試論馬克思現(xiàn)代存在論思想的提出及其理論意義(下)
——重讀《巴黎手稿》札記之五

朱立元

(復(fù)旦大學(xué) 中文系， 上海 200433)

本文在“上篇”中指出，在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》(以下簡稱《手稿》)中，馬克思遠(yuǎn)早于海德格爾明確提出了現(xiàn)代存在論(Ontology，以往一直譯為“本體論”)思想的綱要(1)《馬克思恩格斯文集》(第1卷)，北京：人民出版社，2009年，第242頁。；并通過文獻(xiàn)實證和文本細(xì)讀，論證其不同于西方傳統(tǒng)實體性本體論的現(xiàn)代存在論的思想內(nèi)涵，闡述其主要理念和基本觀點；進(jìn)而探討其現(xiàn)代存在論綱要何以在[貨幣]片段中出場，以及它在批判貨幣拜物教時所表現(xiàn)出來的主要特點。

但是關(guān)于馬克思現(xiàn)代存在論綱要在《手稿》的[貨幣]片段中出場，還有一系列重要問題有待學(xué)界繼續(xù)探討，如馬克思現(xiàn)代存在論思想的形成與創(chuàng)建唯物史觀的關(guān)系問題，如異化勞動理論與現(xiàn)代存在論的關(guān)系問題，如對資產(chǎn)階級國民經(jīng)濟(jì)學(xué)批判中的人本主義價值評判與現(xiàn)代存在論的關(guān)系問題，如貨幣拜物教批判與現(xiàn)代存在論的關(guān)系問題，如此等等。特別是馬克思提出現(xiàn)代存在論思想的跨學(xué)科(經(jīng)濟(jì)學(xué)、哲學(xué)等)理論背景和思想歷程需要更深入的探討。本文下篇擬對這些問題作進(jìn)一步的思考，談?wù)剛€人的若干心得。

我們知道，其實自1843年起，馬克思的現(xiàn)代存在論思想就已經(jīng)開始萌芽，伴隨著其唯物史觀的孕育、生成過程而逐步形成。下面我們將緊密結(jié)合馬克思形成唯物史觀的思想歷程及經(jīng)濟(jì)學(xué)、哲學(xué)的學(xué)科背景，考察其現(xiàn)代存在論思想形成的幾個重要方面。

一、 馬克思唯物史觀發(fā)生考

眾所周知，馬克思1859年在《〈政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判〉序言》中回顧了自己孕育、建立唯物史觀的思想歷程：“1842～1843年間，我作為《萊茵報》的編輯，第一次遇到要對所謂物質(zhì)利益發(fā)表意見的難事。萊茵省議會關(guān)于林木盜竊和地產(chǎn)析分的討論，當(dāng)時的萊茵省總督馮·沙培爾先生就摩塞爾農(nóng)民狀況同《萊茵報》展開的官方論戰(zhàn)，最后，關(guān)于自由貿(mào)易和保護(hù)關(guān)稅的辯論，是促使我去研究經(jīng)濟(jì)問題的最初動因”；另外，馬克思還感到，他自己當(dāng)時“善良的‘前進(jìn)’愿望大大超過實際知識”，因而對聽到的法國社會主義和共產(chǎn)主義的膚淺言論雖然并不贊同，但還沒有能力“妄加評判”(2)《馬克思恩格斯選集》(第2卷)，北京：人民出版社，1995年，第31～32、32、32、32頁。。正是“為了解決使我苦惱的疑問，我寫的第一部著作是對黑格爾法哲學(xué)的批判性的分析……我的研究得出這樣一個結(jié)果：法的關(guān)系正像國家的形式一樣，既不能從它們本身來理解，也不能從所謂人類精神的一般發(fā)展來理解，相反，它們根源于物質(zhì)的生活關(guān)系”。(3)《馬克思恩格斯選集》(第2卷)，北京：人民出版社，1995年，第31～32、32、32、32頁。

馬克思這一段思想歷程的回顧極為重要，筆者擬結(jié)合有關(guān)文獻(xiàn)對它作更為具體的闡述：

第一，1842～1843年，馬克思思想經(jīng)歷了一個重要的轉(zhuǎn)折，第一次面對一系列物質(zhì)利益和實際事務(wù)問題，“促使”他的研究重點從哲學(xué)一般原理轉(zhuǎn)向?qū)嶋H經(jīng)濟(jì)問題，進(jìn)而轉(zhuǎn)向經(jīng)濟(jì)學(xué)研究，即促使他“在巴黎開始研究政治經(jīng)濟(jì)學(xué)，后來因基佐先生下令驅(qū)逐移居布魯塞爾，在那里繼續(xù)進(jìn)行研究”(4)《馬克思恩格斯選集》(第2卷)，北京：人民出版社，1995年，第31～32、32、32、32頁。?！妒指濉泛屯粫r期的《詹姆斯·穆勒〈政治經(jīng)濟(jì)學(xué)原理〉一書摘要》(以下簡稱《穆勒評注》)便是其經(jīng)濟(jì)學(xué)研究的重要開端。但是這種經(jīng)濟(jì)學(xué)轉(zhuǎn)向并沒有使馬克思放棄終其一生堅持的對哲學(xué)思維的駕馭，而是走向經(jīng)濟(jì)學(xué)與哲學(xué)的緊密結(jié)合和水乳交融。

第二，這不僅是問題域和研究學(xué)科的轉(zhuǎn)向，而且是開始了歷史觀念的初步轉(zhuǎn)向，這種初步轉(zhuǎn)向的成果集中體現(xiàn)在寫于1843年的《黑格爾法哲學(xué)批判》及其《導(dǎo)言》一書中。該書從批判黑格爾法哲學(xué)撇開市民社會的物質(zhì)基礎(chǔ)而僅僅從人類精神的一般發(fā)展來理解法的關(guān)系的唯心主義歷史觀入手，首次得出“法的關(guān)系”“根源于物質(zhì)的生活關(guān)系”即市民社會的新觀點，為唯物史觀的創(chuàng)建開拓了全新的思路。后來馬克思進(jìn)一步指出，“這種物質(zhì)的生活關(guān)系的總和，黑格爾按照18世紀(jì)的英國人和法國人的先例，概括為‘市民社會’，而對市民社會的解剖應(yīng)該到政治經(jīng)濟(jì)學(xué)中去尋求”。(5)《馬克思恩格斯選集》(第2卷)，北京：人民出版社，1995年，第31～32、32、32、32頁。

第三，更關(guān)鍵的是，馬克思開始對黑格爾的“市民社會”理論作深刻批判和重新闡釋，即把市民社會看成政治國家的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)，雖然那個時候他還沒有就此作出更加科學(xué)的理論概括。關(guān)于這一點，《馬克思恩格斯全集》第3卷編譯者“前言”作了準(zhǔn)確而精辟的論述：“馬克思批判了黑格爾這種把現(xiàn)實關(guān)系頭足倒置的思辨唯心主義，……還揭露黑格爾思辨唯心主義的實質(zhì)是顛倒現(xiàn)實關(guān)系，本來是出發(fā)點的事實被神秘地變成觀念的產(chǎn)物，不依存于思維的經(jīng)驗事實被歸結(jié)為觀念，觀念被說成是經(jīng)驗事實的原因?！?6)《馬克思恩格斯全集》(第3卷)，“前言”，北京：人民出版社，2002年，第1～2、133頁。在此，馬克思已經(jīng)開始把黑格爾的市民社會理論中將政治國家列為其絕對精神發(fā)展史一個獨立環(huán)節(jié)、而不受市民社會基礎(chǔ)制約的唯心主義歷史觀顛倒了過來，即認(rèn)為家庭和市民社會是政治國家的基礎(chǔ)、前提和動力。值得注意的是，馬克思在批判黑格爾關(guān)于政治國家立法權(quán)觀點時，還強調(diào)了市民社會中私有財產(chǎn)的重要性。他指出，“私有財產(chǎn)在政治國家中所具有的意義是它的本質(zhì)的意義、它的真正的意義”，“‘無依賴性的私有財產(chǎn)’或‘真正的私有財產(chǎn)’不僅是‘國家制度的支柱’，而且還是‘國家制度本身’?！?7)《馬克思恩格斯全集》(第3卷)，“前言”，北京：人民出版社，2002年，第1～2、133頁。這就是說，私有財產(chǎn)不依賴于國家制度，反而是國家制度基礎(chǔ)的基礎(chǔ)。這充分證明，此時的馬克思已經(jīng)向唯物史觀邁出了重要的一步。

第四，我們說馬克思在1842～1843年就開始了孕育、建構(gòu)唯物史觀的歷程，還可以從寫于1845～1846年的《德意志意識形態(tài)》中找到有力的證據(jù)。馬克思一方面批判“對宗教這一獨立領(lǐng)域進(jìn)行的陳腐不堪的批判”圣麥克斯即“施蒂納”，和“靠神學(xué)糊口的圣布魯諾”，指出他們完全“依靠從黑格爾那里繼承來的理論武器”，即唯心史觀，“是不能理解這些人的經(jīng)驗的物質(zhì)的行為的”；另一方面他又特別揭示出費爾巴哈批判宗教異化的局限性：“由于費爾巴哈揭露了宗教世界是世俗世界的幻想(世俗世界在費爾巴哈那里仍然不過是些詞句)，在德國理論面前就自然而然產(chǎn)生了一個費爾巴哈所沒有回答的問題：人們是怎樣把這些幻想‘塞進(jìn)自己頭腦’的？”他批評費爾巴哈的直觀唯物主義實際上并沒有解決思想觀念產(chǎn)生的世俗世界基礎(chǔ)和根源，在歷史觀上并沒有擺脫唯心史觀。緊接著，馬克思又一次回顧了他自己在1843年開始同時超越黑格爾和費爾巴哈而走向唯物史觀的思想歷程，他說，“這個問題甚至為德國理論家開辟了通向唯物主義世界觀的道路……這一道路已在‘德法年鑒’中，即在‘黑格爾法哲學(xué)批判導(dǎo)言’和‘論猶太人問題’這兩篇文章中指出了。但當(dāng)時由于這一切還是用哲學(xué)詞句來表達(dá)的……給了德國理論家們以可乘之機去不正確地理解真實的思想過程并以為這里的一切都不過是他們的穿舊了的理論外衣的翻新”。(8)《馬克思恩格斯全集》(第3卷)，北京：人民出版社，1960年，第260～262頁。這里，馬克思一是提到了《論猶太人問題》這部著作(下文將會論及)；二是提到了這兩篇文章雖然涉及到唯物史觀的經(jīng)濟(jì)學(xué)基礎(chǔ)，但還主要是“用哲學(xué)詞句來表達(dá)的”，還沒有達(dá)到與經(jīng)濟(jì)學(xué)的有機結(jié)合。這是他為了進(jìn)一步解剖市民社會的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)，剛開始進(jìn)行政治經(jīng)濟(jì)學(xué)研究時所不可避免的現(xiàn)象。而到了1844年寫作《巴黎手稿》時，這種情況有了根本的改變，它達(dá)到了哲學(xué)與經(jīng)濟(jì)學(xué)的有機結(jié)合，促使馬克思初步形成了唯物史觀的理論框架和基本思路?？梢哉f，《手稿》是他通過經(jīng)濟(jì)學(xué)、哲學(xué)的融合研究，形成唯物史觀的最初、也是最重要的理論成果。(9)參閱朱立元：《馬克思初步形成唯物史觀的關(guān)節(jié)點——重讀〈1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿〉札記》，《社會科學(xué)戰(zhàn)線》2011年第6期。

以上論述表明，我們必須根據(jù)馬克思自己的回顧和總結(jié)來判斷他形成唯物史觀的思想歷程，而不是自以為是想當(dāng)然地推遲馬克思思想的偉大轉(zhuǎn)折期；同時我們應(yīng)當(dāng)看到這一思想轉(zhuǎn)變過程的復(fù)雜性和多重因素，特別應(yīng)當(dāng)同他現(xiàn)代存在論思想生成的過程結(jié)合起來考察。

二、 馬克思現(xiàn)代存在論思想與唯物史觀的共生共在關(guān)系

讓我們先看一看《手稿》中這段極為重要的話：

私有財產(chǎn)的運動——生產(chǎn)和消費——是迄今為止全部生產(chǎn)的運動的感性展現(xiàn)，就是說，是人的實現(xiàn)或人的現(xiàn)實。宗教、家庭、國家、法、道德、科學(xué)、藝術(shù)等等，都不過是生產(chǎn)的一些特殊的方式，并且受生產(chǎn)的普遍規(guī)律的支配。(按：筆者加黑)因此，對私有財產(chǎn)的積極的揚棄，作為對人的生命的占有，是對一切異化的積極的揚棄，從而是人從宗教、家庭、國家等等向自己的合乎人性的存在即社會的存在的復(fù)歸。(10)《馬克思恩格斯文集》(第1卷)，北京：人民出版社，2009年，第186頁。

上引中的黑體字部分，是國內(nèi)外學(xué)界常常引用的青年馬克思對唯物史觀基本原理的初步表述：宗教、家庭、國家、法、道德、科學(xué)、藝術(shù)等等的生產(chǎn)(“藝術(shù)生產(chǎn)”的思想這里是首次提出)，是指上層建筑意識形態(tài)各個領(lǐng)域的生產(chǎn)“都不過是生產(chǎn)的一些特殊的方式”，它們受“生產(chǎn)的普遍規(guī)律”即物質(zhì)的、經(jīng)濟(jì)的生產(chǎn)(經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ))的一般規(guī)律的支配。這個表述已經(jīng)包含著上層建筑意識形態(tài)的“特殊方式”為物質(zhì)生產(chǎn)、經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的“普遍規(guī)律”所決定和支配的唯物史觀的核心內(nèi)涵。這是沒有問題的。

但很少人注意到，這一觀念是在論述私有財產(chǎn)和一切異化的積極揚棄及“人從宗教、家庭、國家等等向自己的合乎人性的存在即社會的存在的復(fù)歸”的存在論思想時提出來的。也就是說，在這段話中，存在論思想與唯物史觀是一體的，不可分割的，而且是互證的。唯物史觀的推出，依托于存在論思想的展開；而存在論思想論述的目的就是推出唯物史觀的初步表述。關(guān)于馬克思現(xiàn)代存在論思想的主要內(nèi)容我們已經(jīng)在上篇中作了詳細(xì)論述，此處不再展開。只是要強調(diào)一點，《手稿》中存在論思想的邏輯路徑集中體現(xiàn)為：人的自我異化→異化的揚棄→人的解放。馬克思認(rèn)為，在資本主義條件下，工人要消滅異化勞動造成的資本家與工人之間的奴役與被奴役關(guān)系，唯有訴諸于人(類)的解放，“因為工人的解放還包含普遍的人的解放；其所以如此，是因為整個的人類奴役制就包含在工人對生產(chǎn)的關(guān)系中，而一切奴役關(guān)系只不過是這種關(guān)系的變形和后果罷了”(11)《馬克思恩格斯全集》(第3卷)，北京：人民出版社，2002年，第278頁。。唯物史觀正是沿著這一存在論思想的邏輯路徑自然而然地推出的?，F(xiàn)代存在論與唯物史觀在此達(dá)到了一體和互證，這個特點在《手稿》中表現(xiàn)得十分明顯。

往前回溯，我們發(fā)現(xiàn)馬克思的現(xiàn)代存在論思想與唯物史觀是同時、同步孕育和生成的。這一點有文獻(xiàn)為證。前文提及馬克思明確講到，他的《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》和《論猶太人問題》這兩篇文章開辟了通向唯物史觀的道路，而此二文遵循的正是人的自我異化→異化的揚棄→人的解放的存在論邏輯路徑。

先看《論猶太人問題》。馬克思依照存在論的思路，首先從宗教異化的現(xiàn)實出發(fā)討論人的異化。“在所謂基督教國家中，實際上起作用的是異化……這里占統(tǒng)治地位的關(guān)系還是信仰的關(guān)系?？梢姡诮叹癫]有真正世俗化”(12)《馬克思恩格斯全集》(第3卷)，北京：人民出版社，2002年，第178、179、192、194、194、186、188、102、199頁。；而“他們信奉宗教是由于宗教在這里是市民社會的精神，是人與人分離和疏遠(yuǎn)的表現(xiàn)”。馬克思在此深入剖析和批判了基督教國家中宗教異化的本質(zhì)是人的異化，人“是由于我們整個社會組織而墮落了的人，喪失了自身的人，外化了的人，是受非人的關(guān)系和自然力控制的人”，是從人“類”中異化、外化的人，是只有“偶然存在形式的人”，即非現(xiàn)實、非世俗、非感性實在的人，“一句話，人還不是現(xiàn)實的類存在物”(13)《馬克思恩格斯全集》(第3卷)，北京：人民出版社，2002年，第178、179、192、194、194、186、188、102、199頁。。具體到猶太人和猶太教的分析，馬克思提到，“如果猶太人承認(rèn)自己這個實際本質(zhì)毫無價值，并為消除它而工作，那么他就會從自己以前的發(fā)展中解脫出來，直接為人的解放工作，并轉(zhuǎn)而反對人的自我異化的最高實際表現(xiàn)”(14)《馬克思恩格斯全集》(第3卷)，北京：人民出版社，2002年，第178、179、192、194、194、186、188、102、199頁。。那么，猶太人的實際本質(zhì)是什么？馬克思從存在論維度一針見血地揭示出猶太人、猶太教的“基礎(chǔ)本身”是“實際需要，利己主義”，進(jìn)而指出，這“是市民社會的原則；只要市民社會完全從自身產(chǎn)生出政治國家，這個原則就赤裸裸地顯現(xiàn)出來”(15)《馬克思恩格斯全集》(第3卷)，北京：人民出版社，2002年，第178、179、192、194、194、186、188、102、199頁。。在此，馬克思已經(jīng)在不經(jīng)意中明確地概括出政治國家是由其經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)市民社會產(chǎn)生出來的唯物史觀基本原則。馬克思還剖析和揭示出“猶太人的實際政治權(quán)力同他的政治權(quán)利之間的矛盾，就是政治同金錢勢力之間的矛盾”。顯然，前者(權(quán)力)是政治國家的范疇，后者(權(quán)利)屬于經(jīng)濟(jì)利益(市民社會)的范疇，“雖然在觀念上，政治凌駕于金錢勢力之上，其實前者是后者的奴隸”(16)《馬克思恩格斯全集》(第3卷)，北京：人民出版社，2002年，第178、179、192、194、194、186、188、102、199頁。。這實際上是用主奴關(guān)系的比喻來間接地表述了以揚棄人的異化為核心的唯物史觀的內(nèi)涵。由此我們可以看到，馬克思是如何通過人的異化到異化的揚棄的存在論維度逐步走近、走向唯物史觀的。

要注意的是，以現(xiàn)代市民社會批判為出發(fā)點，馬克思進(jìn)一步從消除異化的存在論角度闡明了政治革命、政治解放和人的解放的內(nèi)容和性質(zhì)。馬克思認(rèn)為，政治革命把市民社會從封建主義下解放出來，“政治解放同時也是同人民相異化的國家制度即統(tǒng)治者的權(quán)力所依據(jù)的舊社會的解體”(17)《馬克思恩格斯全集》(第3卷)，北京：人民出版社，2002年，第178、179、192、194、194、186、188、102、199頁。；“政治革命是市民社會的革命”，不僅僅革異化的國家制度的命，而且革國家賴以存在的舊社會基礎(chǔ)的命，因為“舊的市民社會直接具有政治性質(zhì)，就是說，市民生活的要素，例如，財產(chǎn)、家庭 、勞動方式”等等經(jīng)濟(jì)要素是基礎(chǔ)，所以，政治革命“把市民社會，也就是把需要、勞動、私人利益和私人權(quán)利等領(lǐng)域看作自己持續(xù)存在的基礎(chǔ)”。(18)《馬克思恩格斯全集》(第3卷)，北京：人民出版社，2002年，第178、179、192、194、194、186、188、102、199頁。這里最清楚、準(zhǔn)確表述了政治制度和國家必須以由經(jīng)濟(jì)因素構(gòu)成的市民社會為基礎(chǔ)。馬克思接下來的一句話“國家的唯心主義的完成同時就是市民社會的唯物主義的完成”，十分意味深長，是不是可以看作對上述表述的哲學(xué)概括呢？

再看《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》。前文已經(jīng)就《批判》中唯物史觀的萌芽作了分析，現(xiàn)在我想補充一點，其實其中已經(jīng)包含著從存在論維度對人的異化現(xiàn)實的深刻批判。馬克思指出，政治國家的“等級不僅建立在社會內(nèi)部的分離這一主導(dǎo)規(guī)律上，而且還使人同自己的普遍本質(zhì)分離，把人變成直接與其規(guī)定性相一致的動物”。就是說，人的異化使人與自己的本質(zhì)相分離，導(dǎo)致人降低到非人乃至動物。他甚至把現(xiàn)代市民社會這種人異化為動物的狀況與黑暗的中世紀(jì)相比較，認(rèn)為“中世紀(jì)是人類史上的動物時期，是人類動物學(xué)?！覀兊臅r代即文明時代，卻犯了一個相反的錯誤?！徽J(rèn)為人的內(nèi)容是人的真正現(xiàn)實(19)《馬克思恩格斯全集》(第3卷)，北京：人民出版社，2002年，第178、179、192、194、194、186、188、102、199頁。。換言之，當(dāng)下文明時代現(xiàn)實的人的內(nèi)容重新降低為非人乃至動物。顯而易見，這同樣是用存在論思想對現(xiàn)代市民社會嚴(yán)重的異化現(xiàn)實的尖銳批判。

《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》以批判宗教開始，認(rèn)為“就德國來說，對宗教的批判基本上已經(jīng)結(jié)束；而對宗教的批判是其他一切批判的前提”。他指出，“宗教是人的本質(zhì)在幻想中的實現(xiàn)，因為人的本質(zhì)不具有真正的現(xiàn)實性”(20)《馬克思恩格斯全集》(第3卷)，北京：人民出版社，2002年，第178、179、192、194、194、186、188、102、199頁。>，“對宗教的批判就是對苦難塵世——宗教是它的神圣光環(huán)——的批判的胚芽”；進(jìn)而提出從宗教批判變成現(xiàn)實政治批判的新的歷史任務(wù)：“于是，對天國的批判變成對塵世的批判，對宗教的批判變成對法的批判，對神學(xué)的批判變成對政治的批判”(21)《馬克思恩格斯全集》(第3卷)，北京：人民出版社，2002年，第200、1、207、213、207～208、213、213、214頁。。這里，無論對宗教的批判還是對現(xiàn)實政治的批判都在于揭露“人的自我異化”的不同形式。馬克思明確提出，“反宗教的批判的根據(jù)是：人創(chuàng)造了宗教，而不是宗教創(chuàng)造人”，他用“人就是人的世界”的存在論思想(早于海德格爾“此在在世”存在論命題80多年)批判宗教異化，揭露宗教的虛幻性，指出，“人不是抽象的蟄居于世界之外的存在物。人就是人的世界，就是國家，社會。這個國家、這個社會產(chǎn)生了宗教，一種顛倒的世界意識，因為它們就是顛倒的世界”(22)《馬克思恩格斯全集》(第3卷)，北京：人民出版社，2002年，第200、1、207、213、207～208、213、213、214頁。。這就需要一場徹底批判和顛覆宗教虛幻世界的革命實踐。

馬克思在比較了當(dāng)時先進(jìn)的英法和落后的德國社會現(xiàn)狀的同時，提出了一個“人的高度的革命”實踐的要求：“能不能實現(xiàn)有原則高度的[à la hauteur des principes]實踐，即實現(xiàn)一個不但能把德國提高到現(xiàn)代各國的正式水準(zhǔn)，而且提高到這些國家最近的將來要達(dá)到的人的高度的革命呢？”(23)《馬克思恩格斯全集》(第3卷)，北京：人民出版社，2002年，第200、1、207、213、207～208、213、213、214頁。顯然，當(dāng)時的德國雖然還沒有達(dá)到歐洲各國的經(jīng)濟(jì)、社會發(fā)展水準(zhǔn)和高度，更沒有達(dá)到“人的高度的革命”水準(zhǔn)。但是，這并不意味著德國不能有實現(xiàn)以“人的解放”為目標(biāo)的“人的高度的革命”。

馬克思進(jìn)而從理論和實踐上全面分析了“德國解放的實際可能性”(24)《馬克思恩格斯全集》(第3卷)，北京：人民出版社，2002年，第200、1、207、213、207～208、213、213、214頁。。他首先強調(diào)革命理論要徹底，也就是從顛覆宗教世界、回歸人本身、回歸人的世界出發(fā)的。他借用和發(fā)展了費爾巴哈批判宗教的“人是人的最高本質(zhì)”的人本主義命題，進(jìn)一步應(yīng)用到推翻舊世界的現(xiàn)實革命中去，旗幟鮮明地提出，“對宗教的批判最后歸結(jié)為人是人的最高本質(zhì)這樣一個學(xué)說”，并進(jìn)一步“歸結(jié)為這樣的絕對命令：必須推翻使人成為被侮辱、被奴役、被遺棄和被蔑視的東西的一切關(guān)系”(25)《馬克思恩格斯全集》(第3卷)，北京：人民出版社，2002年，第200、1、207、213、207～208、213、213、214頁。。這就從理論上提出了把對宗教的批判轉(zhuǎn)變?yōu)橥品磺须A級壓迫、奴役關(guān)系的現(xiàn)實的革命任務(wù)。

僅有理論批判是不夠的。馬克思通過對德國市民社會階級關(guān)系的深度分析，第一次找到了這個能夠推翻現(xiàn)存階級奴役關(guān)系的現(xiàn)實的物質(zhì)力量和人的解放的真正動力——無產(chǎn)階級，深刻地闡述了它的社會地位和歷史作用，指出，德國解放的現(xiàn)實可能性“就在于形成一個被戴上徹底的鎖鏈的階級……形成一個由于自己遭受普遍苦難而具有普遍性質(zhì)的領(lǐng)域”，“它不能再求助于歷史的權(quán)利，而只能求助于人的權(quán)利……在于形成一個若不從其他一切社會領(lǐng)域解放出來從而解放其他一切社會領(lǐng)域就不能解放自己的領(lǐng)域”，“社會解體的這個結(jié)果，就是無產(chǎn)階級這個特殊等級”，無產(chǎn)階級沒有任何自己的特殊利益，它只有解放全人類、解放所有階級，才能最后解放自己；無產(chǎn)階級的解放就是、也只能是人的解放，“因為它就是這個世界制度的實際解體”(26)《馬克思恩格斯全集》(第3卷)，北京：人民出版社，2002年，第200、1、207、213、207～208、213、213、214頁。。

值得注意的是，馬克思在這兩部著作中從宗教批判入手，遵循人的異化及人的全面復(fù)歸的存在論邏輯，已經(jīng)清晰地闡明了無產(chǎn)階級的形成和人的解放的任務(wù)。他說，“形成這樣一個領(lǐng)域，它表明人的完全喪失，并因而只有通過人的完全回復(fù)才能回復(fù)自己本身”(27)《馬克思恩格斯全集》(第3卷)，北京：人民出版社，2002年，第200、1、207、213、207～208、213、213、214頁。。關(guān)于德國革命和解放的性質(zhì)，他得出的結(jié)論是，“徹底的德國不從根本上進(jìn)行革命，就不可能完成革命。德國人的解放就是人的解放”。(28)《馬克思恩格斯全集》(第3卷)，北京：人民出版社，2002年，第200、1、207、213、207～208、213、213、214頁。

綜上所述，在這兩部著作中，馬克思正是沿著存在論的理論邏輯，通過對資本主義異化、非人化的現(xiàn)實關(guān)系的深刻批判，和對共產(chǎn)主義運動的現(xiàn)實邏輯及歷史必然性的嚴(yán)密論證，為唯物史觀的孕育和形成奠定了基礎(chǔ)，實際上同唯物史觀融為一體。

可以與此相印證的是，在稍后于這兩部著作、發(fā)表于 1844 年初《德法年鑒》上的一封通信中，馬克思同樣延續(xù)了這一存在論思路，深刻揭露封建專制“君主政體的原則總的說來就是輕視人、蔑視人，使人不成其為人”，而指出鏟除這種非人化的現(xiàn)實運動即“共產(chǎn)主義只不過是人道主義原則的特殊表現(xiàn)”(29)《馬克思恩格斯全集》(第1卷)，北京：人民出版社，1956年，第411頁。。這一封信，正是寫在《手稿》寫作的前夕。

三、 異化勞動理論：批判資產(chǎn)階級國民經(jīng)濟(jì)學(xué)的利器

馬克思在上面兩部著作中首次得出“法的關(guān)系”根源于“物質(zhì)的生活關(guān)系”，完全形成了政治倫理以私有財產(chǎn)經(jīng)濟(jì)實體為前提這一唯物主義思路。“而對市民社會的解剖應(yīng)該到政治經(jīng)濟(jì)學(xué)中去尋求”(30)《馬克思恩格斯全集》(第2版)(第31卷)，北京：人民出版社，1998年，第412 頁。，這也構(gòu)成了馬克思寫作《手稿》的直接原因和背景。這種“尋求”是以對人的異化的經(jīng)濟(jì)學(xué)、哲學(xué)分析入手，是從批判資產(chǎn)階級國民經(jīng)濟(jì)學(xué)開始的，這也是《手稿》建構(gòu)唯物史觀的出發(fā)點和理論根據(jù)。

《手稿》論證唯物史觀的基本理路是通過以異化勞動理論為核心、以人道(本)主義為價值尺度的現(xiàn)代存在論思想，來系統(tǒng)批判資產(chǎn)階級的國民經(jīng)濟(jì)學(xué)，解剖資本主義市民社會內(nèi)部的物質(zhì)、經(jīng)濟(jì)關(guān)系即私有財產(chǎn)關(guān)系；在此基礎(chǔ)上，提出通過對異化勞動的積極揚棄，達(dá)到“通過人并且為了人而對人的本質(zhì)的真正占有”(31)《馬克思恩格斯文集》(第1卷)，北京：人民出版社，2009年，第185、155、155、155、156、156、156頁。的共產(chǎn)主義運動的現(xiàn)實目標(biāo)；進(jìn)而推出唯物史觀的基本觀點。

筆者認(rèn)為，異化勞動理論是《手稿》現(xiàn)代存在論思想的核心部分。異化勞動理論之所以重要，是因為它構(gòu)成了馬克思關(guān)于人的自我異化和異化積極揚棄的存在論思想在經(jīng)濟(jì)學(xué)領(lǐng)域的應(yīng)用、深化和發(fā)展。其中最關(guān)鍵的是，在批判地繼承了黑格爾、費爾巴哈的異化理論基礎(chǔ)上，嵌入對私有財產(chǎn)制度下工人勞動被掠奪、壓迫、奴役本質(zhì)的全面剖析和揭露，將“異化”這個原本局限于自我意識(黑格爾)和宗教批判(費爾巴哈)領(lǐng)域的哲學(xué)概念改造為經(jīng)濟(jì)學(xué)、哲學(xué)新范疇，把德國古典哲學(xué)的異化理論提升到一個新高度、新階段，成為批判國民經(jīng)濟(jì)學(xué)的銳利武器，同時也是馬克思現(xiàn)代存在論思想的全面展開。

筆者認(rèn)為，《手稿》中異化勞動理論是在對資產(chǎn)階級國民經(jīng)濟(jì)學(xué)的集中、深刻的批判中被提出來的。具體說來：

一是沿用了它的基本范疇和理路，“把私有財產(chǎn)，把勞動、資本、土地的互相分離，工資、資本利潤、地租的互相分離以及分工、競爭、交換價值概念等等當(dāng)做前提”，“用它自己的話指出，工人降低為商品，而且降低為最賤的商品；工人的貧困同他的生產(chǎn)的影響和規(guī)模成反比……而整個社會必然分化為兩個階級，即有產(chǎn)者階級和沒有財產(chǎn)的工人階級”(32)《馬克思恩格斯文集》(第1卷)，北京：人民出版社，2009年，第185、155、155、155、156、156、156頁。。這是國民經(jīng)濟(jì)學(xué)所看到和承認(rèn)的資本主義私有財產(chǎn)經(jīng)濟(jì)的現(xiàn)實狀況和事實。馬克思雖然肯定“國民經(jīng)濟(jì)學(xué)從私有財產(chǎn)的事實出發(fā)”，但是一針見血地批評“它沒有給我們說明這個事實”。這表現(xiàn)為：第一，國民經(jīng)濟(jì)學(xué)僅僅把上述兩極分化的經(jīng)濟(jì)事實抽象為“一般規(guī)律”而加以認(rèn)可和遵循，因為“它沒有指明這些規(guī)律是怎樣從私有財產(chǎn)的本質(zhì)中產(chǎn)生出來的”(33)《馬克思恩格斯文集》(第1卷)，北京：人民出版社，2009年，第185、155、155、155、156、156、156頁。，這就擊中了國民經(jīng)濟(jì)學(xué)的要害。第二，具體揭示出“國民經(jīng)濟(jì)學(xué)沒有向我們說明勞動和資本分離以及資本和土地分離的原因，例如，當(dāng)它確定工資和資本利潤之間的關(guān)系時，它把資本家的利益當(dāng)做最終原因；就是說，它把應(yīng)當(dāng)加以闡明的東西當(dāng)做前提”(34)《馬克思恩格斯文集》(第1卷)，北京：人民出版社，2009年，第185、155、155、155、156、156、156頁。，這就揭露了國民經(jīng)濟(jì)學(xué)的階級根源，即代表資本家的利益。第三，揭露國民經(jīng)濟(jì)學(xué)家邏輯上的循環(huán)論證，不得要領(lǐng)，“把他應(yīng)當(dāng)加以說明的東西假定為一種具有歷史形式的事實”，結(jié)果只能“使問題墮入五里霧中”(35)《馬克思恩格斯文集》(第1卷)，北京：人民出版社，2009年，第185、155、155、155、156、156、156頁。。

二是采用以子之矛、攻子之盾的策略，借用了國民經(jīng)濟(jì)學(xué)的各個前提及其語言、規(guī)律，但是，實際上反其道而行之。與國民經(jīng)濟(jì)學(xué)相反，馬克思確定自己研究的目的是為了“弄清楚私有制，貪欲和勞動、資本、地產(chǎn)三者的分離之間，交換和競爭之間，人的價值和人的貶值之間，壟斷和競爭等等之間，這全部異化和貨幣制度之間的本質(zhì)聯(lián)系”(36)《馬克思恩格斯文集》(第1卷)，北京：人民出版社，2009年，第185、155、155、155、156、156、156頁。。為此目的，他按照存在論思路創(chuàng)建并系統(tǒng)、全面、深刻地論證了異化勞動理論。異化勞動理論的提出，同樣是“從當(dāng)前的經(jīng)濟(jì)事實出發(fā)”的，這個事實馬克思概括為“物的世界的增值同人的世界的貶值成正比。勞動生產(chǎn)的不僅是商品，它生產(chǎn)作為商品的勞動自身和工人”(37)《馬克思恩格斯文集》(第1卷)，北京：人民出版社，2009年，第185、155、155、155、156、156、156頁。。馬克思正是在這樣一個被國民經(jīng)濟(jì)學(xué)默默認(rèn)可的殘酷的經(jīng)濟(jì)事實基礎(chǔ)上，概括和建構(gòu)出異化勞動理論的。它的基本思想是：“勞動所生產(chǎn)的對象，即勞動的產(chǎn)品，作為一種異己的存在物，作為不依賴于生產(chǎn)者的力量，同勞動相對立……在國民經(jīng)濟(jì)學(xué)假定的狀況中，勞動的這種現(xiàn)實化表現(xiàn)為工人的非現(xiàn)實化，對象化表現(xiàn)為對象的喪失和被對象奴役，占有表現(xiàn)為異化、外化”，就是說，在資本主義私有制條件下，工人“勞動的現(xiàn)實化竟如此表現(xiàn)為非現(xiàn)實化，以致工人非現(xiàn)實化到餓死的地步……對對象的占有竟如此表現(xiàn)為異化，以致工人生產(chǎn)的對象越多，他能夠占有的對象就越少，而且越受自己的產(chǎn)品即資本的統(tǒng)治”，于是，“工人對自己的勞動的產(chǎn)品的關(guān)系就是對一個異己的對象的關(guān)系”(38)《馬克思恩格斯文集》(第1卷)，北京：人民出版社，2009年，第156～157、164、165、165、166、124、125、155、123頁。。這是對異化勞動現(xiàn)象的集中而精準(zhǔn)的概述，也是異化勞動的最基本含義。

在此基礎(chǔ)上，《手稿》著重剖析并論述了異化勞動的四個基本規(guī)定性，探討了它與私有財產(chǎn)的關(guān)系，深刻揭示了資本主義異化勞動背后隱藏著的資本與勞動、資產(chǎn)階級與無產(chǎn)階級的尖銳的階級對抗關(guān)系，批判了國民經(jīng)濟(jì)學(xué)實際上認(rèn)可和維護(hù)這種異化關(guān)系的本質(zhì)。馬克思應(yīng)用其存在論思想，通過大量無可辯駁的經(jīng)濟(jì)學(xué)材料，揭示出人的一般異化，在資本主義條件下如何轉(zhuǎn)變?yōu)閴浩?、奴役的異化勞動關(guān)系，工人的勞動如何一步步淪為異化勞動，由此，形成異化勞動三個重要規(guī)定：一是人同自己勞動產(chǎn)品相異化，二是人同自己的生命活動(勞動)相異化，三是人同人的類本質(zhì)相異化。這三個規(guī)定層層遞進(jìn)地把人的一般異化深入到勞動異化的層次，也就是揭示出不同于一般異化的勞動異化的根本性質(zhì)。然后，由此推論出第四個更重要的規(guī)定——人和人(即人的社會關(guān)系)相異化。馬克思特別強調(diào)說，“人的異化，一般地說人同自身的任何關(guān)系，只有通過人同其他人的關(guān)系才得到實現(xiàn)和表現(xiàn)”(39)《馬克思恩格斯文集》(第1卷)，北京：人民出版社，2009年，第156～157、164、165、165、166、124、125、155、123頁。；又說，“人同自身以及同自然界的任何自我異化，都表現(xiàn)在他使自身、使自然界跟另一些與他不同的人所發(fā)生的關(guān)系上”(40)《馬克思恩格斯文集》(第1卷)，北京：人民出版社，2009年，第156～157、164、165、165、166、124、125、155、123頁。。這兩句話極為重要卻常常被人們忽視。它顯示出馬克思應(yīng)用存在論思想論證人的一般異化如何在現(xiàn)實的私有財產(chǎn)條件下轉(zhuǎn)變?yōu)閯趧拥漠惢?，進(jìn)而揭示出這種異化勞動背后所折射出的階級對立關(guān)系。就是說，前面三種人和自身勞動異化的關(guān)系，只有通過人同其他人的社會關(guān)系(如資本主義私有制條件下工人和資本家的關(guān)系等)，“才得到實現(xiàn)和表現(xiàn)”，才成為現(xiàn)實的、實踐的勞動異化關(guān)系。對此，馬克思總結(jié)道：“在實踐的、現(xiàn)實的世界中，自我異化只有通過同其他人的實踐的、現(xiàn)實的關(guān)系才能表現(xiàn)出來……通過異化勞動，人不僅生產(chǎn)出他同作為異化的、敵對的力量的生產(chǎn)對象和生產(chǎn)行為的關(guān)系，而且生產(chǎn)出其他人同他生產(chǎn)和他的產(chǎn)品的關(guān)系，以及他同這些人的關(guān)系?！?41)《馬克思恩格斯文集》(第1卷)，北京：人民出版社，2009年，第156～157、164、165、165、166、124、125、155、123頁。顯然，第四規(guī)定是對前面三個規(guī)定的總結(jié)和提升。筆者認(rèn)為，《手稿》以上關(guān)于異化勞動的四個規(guī)定，是馬克思存在論思想在異化問題上的成功應(yīng)用和系統(tǒng)展開，也構(gòu)成其異化勞動理論的主要內(nèi)容和主體部分。(42)參見朱立元：《實踐唯物主義視域下的“關(guān)系生成”論思想初探——重讀馬克思〈1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿〉札記之三》，《云南師范大學(xué)學(xué)報》(哲學(xué)社會科學(xué)版)2014年第4期。該文對《手稿》關(guān)于異化勞動的四個規(guī)定有較為詳細(xì)的論述。馬克思不僅僅把異化勞動看作一種人的自我異化，更看作是一種人與人之間的社會關(guān)系的異化和對立，而且強調(diào)了這種勞動異化不是精神的、心靈的，而是實踐的、現(xiàn)實的，從而深刻地揭露了現(xiàn)實的市民社會中勞動者(工人)與剝削者(資本家)之間的不可調(diào)和的階級對立關(guān)系。異化勞動理論因此而成為批判國民經(jīng)濟(jì)學(xué)階級本質(zhì)的強大思想武器。馬克思雖然一方面肯定了國民經(jīng)濟(jì)學(xué)的出發(fā)點，但是另一方面，他犀利地批判在私有財產(chǎn)和勞動之間的矛盾關(guān)系上，國民經(jīng)濟(jì)學(xué)“沒有給勞動提供任何東西，而是給私有財產(chǎn)提供了一切”，它實際上是承認(rèn)、認(rèn)可甚至維護(hù)這種異化勞動的現(xiàn)實，“這個表面的矛盾是異化勞動同自身的矛盾，而國民經(jīng)濟(jì)學(xué)只不過表述了異化勞動的規(guī)律罷了”(43)《馬克思恩格斯文集》(第1卷)，北京：人民出版社，2009年，第156～157、164、165、165、166、124、125、155、123頁。，當(dāng)然是不自覺、無奈地表述罷了。

三是用異化勞動理論圍繞私有制下的“抽象勞動”問題，對國民經(jīng)濟(jì)學(xué)展開尖銳的批判，深刻揭露其維護(hù)資本主義階級對立和工人階級貧困化現(xiàn)實的本質(zhì)。馬克思從以人為本的存在論觀念出發(fā)，嚴(yán)厲批判“國民經(jīng)濟(jì)學(xué)不考察不勞動時的工人，不把工人作為人來考察”，這實際上是把“人類的最大部分歸結(jié)為抽象勞動”，亦即異化勞動，因此，“勞動在國民經(jīng)濟(jì)學(xué)中僅僅以謀生活動的形式出現(xiàn)”(44)《馬克思恩格斯文集》(第1卷)，北京：人民出版社，2009年，第156～157、164、165、165、166、124、125、155、123頁。。對此，馬克思一針見血地指出，歸根結(jié)底，“國民經(jīng)濟(jì)學(xué)把工人只當(dāng)作勞動的動物，當(dāng)作僅僅有最必要的肉體需要的牲畜”(45)《馬克思恩格斯文集》(第1卷)，北京：人民出版社，2009年，第156～157、164、165、165、166、124、125、155、123頁。，其結(jié)果是“工人降低為商品，而且降低為最賤的商品；工人的貧困同他的產(chǎn)品的力量和數(shù)量成反比”(46)《馬克思恩格斯文集》(第1卷)，北京：人民出版社，2009年，第156～157、164、165、165、166、124、125、155、123頁。。馬克思從私有制下工人勞動的目的出發(fā)，揭露這種勞動的后果給工人帶來的不是幸福，而是災(zāi)難；并指出，“這是從國民經(jīng)濟(jì)學(xué)家的闡發(fā)中得出的，盡管他并不知道這一點”(47)《馬克思恩格斯文集》(第1卷)，北京：人民出版社，2009年，第156～157、164、165、165、166、124、125、155、123頁。。國民經(jīng)濟(jì)學(xué)家雖然不自知這一點，實際在客觀上正是追求和維護(hù)了這種后果。馬克思進(jìn)一步明確提出，“貧困從現(xiàn)代勞動本身的本質(zhì)中產(chǎn)生出來”這一極為重要和深刻的論斷，以此來批判國民經(jīng)濟(jì)學(xué)的理想是追求社會財富的增長，而后果卻造成工人的貧困化。他說：“在社會的增長狀態(tài)中，工人的毀滅和貧困化是他的勞動的產(chǎn)物和他生產(chǎn)的財富的產(chǎn)物……社會的最富裕狀態(tài)，這個大致還是可以實現(xiàn)并且至少是國民經(jīng)濟(jì)學(xué)和市民社會的目的的理想，對工人來說卻是持續(xù)不變的貧困?！?48)《馬克思恩格斯文集》(第1卷)，北京：人民出版社，2009年，第124、122、166頁。馬克思據(jù)此指出，既然按照國民經(jīng)濟(jì)學(xué)的意見，“大多數(shù)人遭受痛苦的社會是不幸福的，社會的最富裕狀態(tài)會造成大多數(shù)人遭受這種痛苦，而且國民經(jīng)濟(jì)學(xué)(總之，私人利益的社會)是要導(dǎo)致這種最富裕狀態(tài)，那么國民經(jīng)濟(jì)學(xué)的目的也就是社會的不幸”(49)《馬克思恩格斯文集》(第1卷)，北京：人民出版社，2009年，第124、122、166頁。。這里對國民經(jīng)濟(jì)學(xué)的批判既嚴(yán)肅又帶有諷刺的意味，實在是痛快淋漓！

以上我們可以看到，馬克思對國民經(jīng)濟(jì)學(xué)肯定和維護(hù)資本主義異化勞動、把人降低為動物的實質(zhì)的批判不但是極其深刻、入木三分的，而且是義憤填膺的，帶著滿腔的對工人階級被資本奴役、掠奪的深切同情?？梢哉f，馬克思的異化勞動理論用人本主義的價值尺度，把國民經(jīng)濟(jì)學(xué)自我標(biāo)榜公正的虛偽假面徹底撕去，把它不把工人當(dāng)人，而當(dāng)作奴隸、當(dāng)作動物的本質(zhì)全盤揭開。這種融經(jīng)濟(jì)學(xué)、哲學(xué)、倫理學(xué)為一體的批判達(dá)到了史無前例的高度，不但具有極其嚴(yán)密、雄辯的邏輯力量，而且伴隨著富有感染力的激情，是馬克思將自己此前在存在論視域下關(guān)于人的一般異化的哲學(xué)思想成功地應(yīng)用到經(jīng)濟(jì)學(xué)的現(xiàn)實領(lǐng)域，在理論上取得質(zhì)的提升和飛躍的重要標(biāo)志，進(jìn)而構(gòu)成了對資本主義私有財產(chǎn)制度的經(jīng)濟(jì)學(xué)、哲學(xué)剖析與倫理學(xué)、政治學(xué)評判緊密結(jié)合的“雙重”批判。

更值得重視的是，馬克思在用異化勞動理論剖析市民社會的現(xiàn)實經(jīng)濟(jì)關(guān)系、階級關(guān)系基礎(chǔ)上，得出了與國民經(jīng)濟(jì)學(xué)僅僅把異化勞動看成是私有財產(chǎn)運動的結(jié)果這一觀點不同的結(jié)論——“異化勞動是私有財產(chǎn)的直接原因”(50)《馬克思恩格斯全集》(第42卷)，北京：人民出版社，1979年，第101、61、62、96頁。，揭示出其中的“秘密”是“私有財產(chǎn)一方面是外化勞動的產(chǎn)物，另一方面又是勞動借以外化的手段，是這一外化的實現(xiàn)”(51)《馬克思恩格斯全集》(第42卷)，北京：人民出版社，1979年，第101、61、62、96頁。。這里，馬克思明確指出私有財產(chǎn)與異化勞動之間互為原因、互為結(jié)果的辯證關(guān)系，但這種辯證關(guān)系的形成是需要有特定條件——資本主義這個私有制發(fā)展的最高、最后形式——的，即“私有財產(chǎn)只有發(fā)展到最后的、最高的階段，它的這個秘密才重新暴露出來”。(52)《馬克思恩格斯文集》(第1卷)，北京：人民出版社，2009年，第124、122、166頁。這樣，馬克思應(yīng)用異化勞動理論，通過對市民社會異化勞動的剖析直接揭示出私有制社會、特別是資本主義社會形成和發(fā)展的內(nèi)在原因。異化勞動理論的極端重要性在此看得一清二楚。所以，馬克思很自信地說，他關(guān)于異化勞動的“這些論述使至今沒有解決的各種矛盾立刻得到闡明”(53)《馬克思恩格斯全集》(第42卷)，北京：人民出版社，1979年，第101、61、62、96頁。，使被國民經(jīng)濟(jì)學(xué)掩蓋、遮蔽的市民社會的現(xiàn)實矛盾和問題得到了明確的解答。更重要的是，這實際上也為進(jìn)一步闡明推動人類歷史發(fā)展的社會經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)指示了重要路徑，為建構(gòu)唯物史觀的基本原理開辟了方向。

四、 異化勞動理論的異化揚棄觀和人道主義價值尺度

此外，我們需要進(jìn)一步討論一下異化勞動理論的邏輯起點和異化揚棄觀問題。

筆者認(rèn)為，馬克思建構(gòu)異化勞動理論的邏輯起點是，確立異化勞動發(fā)生的理論前提——人的自由自覺的生命活動——人的對象化(非異化)勞動。眾所周知，從黑格爾到費爾巴哈，異化概念都是相對于非異化狀態(tài)而言的，兩者既互相對立，又互相依存。所以，確立異化勞動尚未發(fā)生時人的一般勞動或者對象化的非異化勞動，作為推演異化勞動諸規(guī)定、建構(gòu)完整的異化勞動理論的邏輯起點和理論前提，是必不可少的?！妒指濉肪褪菑娜说囊话銊趧印⒓慈擞幸庾R的自由自覺的生命活動出發(fā)來確立這個理論前提的。它第一次把勞動實踐看作人與動物相區(qū)分的根本標(biāo)志，指出，“有意識的生命活動把人同動物的生命活動直接區(qū)別開來”，而這種“有意識的生命活動”就是人的對象化的勞動，“勞動這種生命活動、這種生產(chǎn)生活的本身對人說來不過是滿足他的需要即維持肉體生存的需要的手段……一個種的全部特性、種的類特性恰恰就是自由的自覺的活動”。(54)《馬克思恩格斯全集》(第42卷)，北京：人民出版社，1979年，第101、61、62、96頁。但是，如前所述，在私有財產(chǎn)條件下，特別是資本主義私有財產(chǎn)條件下，這種自由自覺的勞動活動就被強制地蛻變?yōu)楫惢瘎趧?，使人非人化、重新回到動物狀態(tài)。這個理論前提的確立，使異化勞動理論建立在牢固的人類學(xué)和存在論的宏觀基礎(chǔ)上。由此出發(fā)，《手稿》從人與自然界之間存在論關(guān)系的高度，進(jìn)一步提出了勞動是世界歷史發(fā)展的原動力的觀點：“整個所謂世界歷史不外是人通過人的勞動而誕生的過程，是自然界對人來說的生成過程?！?55)《馬克思恩格斯全集》(第42卷)，北京：人民出版社，1979年，第131頁。上述關(guān)于人通過勞動與動物相區(qū)分，勞動使人與自然界相互生成、并生成為整個世界史等觀點，實際上暗含著唯物史觀的基本原則。稍后的《德意志意識形態(tài)》則以更加準(zhǔn)確、科學(xué)、明白的話語表述了上述觀點：“這些個人把自己和動物區(qū)別開來第一個歷史行動不在于他們有思想，而在于他們開始生產(chǎn)自己的生活資料”(56)《馬克思恩格斯選集》(第三版)(第1卷)，北京：人民出版社，2012年，第146頁注2、158頁。，即生產(chǎn)勞動；又說，“一切歷史的第一個前提”、人的“第一個歷史活動就是生產(chǎn)滿足這些需要(按：指衣食住行等基本物質(zhì)需要)的資料，即生產(chǎn)物質(zhì)生活本身”，這種生產(chǎn)勞動活動是“一切歷史的基本條件”(57)《馬克思恩格斯選集》(第三版)(第1卷)，北京：人民出版社，2012年，第146頁注2、158頁。。這既是異化勞動理論的邏輯起點，也是唯物史觀最基本的出發(fā)點。

更重要的是，馬克思把異化勞動看成是人類揚棄、消除異化的必然環(huán)節(jié)和過渡。這是《手稿》異化勞動理論中更具有現(xiàn)實性、前瞻性和實踐性的核心部分。馬克思對上述勞動創(chuàng)造人、創(chuàng)造人化的自然界、創(chuàng)造世界歷史的唯物史觀思想進(jìn)行了深度闡釋，特別把世界的歷史看成是將異化勞動作為自身必然環(huán)節(jié)的人類勞動史的觀點可以說是石破天驚的。馬克思首次把人類的全部活動概括為“勞動”(異化勞動)，認(rèn)為“全部人活動迄今為止都是勞動，也就是工業(yè)，就是同自身相異化的活動”，并從人類歷史的宏觀角度指出：“工業(yè)的歷史和工業(yè)的已經(jīng)生成的對象性的存在，是一本打開了的關(guān)于人的本質(zhì)力量的書”，即人的本質(zhì)力量不斷對象化、同時不斷異化的歷史；但是，馬克思清醒地看到并批評道，在現(xiàn)實中人們“總是僅僅從外在的有用性這種關(guān)系來理解，因為在異化范圍內(nèi)活動的人們僅僅把人的普遍存在，宗教，或者具有抽象普遍本質(zhì)的歷史，如政治、藝術(shù)和文學(xué)等等，[IX]理解為人的本質(zhì)力量的現(xiàn)實性和人的類活動。在通常的、物質(zhì)的工業(yè)中……人的對象化的本質(zhì)力量以感性的、異己的、有用的對象的形式，以異化的形式呈現(xiàn)在我們面前”。(58)《馬克思恩格斯文集》(第1卷)，北京：人民出版社，2009年，第192～193、186、203、216頁。這段話極其重要，但往往容易被人們忽視。馬克思這里批評的是，“在異化范圍內(nèi)活動的人們”所沒能超越的視域和認(rèn)知，他們只是把宗教、政治、藝術(shù)、文學(xué)等等人的意識、精神看成為“人的普遍存在”、對象化的“人的本質(zhì)力量的現(xiàn)實性”，而沒有看到更為基礎(chǔ)性的“物質(zhì)的工業(yè)”勞動，沒有把這些精神勞動“理解為工業(yè)的一個特殊部分”，即理解為以物質(zhì)勞動為基礎(chǔ)的整個“工業(yè)”“一個特殊部分”。這實質(zhì)上是以一種否定方式表述了唯物史觀的基本主張，與前引“私有財產(chǎn)的運動……是人的實現(xiàn)或人的現(xiàn)實。宗教、家庭、國家、法、道德、科學(xué)、藝術(shù)等等，都不過是生產(chǎn)的一些特殊的方式，并且受生產(chǎn)的普遍規(guī)律的支配”(59)《馬克思恩格斯文集》(第1卷)，北京：人民出版社，2009年，第192～193、186、203、216頁。這一對唯物史觀的正面(肯定性)表述，可以說是異曲同工，內(nèi)涵完全一致。

馬克思上述對貶低物質(zhì)勞動、崇尚精神勞動的批評，當(dāng)然包括國民經(jīng)濟(jì)學(xué)在內(nèi)。在某種意義上，也可以說是對國民經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)唯心主義理論基礎(chǔ)的批判。這一點也可以從《手稿》對黑格爾唯心主義異化觀的批判得到證實。馬克思一針見血地指出，“在黑格爾哲學(xué)的誕生地《現(xiàn)象學(xué)》中表現(xiàn)得最為明顯”的“錯誤”是，“當(dāng)他把財富、國家權(quán)力等等看成同人的本質(zhì)相異化的本質(zhì)時，這只是就它們的思想形式而言……它們是思想本質(zhì)，因而只是純粹的即抽象的哲學(xué)思維的異化”。(60)《馬克思恩格斯文集》(第1卷)，北京：人民出版社，2009年，第192～193、186、203、216頁。就是說，黑格爾對異化現(xiàn)象的批判僅僅停留在純粹思想、精神、思維的范圍內(nèi)，而完全脫離了物質(zhì)勞動和現(xiàn)實世界的異化。馬克思的異化勞動理論是對黑格爾這種唯心主義異化觀的根本突破和徹底顛倒。問題還不止于此。黑格爾雖然也看到并承認(rèn)人的異化的必然性和過渡性，主張要揚棄異化，這一方向是正確的、為馬克思所認(rèn)可的。馬克思明確肯定了“在異化這個規(guī)定之內(nèi)——黑格爾辯證法的積極的環(huán)節(jié)”，即揚棄異化，“揚棄是把外化收回到自身的、對象性的運動。——這是在異化之內(nèi)表現(xiàn)出來的關(guān)于通過揚棄對象性本質(zhì)的異化來占有對象性本質(zhì)的”方式，“它主張人的現(xiàn)實的對象化，主張人通過消滅對象世界的異化的規(guī)定、通過在對象世界的異化存在中揚棄對象世界而現(xiàn)實地占有自己的對象性本質(zhì)”(61)《馬克思恩格斯文集》(第1卷)，北京：人民出版社，2009年，第192～193、186、203、216頁。。但是，在馬克思看來，黑格爾揚棄異化的觀點同樣是僅僅停留在知識化了的各個精神、思想領(lǐng)域，“黑格爾在哲學(xué)中揚棄的存在，并不是現(xiàn)實的宗教、國家、自然界，而是已經(jīng)成為知識的對象的宗教本身……因此，從一方面來說，黑格爾既同現(xiàn)實的本質(zhì)相對立，也同直接的、非哲學(xué)的科學(xué)或這種本質(zhì)的非哲學(xué)的概念相對立”(62)《馬克思恩格斯文集》(第1卷)，北京：人民出版社，2009年，第216、232、185、216、185、189頁。。這一下子擊中了黑格爾異化揚棄說的唯心主義實質(zhì)。

馬克思的異化揚棄觀反黑格爾之道而行之，他主張不但要在思想上、而且要在實踐行動上對異化勞動的現(xiàn)實進(jìn)行積極的揚棄：“要揚棄私有財產(chǎn)的思想，有思想上的共產(chǎn)主義就完全夠了。而要揚棄現(xiàn)實的私有財產(chǎn)，則必須有現(xiàn)實的共產(chǎn)主義行動。歷史將會帶來這種共產(chǎn)主義行動?！彪m然“那正在進(jìn)行自我揚棄的運動，在現(xiàn)實中將經(jīng)歷一個極其艱難而漫長的過程”(63)《馬克思恩格斯文集》(第1卷)，北京：人民出版社，2009年，第216、232、185、216、185、189頁。，但這是不可阻擋的歷史趨勢。這里，私有財產(chǎn)的存在論意義和過渡性中介作用，就體現(xiàn)在未來共產(chǎn)主義對私有財產(chǎn)(異化勞動)的積極揚棄、也“即人的自我異化的積極的揚棄”(64)《馬克思恩格斯文集》(第1卷)，北京：人民出版社，2009年，第216、232、185、216、185、189頁。上。馬克思說，共產(chǎn)主義“以揚棄私有財產(chǎn)作為自己的中介”，“只有通過對這種中介的揚棄——但這種中介是一個必要的前提”(65)《馬克思恩格斯文集》(第1卷)，北京：人民出版社，2009年，第216、232、185、216、185、189頁。，才能真正對異化勞動積極地?fù)P棄，才能重新占有被異化了的人的本質(zhì)，即“通過人并且為了人而對人的本質(zhì)的真正占有”(66)《馬克思恩格斯文集》(第1卷)，北京：人民出版社，2009年，第216、232、185、216、185、189頁。；具體而言，在存在論意義上，“對私有財產(chǎn)的積極的揚棄，就是說，為了人并且通過人對人的本質(zhì)和人的生命、對象性的人和人的產(chǎn)品的感性的占有”，即“人以一種全面的方式，就是說，作為一個完整的人，占有自己的全面的本質(zhì)”(67)《馬克思恩格斯文集》(第1卷)，北京：人民出版社，2009年，第216、232、185、216、185、189頁。。

總之，《手稿》通過對資本主義異化勞動造成的非人化的現(xiàn)實關(guān)系，以及維護(hù)這種關(guān)系的國民經(jīng)濟(jì)學(xué)的深刻批判，通過對共產(chǎn)主義運動的現(xiàn)實趨勢及歷史必然性的嚴(yán)密論證，按照人的自我異化→異化的揚棄→人的本質(zhì)的全面復(fù)歸的存在論思維邏輯，建構(gòu)起完整的異化勞動理論，為探索、建構(gòu)全新的馬克思主義政治經(jīng)濟(jì)學(xué)理清了基本思路，也為唯物史觀的孕育和形成奠定了基礎(chǔ)。

這里需要特別強調(diào)的是，如前所述，異化勞動理論批判國民經(jīng)濟(jì)學(xué)的核心價值觀或者價值尺度是人道主義?！妒指濉访鞔_指出，“共產(chǎn)主義作為私有財產(chǎn)的揚棄就是要求歸還真正人的生命即人的財產(chǎn)，就是實踐的人道主義的生成”，從而“積極地從自身開始的即積極的人道主義才能產(chǎn)生”。筆者認(rèn)為，“積極的人道主義”和“實踐的人道主義”在《手稿》中不但是揚棄異化勞動的根本動力，而且實際上也就是批判國民經(jīng)濟(jì)學(xué)的核心價值尺度。前面引證的《手稿》對國民經(jīng)濟(jì)學(xué)的一系列批判，從頭到尾始終貫穿著人道主義價值評判的紅線。馬克思寫于與《手稿》同一時期的《穆勒評注》中旗幟鮮明地批判：“國民經(jīng)濟(jì)學(xué)把社會交往的異化形式作為本質(zhì)的和最初的形式、作為同人的本性相適應(yīng)的形式確定下來了?！?68)《馬克思恩格斯全集》(第42卷)，北京：人民出版社，1979年，第25頁。這就是說，國民經(jīng)濟(jì)學(xué)竟然把資本主義私有制下人的本性和社會交往極度異化的現(xiàn)實美化成“作為本質(zhì)”的、“同人的本性相適應(yīng)的形式”，并且在經(jīng)濟(jì)學(xué)理論層面“確定下來”！這就把國民經(jīng)濟(jì)學(xué)美化與維護(hù)資本主義私有制的反人性、反人道主義本質(zhì)徹底揭露出來了。其中也鮮明地體現(xiàn)出馬克思存在論思想的根基。事實上，這種“積極的人道主義”價值觀，在《手稿》寫作之前就已經(jīng)形成。如前所說，在《論猶太人問題》和《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》二文中均有多方面體現(xiàn)，此處不再贅述。

這里再補充一下對馬克思轉(zhuǎn)向經(jīng)濟(jì)學(xué)研究有直接影響的恩格斯的《國民經(jīng)濟(jì)學(xué)批判大綱》。馬克思在《〈政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判〉序言》中稱贊恩格斯這部著作是“批判經(jīng)濟(jì)學(xué)范疇的天才大綱”，說自從它“發(fā)表以后，我同他不斷通信交換意見，他從另一條道路(參看他的《英國工人階級狀況》)得出同我一樣的結(jié)果”(69)《馬克思恩格斯選集》(第2卷)，北京：人民出版社，1995年，第33頁。，即“得出”法的關(guān)系“根源于物質(zhì)的生活關(guān)系”即市民社會的歷史唯物主義新觀點。(70)《馬克思恩格斯全集》(第2版)(第31卷)，北京：人民出版社，1998年，第412 頁。這就是說，馬克思認(rèn)為，他與恩格斯實際上在1845年開始合作撰寫《德意志意識形態(tài)》之前，就已經(jīng)通過不同方式先后得出了唯物史觀的初步結(jié)果。恩格斯的《國民經(jīng)濟(jì)學(xué)批判大綱》大約寫于1843年9月底或10月初～1844年1月中，1844年2月發(fā)表于《德法年鑒》。馬克思看到恩格斯這部天才著作，并與之“不斷通信交換意見”。恩格斯的思想顯然對稍后寫作《手稿》，全面、系統(tǒng)批判國民經(jīng)濟(jì)學(xué)有直接的啟示和影響。在該文中，恩格斯對從亞當(dāng)·斯密到李嘉圖的自由主義“新經(jīng)濟(jì)學(xué)”以及馬爾薩斯人口論等等作了經(jīng)濟(jì)學(xué)與倫理學(xué)結(jié)合的犀利批判，對私有制下的競爭、壟斷的消極面一方面作了經(jīng)濟(jì)學(xué)的深度剖析，另一方面又進(jìn)行了道德的嚴(yán)厲譴責(zé)，其中處處滲透著人道主義的價值評判。恩格斯一語中的地批判“國民經(jīng)濟(jì)學(xué)或發(fā)財致富的科學(xué)，在額角上帶有最令人厭惡的自私自利的烙印”(71)《馬克思恩格斯文集》(第1卷)，北京：人民出版社，2009年，第56、60、57、58、58、204、62、62～63、156頁。，指出就其實質(zhì)而言，“在目前的情況下，應(yīng)該把這種科學(xué)稱為私經(jīng)濟(jì)學(xué)，因為在這種科學(xué)看來，社會關(guān)系只是為了私有制而存在”(72)《馬克思恩格斯文集》(第1卷)，北京：人民出版社，2009年，第56、60、57、58、58、204、62、62～63、156頁。。他揭露舊經(jīng)濟(jì)學(xué)“沒有想去過問私有制的合理性的問題。因此，新的經(jīng)濟(jì)學(xué)只前進(jìn)了半步；它不得不背棄和否認(rèn)它自己的前提，不得不求助于詭辯和偽善，以便掩蓋它所陷入的矛盾”(73)《馬克思恩格斯文集》(第1卷)，北京：人民出版社，2009年，第56、60、57、58、58、204、62、62～63、156頁。；他批判馬爾薩斯人口論的理論“前提創(chuàng)造并發(fā)展了工廠制度和現(xiàn)代的奴隸制度，這種奴隸制度就它的無人性和殘酷性來說不亞于古代的奴隸制度”；同時，批判“新的經(jīng)濟(jì)學(xué)，即以亞當(dāng)·斯密的《國富論》為基礎(chǔ)的自由貿(mào)易體系，也同樣是偽善、前后不一貫和不道德的。這種偽善、前后不一貫和不道德目前在一切領(lǐng)域中與自由的人性處于對立的地位”④。這顯然是用人道主義價值尺度批判新、舊經(jīng)濟(jì)學(xué)的道德偽善。他肯定“亞當(dāng)·斯密的體系”“是一個進(jìn)步”，“而且是一個必要的進(jìn)步。為了使私有制的真實的后果能夠顯露出來”，他同時指出，它并沒有超越“私有制的經(jīng)濟(jì)學(xué)”，“這種貿(mào)易自由并沒有任何理論價值和實踐價值”(74)《馬克思恩格斯文集》(第1卷)，北京：人民出版社，2009年，第56、60、57、58、58、204、62、62～63、156頁。。

無獨有偶，馬克思在寫于同一時期的《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》中也說，“在法國和英國，問題是政治經(jīng)濟(jì)學(xué)或社會對財富的統(tǒng)治；在德國，問題卻是國民經(jīng)濟(jì)學(xué)或私有財產(chǎn)對國民的統(tǒng)治。因此，在法國和英國是要消滅已經(jīng)發(fā)展到終極的壟斷；在德國卻要把壟斷發(fā)展到終極”。(75)《馬克思恩格斯文集》(第1卷)，北京：人民出版社，2009年，第56、60、57、58、58、204、62、62～63、156頁。對于國民經(jīng)濟(jì)學(xué)“濫用道德以實現(xiàn)不道德的意圖的偽善方式”，鼓吹資本競爭和壟斷中的所謂“商業(yè)人道”，恩格斯針鋒相對地譴責(zé)道：“你們消滅了小的壟斷，以便使一個巨大的根本的壟斷，即所有權(quán)，更自由地、更不受限制地起作用……你們什么時候做事情是從純粹的人道出發(fā)，是從普遍利益和個人利益之間的對立毫無意義這種意識出發(fā)的呢？”(76)《馬克思恩格斯文集》(第1卷)，北京：人民出版社，2009年，第56、60、57、58、58、204、62、62～63、156頁。一言以蔽之，“自由主義的經(jīng)濟(jì)學(xué)竭力用瓦解各民族的辦法使敵對情緒普遍化，使人類變成一群正因為每一個人具有與其他人相同的利益而互相吞噬的兇猛野獸——競爭者不是兇猛野獸又是什么呢?”(77)《馬克思恩格斯文集》(第1卷)，北京：人民出版社，2009年，第56、60、57、58、58、204、62、62～63、156頁。在此，恩格斯以犀利的語言徹底撕破了國民經(jīng)濟(jì)學(xué)那種在虛偽自由競爭面具下的反人性、反人道的本質(zhì)。在《手稿》中，馬克思與恩格斯一樣，將這種人道主義價值評判的精神貫徹到全書中，把對國民經(jīng)濟(jì)學(xué)的經(jīng)濟(jì)學(xué)批判和道德倫理學(xué)批判提升到一個新的高度。

五、 再論貨幣問題作為推出現(xiàn)代存在論思想的切入點

本文上篇已就馬克思的現(xiàn)代存在論綱要何以會在《手稿》的[貨幣]片段出場提出了初步看法。下面試作進(jìn)一步的探討。

馬克思明確指出，他之所以從經(jīng)濟(jì)學(xué)角度提出異化勞動理論，主要目的是為了“弄清楚私有制”下，“人的價值和人的貶值之間，壟斷和競爭等等之間，這全部異化和貨幣制度之間的本質(zhì)聯(lián)系”(78)《馬克思恩格斯文集》(第1卷)，北京：人民出版社，2009年，第56、60、57、58、58、204、62、62～63、156頁。。換言之，他把資本主義私有制集中概括為“貨幣制度”，而異化勞動與“貨幣制度”之間是“本質(zhì)聯(lián)系”。當(dāng)然，這不等于說其他經(jīng)濟(jì)學(xué)范疇與異化勞動關(guān)系不重要，而是說在存在論視域下，貨幣范疇與資本主義異化之間的關(guān)系更加直接、更加全面。所以，從貨幣問題切入，能夠更深刻地揭示異化勞動的本質(zhì)。

這里不能不提到馬克思在寫于《手稿》同一時期的《穆勒評注》(79)該文寫于1844年上半年，與《手稿》的寫作時間上有交集。關(guān)于該文與《手稿》的三個“手稿”寫作時間的先后，國內(nèi)外學(xué)界意見分歧。我國著名《手稿》研究專家韓立新經(jīng)過精心文獻(xiàn)學(xué)考證，提出《巴黎手稿》是按照“《第一手稿》→《穆勒評注》→《第二手稿》→《第三手稿》順序進(jìn)行寫作的”。筆者基本同意這個觀點。不過，韓先生認(rèn)為，該文寫于“第一手稿”(其最后部分即為“異化勞動”)之后，而“異化勞動”部分存在著“孤立人的異化勞動”的缺陷，他推測馬克思由于“意識到了從孤立人的異化勞動擺脫出來的必要性”，所以“停止了《第一手稿》的寫作，開始了《巴黎手稿》第二階段的經(jīng)濟(jì)學(xué)研究”，寫下了《穆勒評注》，“將‘交往異化’提升為《巴黎手稿》的主題”(見韓立新：《〈巴黎手稿〉研究》，北京師范大學(xué)出版社，2014年，第149、210頁)。這里，韓先生一是把《穆勒評注》也納入《巴黎手稿》的一部分，這當(dāng)然并無不可，但是它確實是由三個“手稿”以外的另外兩個手稿組成，與《手稿》分立似亦無不可；二是認(rèn)為寫于稍后的《穆勒評注》理論上有重要推進(jìn)，用“交往異化”克服了“異化勞動”部分“孤立人的異化勞動”的局限性。筆者對此持不同看法，認(rèn)為《穆勒評注》的寫作雖然可能稍晚于“第一手稿”，但基本上還屬于同一時期，它們在主要思想上完全一致，只是內(nèi)容上各有側(cè)重?！爱惢瘎趧印辈糠謧?cè)重于揭示勞動異化本身的內(nèi)在規(guī)定性，而《穆勒評注》則側(cè)重于異化勞動的交往關(guān)系方面，兩者互補互通，共同構(gòu)建了完整的異化勞動理論?！爱惢瘎趧印辈糠?，如前文所詳論，根本不存在脫離人的社會關(guān)系的所謂“孤立人的異化勞動”的缺點。。當(dāng)時的經(jīng)濟(jì)學(xué)(穆勒也不例外)一般都著重探討生產(chǎn)、分配、交換、消費四個主要范疇和環(huán)節(jié)，穆勒是在“論交換”的“媒介”部分集中研討貨幣問題的。同樣，在《穆勒評注》中，馬克思也是在“媒介”部分集中評論穆勒的貨幣觀。他首先充分肯定“穆勒把貨幣稱為交換的媒介，這就非常成功地用一個概念表達(dá)了事情的本質(zhì)。貨幣的本質(zhì)，首先不在于財產(chǎn)通過它轉(zhuǎn)讓，而在人的產(chǎn)品賴以互相補充的中介活動或中介運動，人的、社會的行動異化了并成為在人之外的物質(zhì)東西的屬性，成為貨幣的屬性。”(80)馬克思：《詹姆斯·穆勒〈政治經(jīng)濟(jì)學(xué)原理〉一書摘要》，《馬克思恩格斯全集》(第42卷)，北京：人民出版社，1979年，第18、19頁。在此，馬克思一是肯定穆勒把貨幣看成“交換的媒介”的基本觀點，從而把作為經(jīng)濟(jì)學(xué)四大范疇之一的“交換”通過“媒介”這個中介落實到“貨幣”上，揭示出貨幣是交換的唯一中介和方式；二是對貨幣本質(zhì)的探討突破了一般所認(rèn)為的是財產(chǎn)轉(zhuǎn)讓的中介的靜態(tài)觀點，而是從存在論動態(tài)視域出發(fā)，認(rèn)為它是人的產(chǎn)品交換的“中介活動”“人的社會行動”異化為“人之外”的、即外化成的“物質(zhì)東西的屬性”。這實際上是從人的異化勞動(雖然該文并沒有直接使用“異化勞動”的概念)層面界定私有制下貨幣的異化本質(zhì)。在此基礎(chǔ)上馬克思進(jìn)而揭示出貨幣這種體現(xiàn)人的“中介活動”“人的社會行動”的屬性所包含的人和人的活動(勞動)的異化、非人化性質(zhì)。他說：

既然人使這種中介活動本身外化，他在這里只能作為喪失了自身的人、失去人性的人而活動；物的相互關(guān)系本身、人用物進(jìn)行的活動變成某種在人之外的、在人之上的本質(zhì)所進(jìn)行的活動?！虼耍@個媒介富到什么程度，作為人的人，即同這個媒介相脫離的人也就窮到什么程度。(81)馬克思：《詹姆斯·穆勒〈政治經(jīng)濟(jì)學(xué)原理〉一書摘要》，《馬克思恩格斯全集》(第42卷)，北京：人民出版社，1979年，第18、19頁。

這段話實際上是從交換中貨幣異化角度對“異化勞動”第四規(guī)定所作的補充和展開。因為在存在論視域下，異化勞動理論在某種意義上，就是根據(jù)此處從貨幣的中介運動→人的、社會的行動異化→人用物進(jìn)行的活動異化為物統(tǒng)治人→人的外化的類活動產(chǎn)生私有財產(chǎn)這一邏輯思路進(jìn)一步展開的(《手稿》“異化勞動”部分與這一思路完全一致)。一方面，貨幣這種人的中介活動的特殊媒介，成為反過來支配、奴役人的真正權(quán)力乃至上帝，集中地體現(xiàn)出異化勞動背后私有財產(chǎn)使人性喪失的異化本質(zhì)；另一方面，它從人的社會關(guān)系角度突出了貨幣“在人的生產(chǎn)與人的生產(chǎn)之間起外化的中介作用”，從而使持有貨幣多少成為衡量、區(qū)分人們窮富的主要標(biāo)志和尺度。這兩方面雖然沒有直接從勞動活動本身揭露資本主義私有制條件下人的本質(zhì)的異化，但是與“異化勞動”第四個規(guī)定同樣揭示了人的異化背后的社會、階級關(guān)系。所以，筆者認(rèn)為，《穆勒評注》對貨幣異化本質(zhì)的深刻揭示與《手稿》對“異化勞動”的全面論述，是互補的，二者共同構(gòu)成了馬克思完整的異化勞動理論。就此而言，評論穆勒的貨幣觀，不但有助于確立馬克思關(guān)于資本主義私有制下貨幣本質(zhì)的觀點，同時揭示了經(jīng)濟(jì)學(xué)“交換”范疇的主要特點。其實，筆者認(rèn)為，這也正是《穆勒評注》何以側(cè)重于從交往關(guān)系論異化的原因。因為貨幣是交換論的核心范疇，所以通過貨幣揭露人的異化本質(zhì)，必須也只能從交往異化入手，與“異化勞動”部分側(cè)重于剖析勞動異化本身的規(guī)定性，是二者的理論目標(biāo)和論述重點的不同，并不是探討“交往異化”高于剖析“異化勞動”的規(guī)定性。

“為什么私有財產(chǎn)必然發(fā)展到貨幣呢？”馬克思提出這個問題，并以存在論視域，從“交換”范疇角度作了回答：“這是因為人作為喜愛交往的存在物必然發(fā)展到交換[XXV]，因為交換——在存在著私有財產(chǎn)的前提下——必然發(fā)展到價值”，“進(jìn)行交換活動的人的中介運動”，“是私有財產(chǎn)對私有財產(chǎn)的抽象的關(guān)系，而這種抽象的關(guān)系是價值。貨幣才是作價值的價值的現(xiàn)實存在”。馬克思重點揭露這種以貨幣為中介的私有財產(chǎn)之間的交換活動必然是異化的，他說，“因為進(jìn)行交換活動的人不是作為人來相對待，所以物本身就失去人的、個人的財產(chǎn)的意義。私有財產(chǎn)對私有財產(chǎn)的社會關(guān)系已經(jīng)是這樣一種關(guān)系，在這種關(guān)系中私有財產(chǎn)是自身異化了的”(82)《馬克思恩格斯全集》(第42卷)，北京：人民出版社，1979年，第19～20、22、24、24～25、35、37頁。。在此，馬克思一針見血地揭露出貨幣在私有制下的交換活動中集中體現(xiàn)出了非人的、異化的性質(zhì)。我想，這也許正是《手稿》在“貨幣”片段中提出現(xiàn)代存在論綱要的一個重要原因吧。

《穆勒評注》沒有停留于貨幣問題，而是在“信貸”部分由信貸的“內(nèi)容仍然是貨幣”進(jìn)一步延伸到“信貸是對一個人的道德作出的國民經(jīng)濟(jì)學(xué)的判斷。在信貸中，人本身代替了金屬或貨幣，成為交換的媒介”(83)《馬克思恩格斯全集》(第42卷)，北京：人民出版社，1979年，第19～20、22、24、24～25、35、37頁。，從而將“交換”本質(zhì)的思考引向了有關(guān)人、人的活動的存在論探討。馬克思指出，“不論是生產(chǎn)本身中人的活動的交換，還是人的產(chǎn)品的交換，其意義都相當(dāng)于類活動和類精神——它們的真實的、有意識的、真正的存在是社會的活動和社會的享受”(84)《馬克思恩格斯全集》(第42卷)，北京：人民出版社，1979年，第19～20、22、24、24～25、35、37頁。。我認(rèn)為，這是指在非異化條件下，“人在積極實現(xiàn)自己本質(zhì)的過程中創(chuàng)造、生產(chǎn)人的社會聯(lián)系、社會本質(zhì)”。但是，馬克思話鋒一轉(zhuǎn)，明確指出，在資本主義私有制下，“這種社會聯(lián)系就以異化的形式出現(xiàn)……人們——不是抽象概念，而是作為現(xiàn)實的、活生生的、特殊的個人，——就是這種存在物。這些個人是怎樣的，這種社會聯(lián)系本身就是怎樣的……人自身異化了以及這個異化的人的社會是一幅描繪他的現(xiàn)實的社會聯(lián)系……而他本身，即他的創(chuàng)造物的主人，則表現(xiàn)為這個創(chuàng)造物的奴隸”(85)《馬克思恩格斯全集》(第42卷)，北京：人民出版社，1979年，第19～20、22、24、24～25、35、37頁。。很清楚，馬克思這里直接運用其現(xiàn)代存在論思想對處于現(xiàn)實交換關(guān)系中的“存在物(者)”——“主體”人(具體、現(xiàn)實、特殊的個人，而不是抽象的一般的“人”)及其活動的異化性質(zhì)作了極其深刻的剖析和展示，可以說是《手稿》“貨幣”片段中提出的現(xiàn)代存在論綱要的預(yù)先鋪墊，也是對當(dāng)下私有制下異化勞動現(xiàn)實的犀利揭露和批判，實際上也應(yīng)該屬于《手稿》異化勞動理論全面建構(gòu)的重要組成部分。

其實，《穆勒評注》并非沒有論及人的勞動生產(chǎn)活動。在“論消費”部分，馬克思肯定穆勒“分析了私有制基礎(chǔ)上的交換”(86)《馬克思恩格斯全集》(第42卷)，北京：人民出版社，1979年，第19～20、22、24、24～25、35、37頁。，認(rèn)為這種交換本質(zhì)上是生產(chǎn)(勞動)者“我”與“你”(“另一個人”)之間的社會關(guān)系。馬克思首先“假定我們作為人進(jìn)行生產(chǎn)”，即在非異化情況下的人的一般勞動生產(chǎn)，“在這種情況下，我們每個人在自己的生產(chǎn)過程中就雙重地肯定了自己和另一個人”，具體表現(xiàn)為以下四點：“(1)我在我的生產(chǎn)中物化了我的個性和我的個性的特點，因此我既在活動時享受了個人的生命表現(xiàn)，又在對產(chǎn)品的直觀中由于認(rèn)識到我的個性是物質(zhì)的、可以直觀地感知的因而是毫無疑問的權(quán)力而感受到個人的樂趣。(2)在你享受或使用我的產(chǎn)品時，我直接享受到的是：既意識到我的勞動滿足了人的需要，從而物化了人的本質(zhì)，又創(chuàng)造與另一個人的本質(zhì)的需要相符合的物品。(3)對你來說，我是你與類之間的中介人，你自己意識到和感覺到我是你自己本質(zhì)的補充，是你自己不可分割的一部分，從而我認(rèn)識到我自己被你的思想和你的愛所證實。(4)在我個人的生命表現(xiàn)中，我直接創(chuàng)造了你的生命表現(xiàn)，因而在我個人的活動中，我直接證實和實現(xiàn)了我的真正的本質(zhì)，即我的人的本質(zhì)，我的社會的本質(zhì)”。(87)《馬克思恩格斯全集》(第42卷)，北京：人民出版社，1979年，第19～20、22、24、24～25、35、37頁。這就是在非異化條件下，作為一般人的勞動生產(chǎn)，在對象化、物化了“我”的個性和“生命表現(xiàn)”的同時，也“創(chuàng)造與另一個人的本質(zhì)的需要相符合的物品”，即“我直接創(chuàng)造了你的生命表現(xiàn)”，實現(xiàn)了我與他人之間的對人的本質(zhì)的“雙重肯定”。但是，這只是馬克思對非異化條件即非私有制情況下人的一般勞動生產(chǎn)特點的假設(shè)(定)，在此，“我的勞動是自由的生命表現(xiàn)，因此是生活的樂趣”。但是馬克思作這種假設(shè)(定)不是目的，而是要反襯出在私有制條件下，人的這種作為“自由的生命表現(xiàn)”的一般勞動，就要轉(zhuǎn)化為異化、外化勞動：一是“在私有制前提下……我的勞動不是我的生命”，二是“在私有制的前提下，我的個性同我自己疏遠(yuǎn)到這種程度，以致這種活動為我所痛恨，它對我來說是一種痛苦……因此，勞動在這里也僅僅是一種被迫的活動，它加在我身上僅僅是由于外在的、偶然的需要，而不是由于內(nèi)在的必然的需要”。(88)《馬克思恩格斯全集》(第42卷)，北京：人民出版社，1979年，第38頁。這種反襯，直接刺進(jìn)和譴責(zé)了私有制造成的勞動被強制外化、異化的普遍現(xiàn)象的深處，具有強大的批判力量。這段話雖然并未涉及貨幣問題，卻是由貨幣作為交換中介引申到揭露私有制下交換活動背后的人的生產(chǎn)勞動必然走向異化的實質(zhì)，實際上是按照存在論思路對《手稿》提出的異化勞動理論作了重要補充。

這一點可以從《手稿》“筆記本III”中通過社會主義和私有制條件下的對比，對私有制下貨幣異化本質(zhì)的存在論批判得到進(jìn)一步的證實：

在社會主義的前提下，人的需要的豐富性具有什么樣的意義，從而某種新的生產(chǎn)方式和某種新的生產(chǎn)對象具有什么樣的意義。人的本質(zhì)力量得到新的證明，人的本質(zhì)得到新的充實。而在私有制范圍內(nèi)，這一切卻具有相反的意義?！總€人都力圖創(chuàng)造出一種支配他人的、異己的本質(zhì)力量，以便從這里面獲得他自己的利己需要的滿足?！虼耍瑢ω泿诺男枰菄窠?jīng)濟(jì)學(xué)所產(chǎn)生的真正需要，并且是它所產(chǎn)生的唯一需要?！瓱o度和無節(jié)制成了貨幣的真正尺度。(89)《馬克思恩格斯文集》(第1卷)，北京：人民出版社，2009年，第223～224、75頁。

這段話是在“私有財產(chǎn)和需要”中說的。一是正面肯定社會主義即公有制“前提下”新的生產(chǎn)方式、生產(chǎn)對象使人的自由本質(zhì)的對象化得到新的實現(xiàn)和證實，同時也從中得到新的充實和豐富；二是從否定方面揭露出私有制條件下，“這一切”只有“相反的意義”，人的自由本質(zhì)被扭曲、被異化為“一種支配他人的、異己的本質(zhì)力量”，造成生產(chǎn)擴(kuò)大、產(chǎn)品數(shù)量增長的同時，“奴役人的異己存在物(者)”的異化關(guān)系和領(lǐng)域也相應(yīng)地擴(kuò)展；三是由此引出標(biāo)志人的這種異化狀況的貨幣，也呈現(xiàn)異化狀態(tài)，即隨著人對貨幣的需要日益增長，造成“貨幣把任何存在物”(自然包括人的勞動對象、產(chǎn)品乃至人本身)“都?xì)w結(jié)為它的抽象”，使貨幣反過來成為支配、奴役人的抽象而強大無比的力量，貨幣量越大，支配、奴役人的力量也越大；四是從存在論角度總結(jié)出資本主義私有制下貨幣異化的規(guī)律，貨幣量的無度和無節(jié)制擴(kuò)張，造成人的活動和關(guān)系的無限度異化。三、四兩點同時也是對貨幣拜物教的深刻批判。五是以此揭露和批判國民經(jīng)濟(jì)學(xué)維護(hù)這種異化狀態(tài)的本質(zhì)：“對貨幣的需要是國民經(jīng)濟(jì)學(xué)所產(chǎn)生的真正需要，并且是它所產(chǎn)生的唯一需要”，這個批判犀利深刻、擊中要害。實際上為后面[貨幣]片段作了鋪墊，雖然角度不一樣。

無獨有偶，恩格斯《國民經(jīng)濟(jì)學(xué)批判大綱》也提出了相似的觀點。他說:“正如資本已經(jīng)同勞動分開一樣，現(xiàn)在勞動又再度分裂了；勞動的產(chǎn)物以工資的形式與勞動相對立，它與勞動分開，并且通常又由競爭決定……這種似乎非常重視價值并以貨幣的形式把價值的抽象推崇為一種特殊存在物的制度，本身就通過競爭破壞著一切物品所固有的任何價值，而且每日每時改變著一切物品相互的價值關(guān)系?！?90)《馬克思恩格斯文集》(第1卷)，北京：人民出版社，2009年，第223～224、75頁。國民經(jīng)濟(jì)學(xué)就是千方百計地維護(hù)這種“以貨幣的形式把價值的抽象推崇為一種特殊存在物的制度”的理論。馬克思寫作《手稿》時應(yīng)當(dāng)受到過該文的某種啟示。當(dāng)然，馬克思從異化理論高度對私有制下貨幣本質(zhì)的批判明顯是更加深刻了。

馬克思重視對私有制下貨幣問題的思考，在《手稿》寫作前已經(jīng)開始。比如《論猶太人問題》講到“市民社會的原則”時稱，“實際需要和自私自利的神就是金錢”，“金錢貶低了人所崇奉的一切神，并把一切神都變成商品。金錢是一切事物的普遍的、獨立自在的價值……金錢是人的勞動和人的存在的同人相異化的本質(zhì)；這種異己的本質(zhì)統(tǒng)治了人，而人則向它頂禮膜拜”。(91)《馬克思恩格斯全集》(第3卷)，北京：人民出版社，2002年，第194頁。這里，金錢實際上就是貨幣，只是馬克思當(dāng)時還沒有完全進(jìn)入經(jīng)濟(jì)學(xué)研究，沒有從經(jīng)濟(jì)學(xué)交換范疇揭示金錢(貨幣)的本質(zhì)。但是，他從存在論角度，深刻揭示出私有制下金錢(貨幣)“是人的勞動和人的存在的同人相異化的本質(zhì)”，而且反過來“這種異己的本質(zhì)統(tǒng)治了人”。這也是對貨幣拜物教根源的深刻揭露。馬克思并以宗教異化為比喻，來進(jìn)一步揭露金錢(貨幣)異化背后人的全面異化的本質(zhì)：“正像一個受宗教束縛的人，只有使自己的本質(zhì)成為異己的幻想的本質(zhì)，才能把這種本質(zhì)對象化，同樣，在利己的需要的統(tǒng)治下，人只有使自己的產(chǎn)品和自己的活動處于異己本質(zhì)的支配之下，使其具有異己本質(zhì)——金錢——的作用，才能實際進(jìn)行活動，才能實際生產(chǎn)出物品?！?92)《馬克思恩格斯全集》(第3卷)，北京：人民出版社，2002年，第197、192頁。在此，金錢(貨幣)的異化，成為現(xiàn)實中人的實際活動(勞動生產(chǎn))及其產(chǎn)品的前提和關(guān)鍵因素，金錢(貨幣)甚至成為“人的自我異化的最高的實際表現(xiàn)”(93)《馬克思恩格斯全集》(第3卷)，北京：人民出版社，2002年，第197、192頁。。顯然，《手稿》關(guān)于貨幣異化的存在論本質(zhì)的論述和對貨幣拜物教的批判，與此處的理論表述是一脈相承的。

綜上所述，我們不難理解，《手稿》何以把貨幣問題作為推出現(xiàn)代存在論綱要的切入點。馬克思由作為交換媒介的貨幣入手，按照存在論思路，通過探討人與人的活動、產(chǎn)品等在私有制下如何一步步由非異化狀態(tài)轉(zhuǎn)化為具有異己本質(zhì)、反過來統(tǒng)治人的強大權(quán)力的過程，揭示出這一異化過程的內(nèi)在機制和規(guī)律。一言以蔽之，抓住了貨幣本質(zhì)問題，恰如提綱挈領(lǐng)，也就把握住了批判國民經(jīng)濟(jì)學(xué)、建構(gòu)以異化勞動理論為核心的全新的經(jīng)濟(jì)學(xué)這個大題目、大思路?，F(xiàn)代存在論綱要雖然是在[貨幣]片段中提出，但是其基本理念、思想、邏輯、思路卻貫穿《手稿》全書，成為我們重新學(xué)習(xí)、解讀《手稿》，全面理解馬克思孕育現(xiàn)代存在論觀念與建構(gòu)唯物史觀互動互促、同步形成的思想歷程。

最后，筆者根據(jù)本文上、下篇的論述，想就《手稿》的跨學(xué)科性質(zhì)提出自己的初步看法：《手稿》是馬克思在巴黎開始進(jìn)行經(jīng)濟(jì)學(xué)研究的第一個偉大成果，同時也是提出現(xiàn)代存在論思想并成功應(yīng)用于經(jīng)濟(jì)學(xué)研究的哲學(xué)著作，其中經(jīng)濟(jì)學(xué)與哲學(xué)的結(jié)合、互補達(dá)到了水乳交融的境界，所以命名為“經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿”是名副其實的。此外，作為對資產(chǎn)階級國民經(jīng)濟(jì)學(xué)系統(tǒng)、深入的批判論著，《手稿》貫穿著鮮明的人道主義的價值尺度，從而又跨學(xué)科地結(jié)合著人類學(xué)、倫理學(xué)、政治學(xué)等學(xué)科的內(nèi)涵。在此意義上，《手稿》又是以經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)為主導(dǎo)的多學(xué)科結(jié)合、融通的理論著作。尤其要注意的是，馬克思這種多學(xué)科融通的理論研究方式和書寫風(fēng)格，一直貫穿于他的全部人生，包括后期的《資本論》寫作。今天，我們以這樣一種理論視野，重新學(xué)習(xí)《手稿》，其意義絕不局限于對《手稿》本身思想的新思考、新開掘，而且對于完整、準(zhǔn)確、深刻地把握馬克思的全部思想學(xué)說和革命實踐，有著極為重要的理論和現(xiàn)實意義。