣公務(wù)人員來華，日本和中國之間的官方往來開始正規(guī)化和頻繁化，中國行的動機已經(jīng)著眼于在東亞地區(qū)實行模仿西方的近代化外交。從這一時期開始，來華日本知識人的身份逐漸多元化，由官方使團成員身份延伸至政府人員、漢學(xué)家、文學(xué)者、諜報人員等，其中國行的各自動機也進(jìn)入了復(fù)雜化階段。

竹添進(jìn)一郎(1842—1917)于1875年末被委任為駐華公使森有禮的隨員，后因外務(wù)機構(gòu)人員簡化編制而失去工作，遂與津田君亮赴中國內(nèi)陸川陜地區(qū)調(diào)研，成為近代中日建交后最早深入我國西部地區(qū)的日本人之一。在竹添看來，他所見到的中國所呈現(xiàn)出的狀態(tài)是古盛今衰的“病態(tài)的中國”，充滿了“內(nèi)憂”與“外患”。衰弱停滯的中國病入膏肓，而清政府作為統(tǒng)治者亦沒有表現(xiàn)出良好的領(lǐng)導(dǎo)力，卻更像是一位“庸醫(yī)”，其落后的君主專制制度、官治的不力與治安的混亂以及苛斂之政令均讓竹添感到不滿，而民風(fēng)的不古與儒學(xué)的頹廢更是讓竹添極度無奈。在四川旅行期間，竹添曾參觀極為閎麗的文昌廟，然而文昌廟所供奉的是道教中掌管文昌的神仙，世人認(rèn)為其“實司科舉柄，延入學(xué)宮”。竹添認(rèn)為這樣的做法是“正學(xué)之不講，人心之卑污”的棄儒崇神的做法，可悲可嘆[13]53。與深重的“內(nèi)憂”相比，鴉片之毒與耶穌教之患同樣對中國危害深重?！扒鍑窨?，無慮四億萬，其食鴉片者居十之一，為四千萬”，而“鴉片之性，耗精促命，其毒有甚于鴆”，“恐百年之后，四億萬之民盡衰羸”[13]32！同時，竹添還在詩作中指出天主教在中國的發(fā)展勢頭迅猛，揭露了天主教利用利益誘惑民眾信仰的虛偽本質(zhì)，并通過對中國“孟軻不作韓愈逝”[13]85現(xiàn)象的揶揄，嘆息中國世道命懸一線的危機感與無奈感。事實上，竹添眼里的所謂“內(nèi)憂”與“外患”，原本是相互聯(lián)動的一體兩面。清廷政治的根部腐壞和惡霸橫行的鄉(xiāng)治，使人民失去了繼續(xù)生存的希望。他們大概也只能有兩種選擇：要么吸食鴉片，在吞云吐霧中一時忘卻煩憂，自欺欺人；要么尋找新的信仰，把精神世界寄托給外來的某個神祇。

漢學(xué)家岡千仞(1833—1914)曾受王韜之邀，于1884—1885年游歷中國，并在其中國游記的自序中表達(dá)了對中國之行的憧憬與期待：“顧中土與我同文國，周孔我道之所祖，隋唐我朝之所宗，經(jīng)藝文史，我之所以咀其英而嚼其葩；九流百家，我之所以問其津而酌其流；歷代沿革，我之所以舉其詳而論其要；鴻儒名家，我之所以誦其書而窮其旨，而不一游其域而可乎？”[14]3然而，聲稱要在中國尋找振興漢學(xué)之道的岡千仞，其目之所及卻是中國城市之破敗和士人之閉塞，特別是儒學(xué)之頹廢、經(jīng)毒之盛行、煙毒之泛濫等“三毒”侵體和病勢尪羸。在確診中國諸種病癥后，岡千仞進(jìn)獻(xiàn)了“藥石之語”。一方面，在內(nèi)政問題上，他認(rèn)為中國若想“振起”，“非一掃煙毒與六經(jīng)毒”，“究格致之學(xué)，講富強之實”[14]114-115，方為中國之所急。另一方面，在外交問題上，岡千仞主張中國應(yīng)以和為貴，并以中法戰(zhàn)爭為例，宣揚“外交三策”，即使用西方國家之國際調(diào)停方式[14]82-83。顯然，面對東方病癥，自稱漢學(xué)家的岡千仞開出的卻是一劑“大仿歐美”的西藥處方。岡千仞這種復(fù)雜的身份定位，以及體現(xiàn)在對甲申事變和琉球爭端上所發(fā)言論的邏輯陷阱，反映的是國際變局下日本人的東西權(quán)衡戰(zhàn)略和深藏于其思想底層的日本主義立場。

通過對竹添進(jìn)一郎和岡千仞兩位漢學(xué)家的游記分析可知，二人對中國社會做出“病態(tài)之軀”與“身患三毒”的初診，顯然已將中國作為“病人”來對待。而且，比前一時期的衰微式觀察又進(jìn)了一步，他們還認(rèn)為中國在西方的沖擊下已然罹患重病。但由于他們在心理層面對古典和傳統(tǒng)的文化中國尚存眷戀之情，因此同時還存有“藥之得宜，霍然而起”的些許期待。在這一時期，中日尚處于對等地位，或因在東亞的傳統(tǒng)主導(dǎo)地位的延續(xù)效應(yīng)，中國在日本人眼中依然還是一個“老大帝國”，即雖然“老”，但依然是一個“大”的帝國。盡管日本正在經(jīng)歷明治維新的西化階段并取得了比較顯著的成就，但也只能說是一個“新小帝國”而已，日本除了以西方優(yōu)等生自居而在文化上自感超越了中國外，在實力上尚不敢自夸已凌駕于清朝中國之上。故而，此時日本知識人的中國觀中既有針砭中國時弊的警示性言論，也有以日本為東亞近代化榜樣的“自覺”意識，是失望與希望并存的糾結(jié)性認(rèn)知。但需要強調(diào)的是，在竹添進(jìn)一郎和岡千仞的游記中，由日本主導(dǎo)中國的觀念尚不強烈。

(三)甲午戰(zhàn)爭至日俄戰(zhàn)爭時期：“日本中心”的中國觀

甲午戰(zhàn)爭以降，中日兩國之間的國際地位發(fā)生了逆轉(zhuǎn)，日本一躍成為躋身于以歐美列強為中心的帝國主義強國之列，而通過《馬關(guān)條約》所攫取的經(jīng)濟、政治、軍事利益也無疑成為日本進(jìn)一步覬覦中國、侵略中國的根源性動力。故而，該時期的日本來華知識人對中國的調(diào)查也變得更加細(xì)致和全面。

漢學(xué)家山本憲(1852—1928)曾于1897年在中國游歷，并在游記中自述其中國行的原因之一是“游曲阜”“征舊儀”?？墒?，山本憲的中國之行并未行至曲阜，“廣交名士，提挈同仇，以講御侮之方”[15]1方為其真正的旅行動機。這也體現(xiàn)出甲午戰(zhàn)爭以后日本漢學(xué)家思想及中國行動機之演變。山本的現(xiàn)實觀感與理想中的“詩意”畫面大相徑庭，他對中國的衛(wèi)生狀況、國民性、風(fēng)俗習(xí)慣等均發(fā)出諸多感慨，尤其是中國式廁所的臟亂、挑夫的魯莽、吸食鴉片者的沉迷，以及中國人對待葬禮虛偽而又敷衍的態(tài)度等“異國風(fēng)情”，都令山本印象深刻，并形成了對現(xiàn)實中國的第一印象。山本在記錄現(xiàn)實中國印象的同時，又在所謂“東亞提攜，同仇西方”的“大義名分”下定位甲午戰(zhàn)爭后中日兩國關(guān)系與東亞形勢。同時，山本認(rèn)為清朝的科舉制、官制、學(xué)制等應(yīng)仿效日本實行維新，他將社會問題重重之中國比喻為身患重疾之人，“譬諸疾篤，非尋常湯藥所以能救，獨有手術(shù)一法耳”[15]29。在比較中日兩國的儒教發(fā)展?fàn)顩r后，山本得出了“漢土非儒教國”，“本邦可以稱儒教國矣”的結(jié)論[16]。山本的日本“儒學(xué)正宗”和“明治近代”相互交織的優(yōu)越意識已初現(xiàn)端倪，其對中國時局與文化的觀察與“診斷”，凸顯了山本對中國文化的斷裂式、停滯化認(rèn)知，以及山本通過“排宋推漢”與“提攜同仇”的理論話語和現(xiàn)實構(gòu)想所顯現(xiàn)的強固的“日本中心主義”。

《燕山楚水》是內(nèi)藤湖南(1866—1934)1899年第一次游歷中國時寫下的游記。這篇游記，從三個層面生動地反映了內(nèi)藤的中國觀。在《禹域鴻爪記》中，內(nèi)藤通過對華觀察，認(rèn)為清朝已“安于舊態(tài)難以改變”，但“如果以東南的富庶來圖自衛(wèi)，財政充足兵力精銳，幾年的時間就可以達(dá)成”富強指標(biāo)[17]101，形成了“守舊”之中國與“北衰南興”之中國的框架式印象，可謂內(nèi)藤中國觀的“表層”。在《鴻爪記余》中，內(nèi)藤通過對中國書法的分析，認(rèn)為“唐人的書法，我國還能找到不少真跡，書法家中也有繼承其筆法的人，應(yīng)該學(xué)習(xí)。宋人多改變古法，大多不能作為依據(jù)”[17]124，展示了“守舊”之中國與“北衰南興”之中國形象分別位于作為內(nèi)藤史學(xué)體系之兩翼的“唐宋變革論”與“文化中心移動論”的延長線之上，這兩者可謂內(nèi)藤中國觀的“中層”。當(dāng)我們進(jìn)一步閱讀《禹域論纂》時，卻發(fā)現(xiàn)內(nèi)藤中國觀的兩大“中層”理論存在一個交叉點——“日本”，進(jìn)而可知位于內(nèi)藤中國觀“里層”的竟然是中國不在場的“日本天職論”，而這一因素卻從根本上決定著內(nèi)藤中國觀的形式與內(nèi)容。表面上看來，內(nèi)藤似乎在通過“北衰南興”的中國與強大的“民眾之中國”的印象，把中國未來的希望寄托在中國南方，是站在“維護(hù)”中國傳統(tǒng)文化的一邊，是在反對“中國蔑視論”，但是透過內(nèi)藤的學(xué)術(shù)脈絡(luò)與話語邏輯不難看出，內(nèi)藤真正關(guān)注的是中國文化的“區(qū)域移動”或“外部傳承”，其重點都是在日本對中國文化道統(tǒng)的承紹這一點上，所以他實際上更加關(guān)注的是“守舊的中國”與“衰弱的中國”。

甲午戰(zhàn)爭后，日本知識人的來華動機出現(xiàn)了較大變化，已經(jīng)開始由旅行觀光與文化印證的思想層面轉(zhuǎn)向行動層面，即開始著手所謂“亞細(xì)亞聯(lián)合”以對抗西方的設(shè)計?？梢哉f，甲午戰(zhàn)爭的勝利使得日本開始以東亞盟主的身份自居，“日本中心”的觀點在此時的日本人那里已深入人心。這同時也意味著，日本人的中國觀已發(fā)生了巨大的轉(zhuǎn)變，自此亦有了蔑視中國的現(xiàn)實依據(jù)，其文化人也開始俯視中國存在的問題與弊病，認(rèn)為中國是“停滯的社會”已成不爭之事實。無論是山本憲的“日本中心論”抑或內(nèi)藤湖南的“日本天職論”，都表現(xiàn)出此時日本對中國蔑視的明顯升級。然而另一方面，山本與內(nèi)藤又同時看到了中國的希望，山本通過對中國時局與文化進(jìn)行觀察與判斷后得出中國需進(jìn)行外科手術(shù)的改革論調(diào)，而內(nèi)藤也認(rèn)為中國南北兩地“北衰”但“南興”，南方社會孕育著中國未來的“希望”。也就是說，該時期的日本來華知識人雖然“蔑視論”甚囂塵上，但仍可見其對中國未來改革與發(fā)展的某種期待，只是需要以日本為中心，來指導(dǎo)中國進(jìn)入近代化社會——日本的主體性和中心性，無疑被極大地凸顯了。

(四)日俄戰(zhàn)爭至大正初期：“文明反思”的中國觀

日俄戰(zhàn)爭使日本最終確立了其在東北亞的霸權(quán)地位，其在文化與政治上的東洋盟主意識逐漸顯現(xiàn)，認(rèn)為亞洲的文明化和近代化中應(yīng)包含日本文明的要素。此時，來華的日本人身份也進(jìn)一步多樣化，除早期的政治家、外交官、軍人、儒學(xué)者、歷史學(xué)者、記者外，小林愛雄、夏目漱石等文藝學(xué)者也開始加入這一群體當(dāng)中。

文藝學(xué)者小林愛雄(1881—1945)的來華時間是1908年末至1909年初。他在游記中對中日文明的比較與對日本的某些批評，顯露了其內(nèi)心的真實情感與價值認(rèn)知。近代中國自鴉片戰(zhàn)爭以來便遭受西方列強與日本的不斷侵略，再加上清王朝的國力早已衰敗，王朝步入澆季，因此在如此背景下來華考察的小林愛雄，很自然地形成了“殘酷現(xiàn)實的中國”與“美好夢幻的中國”[18]426這種疊相交錯的“雙重中國認(rèn)知”。小林的這種認(rèn)知方式與隨后在大正時代出現(xiàn)的“中國情趣”(1)日本學(xué)者西原大輔將“中國情趣”定義為：“以日本大正時代為中心的、對于中國文化所持有的一種充滿異國情調(diào)的興趣的總體”。參見：西原大輔：《谷崎潤一郎與東方主義——大正日本的中國幻想》，趙怡譯，北京：中華書局，2005年，第12頁。有著深刻的關(guān)聯(lián)，可以說小林在“文本中國”與“現(xiàn)實中國”的擠壓下所形成的中國觀，恰恰是大正時期“中國情趣”的“明治原版”。作為唯美派的文藝學(xué)者，小林愛雄是站在“漫游”與“情趣”的立場上來描寫中國的，并懷著一種桃花源般的憧憬心態(tài)面對中國，將中國想象成一個如夢似幻的國度?！叭绻钤谶@樣的國家里，或許不必去深切體味人世間的痛苦與甜蜜，也無須追尋錯綜復(fù)雜的緣分。我能想象出這個國家的人們內(nèi)心的那份安寧?！盵18]309這種想象，甚至在看到“殘酷現(xiàn)實的中國”時也沒有使他對“中國”完全失望，因為在他眼中還有一個“美好夢幻的中國”，這個“中國”盡管落后、保守，卻充滿了異國情調(diào)。不過，小林這種對中國“靜止之美”的強調(diào)卻深深地包含了東方主義的視角，即，將中國看成了“靜止僵化的國度”。

夏目漱石(1867—1916)的中國之行是受到學(xué)生時代的好友、時任“滿鐵”總裁的中村是公的邀請，其旅費亦為中村全程資助。在夏目的筆下，我們首先看到一個“滿鐵”的中國，這個中國令人神往。在看到“滿鐵公司修建的靠電氣驅(qū)動的娛樂設(shè)施”電氣公園時，夏目慨嘆到“內(nèi)地也還沒有”[19]167。但是作為現(xiàn)實主義文學(xué)家的夏目，卻有其“固執(zhí)”的一面。他不顧中村的“委托”，仍然將在中國看到的中國苦力的生活狀況等展示出來，為其悲慘的命運慨嘆——“他們的沉默和有規(guī)則的運動、他們的忍耐和元氣簡直就像命運的影子一樣”[19]185，揭示了“現(xiàn)實”中國的一面。夏目漱石深受東西方兩種文化的影響，思想上充滿矛盾和糾結(jié)情緒，這在其旅行中亦有所體現(xiàn)。受時代背景的感染及民族主義意識的影響，夏目漱石的民族優(yōu)越感在旅行中表現(xiàn)得淋漓盡致，他大肆贊揚滿鐵的建設(shè)成就，不斷強調(diào)許多方面已經(jīng)趕超日本本土，以努力完成其“滿鐵代言”的職責(zé)。另一方面，對中國勞苦大眾的同情和對“滿洲”自然山水的描繪，又表明其作為現(xiàn)實主義作家，對資產(chǎn)階級剝削本質(zhì)的批判和對中國大地所蘊藏的能量的慨嘆。這也是夏目漱石的中國之行中為什么會呈現(xiàn)其“滿鐵”二重映像的原因所在。

日俄戰(zhàn)爭的勝利，使日本近代化的視野開始超越亞洲。他們自詡為東方文明的“代表者”，以至少不輸于西方文明國家的身份自居，強調(diào)日本文明的獨特性，彰顯日本國際地位的強大。小林愛雄與夏目漱石的游記中均顯示出此時日本在文化與政治層面上居高臨下的“文明與近代反思”的中國體驗，小林眼中“美好夢幻的中國”與夏目筆下對中國勞動人民被剝削的同情可謂異曲同工，而小林“殘酷現(xiàn)實的中國”又與夏目對滿鐵的贊譽及其殖民主義意識不謀而合。雖然二人在游記中所展現(xiàn)的政治用意并無甲午戰(zhàn)后時期那般明顯，但其蔑視中國的意識早已內(nèi)化于心，日本在東亞的中心地位亦已不言自明。在這樣的視角下，中國則逐漸變成了其“把玩”的對象。

(五)大正初期至昭和初期：“幽玄浪漫”的中國觀

進(jìn)入大正時期，日本與中國之間的交通網(wǎng)絡(luò)更加便利發(fā)達(dá)，日本各大旅行社為方便日本人的域外旅行而發(fā)售的各種優(yōu)惠票券也進(jìn)一步推動了日本人的中國旅行。受西方近代文明影響卻又依然具有漢文學(xué)修養(yǎng)的日本知識人在中國旅行及體驗過程中成為較有代表性的群體。

中國文學(xué)研究家青木正兒(1887—1964)曾于1922年至1926年間三次到中國旅行、留學(xué)，《江南春》是其第一次到中國旅行的見聞錄。青木正兒的中國旅行感受來自于“夢幻”般的江南地區(qū)，杭州西湖被青木認(rèn)為是中國文化的一個象征。他認(rèn)為“西湖的一角好像中國的縮影，歐式建筑漸漸中國化，在不久的將來肯定會出現(xiàn)與西湖完全協(xié)調(diào)的景觀，中國全國的文化也如此”[20]7。同時，青木對中國國民性的認(rèn)識、對往昔事物的感懷以及對儒道的闡釋，也均有其獨特的文化判斷標(biāo)準(zhǔn)，即“幽玄自然”的認(rèn)識。他認(rèn)為“儒家思想僅流動于中國文明的表面，流動于其內(nèi)部的正是道家思想”[20]66。這種以道家自然思想為基調(diào)的“中國文化論”，與同時期的日本來華知識人相比，呈現(xiàn)出迥異的中國認(rèn)知。但事實上，青木在游記中塑造的中國形象，是其對中國傳統(tǒng)經(jīng)典中熟識的畫面在現(xiàn)實社會中的留意搜尋，這使青木的中國認(rèn)知過分凸顯了與中國近代現(xiàn)實社會并不相符的“寧靜恬淡”的生活畫面。產(chǎn)生這種認(rèn)知偏差的根本原因在于，青木是借“中國”這一他者，意在找尋日本急速進(jìn)入近代化后所遺失的相仿于道家所崇尚的自然生活。

吉川幸次郎(1904—1980)曾在青木正兒的建議下，于1923年春假，以學(xué)生的身份首次游覽了上海、杭州、南京等地。1928年，吉川于京都大學(xué)畢業(yè)后，在北京度過了三年的留學(xué)生涯，他的中國旅行記就是來自這些經(jīng)歷的回憶之作。吉川對江南最初、最深刻的印象就是“風(fēng)景的美麗”與人的美麗[21]，并被這種“日本所沒有的江南的纖細(xì)的自然美而魅惑”[22]?！懊馈钡闹袊羌ㄔ谌粘Ｐ浴⑷说乐髁x等文化中國認(rèn)知基礎(chǔ)上，把古典中國投影于現(xiàn)實中國后所形成的混合映像。吉川直言：“中國天生就是我的戀人?！边@種“戀華論”與同期日本來華知識人的“蔑華論”之間看似構(gòu)成對立的兩極，但吉川對“古典中國”的過度愛戀已經(jīng)使他的對華認(rèn)識轉(zhuǎn)變成一種執(zhí)拗的歷史記憶，而近代中國的缺席也無法不成為其“戀華論”的無奈規(guī)避。對中國做一種女性化的浪漫想象，把歷史記憶和現(xiàn)實世界彼此切離，以致在歷史延續(xù)的虛構(gòu)中忘卻了中國近代本身的憂傷，這不能不說是對某種變調(diào)的“文明停滯論”的特殊表現(xiàn)。

在“支那趣味”和“東方主義”的話語體系下，日本人的中國旅行成為找尋遠(yuǎn)古的神秘和浪漫的異國情調(diào)的體驗。通過對青木正兒、吉川幸次郎游記文本的解析發(fā)現(xiàn)，他們無論是對儒家文化的厭棄，還是以女性化想象徹底截斷中國的自主之路，都傳達(dá)出此時日本人眼中的中國僅僅是一個想象中的存在，“中國”自此充其量也只具有“文化符號”的意義而已。在二人的游記中，中國往往呈現(xiàn)出“幽玄自然”“美而浪漫”的古典景象，而近代社會在游記中則完全缺席。游記的記載缺乏現(xiàn)實感，對現(xiàn)實避而不談，過分強調(diào)中國古典文明的輝煌，認(rèn)為中國完全不可能進(jìn)入近代化社會或者說“與近代絕緣”……這種被符號化的中國，在他們眼中只能是想象中的存在，而日本來華知識人的中國觀至此也走向了想象的極端。

三、對“復(fù)數(shù)”中國觀定位的新觀察

日本自遣唐使時代直至幕府末期，雖然幾度想掙脫華夷秩序體系并開始在區(qū)域關(guān)系理論上進(jìn)行新的構(gòu)建，但是在對中國的總體認(rèn)識上還是以“崇敬”或“敬畏”為主調(diào)，“仰慕中華、效仿中華、追趕中華亦構(gòu)成了近代以前日本對華觀的主線”[23]。江戶幕府中后期，暗藏在江戶漢學(xué)中、以排斥朱子學(xué)為核心的“脫離儒教”[24]思想開始與近代西方的民族主義等思想相結(jié)合，“仰慕型”對華觀出現(xiàn)分化。隨著中國在兩次鴉片戰(zhàn)爭中的失敗、日本明治維新以來的迅速崛起以至甲午戰(zhàn)爭中日本的完勝與清政府的慘敗，日本對待中國及其文化的態(tài)度變得越發(fā)復(fù)雜，日本的對華觀也由傳統(tǒng)的“仰慕”變?yōu)椤捌揭暋盵23]。自甲午戰(zhàn)爭后至昭和初期，甚囂塵上的“中國蔑視論”占據(jù)了這一時期日本人中國觀的主流。有論者指出，這種“蔑視型”的中國觀隨后便開始向“無視型”的中國觀進(jìn)行轉(zhuǎn)化[25]103，直至演化為形態(tài)成熟的“中國亡國觀”為止[26]。

可以說，這種對于從“仰慕”“平視”“蔑視”到“無視”以及“中國亡國觀”等近代日本人的中國觀類型之總結(jié)，基本上概括出自幕末至大正時代末期日本人中國觀的主要特征，對于相關(guān)研究亦具有重要的啟迪意義。不過需要指出的是，如果說平視型的中國觀“旋即變?yōu)椤盵23]蔑視型的中國觀，而蔑視型的中國觀又是“直線發(fā)展”[25]4到無視型的中國觀，那么這種把握似乎沒有完全展示出近代以來日本人中國觀轉(zhuǎn)變過程的復(fù)雜性。通過對近代日本知識人的游記內(nèi)容與思想的解析與挖掘，當(dāng)深入每個來華日本人的內(nèi)心深處時就會發(fā)現(xiàn)，事情遠(yuǎn)不像我們想象的那么直觀。通過上文對日本知識人在各自的中國游記中形成的“雙重中國認(rèn)知”之中國觀所做的分析可知，如果不從“蔑視”“無視”等中國觀的“定性”上進(jìn)行概括，而是著眼于從中國觀的“差異”上進(jìn)行分析，那么在近代日本人的中國觀中其實還存在著一種一以貫之的始終將中國“分而視之”的思維定式，即“分視型”中國觀，其常見的表現(xiàn)形態(tài)就是“雙重中國認(rèn)知”。這意味著，近代以來日本來華知識人的中國觀并非某種單數(shù)和單線的變化，而是復(fù)數(shù)和復(fù)線的曲折徘徊歷程。一方面，從幕末到大正，經(jīng)歷了“繁榮”—“待治”—“北衰南興”—“夢幻與同情”—“幽玄浪漫”這樣一條表面上肯定中國的外觀印象，可另一方面，又存在一條“衰微”—“病體”—“守舊臟亂”—“殘酷與殖民”—“近代化缺席”這樣一條被暗中強調(diào)的發(fā)展脈絡(luò)。

而且，“復(fù)數(shù)”中國觀不僅僅是近代日本人的中國認(rèn)知方式，在現(xiàn)當(dāng)代日本人的中國認(rèn)知模式中也有明顯表現(xiàn)。王秀麗、梁云祥等對當(dāng)代日本人眼中中國形象的調(diào)查分析顯示，戰(zhàn)后日本人的中國觀演變大致可以分為以下四個時期：(1)20世紀(jì)50年代初—60年代中期，基本上以崇拜新中國為主流，同時伴隨著反省和贖罪意識；(2)20世紀(jì)60年代中期—70年代末，基本上從對新中國的崇拜轉(zhuǎn)變?yōu)閷χ袊氖?，盡管其中仍保留有某些同情的成分；(3)20世紀(jì)80年代初—90年代中期，基本上以對中國同情和逐漸視中國為平等伙伴并謀求合作為主；(4)20世紀(jì)90年代中期以后，則大體上以對中國開始厭惡、恐懼和戒備為主[27]44?？梢钥闯觯c幕末明治以來至戰(zhàn)前時期日本人中國觀的認(rèn)知變化軌跡相比，戰(zhàn)后日本人對中國形象的認(rèn)識也經(jīng)歷了微妙的變化過程，表現(xiàn)出了某種歷史相似性。這與其說是一種歷史表現(xiàn)的偶然巧合，不如說是一種根源于日本人意識深處的中國認(rèn)知思維定式。日本民眾對中國傳統(tǒng)文化中的某些價值觀、歷史及習(xí)慣具有認(rèn)同感，但是對于現(xiàn)代大眾文化認(rèn)同度不高，尤其對現(xiàn)代制度性文化很少有認(rèn)同感甚至還懷有反感[27]169-170。可見，雖然幕末至二戰(zhàn)結(jié)束時期的中國觀演變及其表現(xiàn)形態(tài)與戰(zhàn)后至今日本人眼中中國形象的變化并非完全遵照同一軌跡，但有兩種基本結(jié)構(gòu)是一致的，即“古今分裂”與“厚古薄今”。換言之，戰(zhàn)后及當(dāng)代日本人在認(rèn)識中國形象時，也是將歷史中國與現(xiàn)實中國相割裂，將傳統(tǒng)中國文化與中國新文化相分離，同時對歷史中國和傳統(tǒng)中國文化給予較高評價，而對現(xiàn)實中國和中國新文化則表現(xiàn)出蔑視和厭惡的態(tài)度，這種古今分裂式認(rèn)知與戰(zhàn)前的“雙重中國認(rèn)知”形態(tài)可謂若合符節(jié)。

甲午戰(zhàn)爭作為中日關(guān)系重要的轉(zhuǎn)折點，曾使日本人的中國觀發(fā)生了巨大的變化，但是對于中國的“蔑視”與“肯定”在甲午戰(zhàn)爭前后的來華日本人的游記中卻均有所顯現(xiàn)，所以不能僅僅以“蔑視”作為甲午之后日本人中國觀的全體像。換言之，近代日本人中國觀的認(rèn)知思維其實是“復(fù)數(shù)”的。在日本學(xué)術(shù)界，“雙重中國認(rèn)知”的“復(fù)數(shù)”中國觀一方面更加接近中國的現(xiàn)實狀況，另一方面也更加接近同時期日本人對中國的認(rèn)知思維模式，即在糾結(jié)與矛盾中考察和認(rèn)識中國社會。究其原因，日本的傳統(tǒng)文化很大一部分來源于大陸文明體系，若把中國文化貶得一文不值，容易使日本人自身走向自我否定的極端。所以，作為昔日“中國文化的信徒”，日本人在否定中國文化時需要給自己留下一個回旋空間。但是，如果不對中國的現(xiàn)實社會進(jìn)行文化上的解構(gòu)與批判，又使得日本近代化的意義無法得到凸顯。日本人所提出的政治、經(jīng)濟、文化等各個方面的“聯(lián)亞拒歐”方案，包括日本人所謂代表以中國文化為源頭的東亞文化去與西洋文明進(jìn)行對壘等言論，都促成了日本對華觀的雙重性或多重性。

這意味著，近代日本來華知識人以“雙重中國認(rèn)知”為核心的“復(fù)數(shù)”中國觀貫穿于“蔑視型”中國觀(甲午戰(zhàn)爭之后)與“無視型”中國觀(大正時代末期)之間，這一坐標(biāo)定位在某種意義上已成為考察近代日本人中國觀由“蔑視”向“無視”轉(zhuǎn)變的密鑰。在雙重或復(fù)數(shù)的認(rèn)知中，既包含了甲午戰(zhàn)爭后日本“蔑視中國”的傾向，也有在遭遇中國民族主義抵抗后向“無視中國”進(jìn)行轉(zhuǎn)變的可能性，是一種既包含表面上的矛盾性又具有實質(zhì)上的主從性的中國觀。這一復(fù)雜性為人們準(zhǔn)確地認(rèn)知和把握不同領(lǐng)域的相關(guān)問題或有補益。