典籍翻譯個(gè)案研究的微觀史建構(gòu)
——以理雅各為中心的考察

丁大剛

(上海師范大學(xué) 外國(guó)語(yǔ)學(xué)院， 上海 200234)

一、 引言

當(dāng)前，絕大多數(shù)中國(guó)典籍翻譯的研究者是外語(yǔ)專業(yè)出身，其語(yǔ)言能力使其成為這個(gè)領(lǐng)域的主力軍，但這些學(xué)者大多缺乏中國(guó)傳統(tǒng)歷史文化的教育和文獻(xiàn)學(xué)訓(xùn)練，其翻譯及研究在廣度和深度上難以展開。[1]16其研究大多還局限于“只考察分析原文和譯文這兩個(gè)原始文獻(xiàn)，其文本分析結(jié)論和對(duì)文本產(chǎn)生過(guò)程的解讀往往具有推測(cè)性”[2]151，缺乏歷史的視野和文獻(xiàn)目錄學(xué)的意識(shí)。

針對(duì)這樣的問(wèn)題，我在《〈20世紀(jì)中國(guó)古代文化經(jīng)典在域外的傳播與影響研究導(dǎo)論〉簡(jiǎn)評(píng)》一文結(jié)尾呼吁我們要沿著《導(dǎo)論》①所開辟的研究路徑，從微觀文獻(xiàn)目錄和微觀史的視角把《導(dǎo)論》的個(gè)案研究向縱深處推衍。《導(dǎo)論》所開創(chuàng)的中國(guó)典籍對(duì)外翻譯研究路徑，綜而言之，是以全球史的宏觀視野和西方漢學(xué)文獻(xiàn)學(xué)的構(gòu)建為基本框架，以比較文化理論為基本方法，深入考察譯者和分析譯本。以微觀文獻(xiàn)目錄為門徑，做典籍翻譯微觀史研究，也應(yīng)遵循這樣的路徑。本文以理雅各為例，說(shuō)明如何以微觀史的視野和微觀文獻(xiàn)目錄學(xué)為基本框架，做典籍翻譯個(gè)案研究，包括文獻(xiàn)編目、歷史書寫和文本分析三個(gè)方面。

二、 微觀文獻(xiàn)編目

《導(dǎo)論》提出的“西方漢學(xué)文獻(xiàn)學(xué)”這一概念，對(duì)于書寫中外文化交流史和中國(guó)典籍外譯史有重大意義。但若從微觀史的視角做翻譯個(gè)案研究，尤其是考察單個(gè)譯者翻譯的源流，這樣的宏大敘事就顯得有些籠統(tǒng)，其文獻(xiàn)不應(yīng)局限于西方語(yǔ)言的書寫，還應(yīng)包含譯者的中文藏書以及其他用中文寫成的文獻(xiàn)，也不應(yīng)看它是否與中國(guó)有關(guān)，而是只要與譯者有關(guān)的文獻(xiàn)，都要盡可能作窮盡式搜羅。而且，文獻(xiàn)也不僅僅限于書籍、檔案、手稿、書札等紙質(zhì)資料，也要包含承載有文獻(xiàn)或與文獻(xiàn)有關(guān)的實(shí)物，比如通過(guò)贈(zèng)禮、照片來(lái)考察人物的交游，通過(guò)印刷設(shè)備、字模等考察翻譯文本的刊刻與流傳等。因?yàn)椤拔墨I(xiàn)”一詞，就其在中文語(yǔ)境里的原始含義②，本身就包含“書”與“人”兩個(gè)方面。

文獻(xiàn)搜集后還要按照目錄學(xué)的方法編目，否則就只是雜亂無(wú)章的資料。通過(guò)編目，使雜亂的資料條理化、系統(tǒng)化，我們便能在“書”與“人”之間建立起有機(jī)的聯(lián)系。編目的目的是對(duì)文獻(xiàn)作分類考察，因?yàn)椤邦惱确?，則學(xué)術(shù)自明”[3]。做微觀史的典籍翻譯研究，一方面要從“書”的角度出發(fā)做文本研究，包括對(duì)譯本、底本、注本、參考文獻(xiàn)、個(gè)人著述、譯評(píng)等做文獻(xiàn)學(xué)的考察；另一方面還要從“人”的角度出發(fā)做譯者研究，而且要把譯者作為活生生的個(gè)人看待，而不是套用一種理論使其成為機(jī)械般的“翻譯者”。不僅要考察譯者身份，還要利用其個(gè)人檔案文獻(xiàn)考察其家庭、教育、交游等。

就理雅各中國(guó)經(jīng)典翻譯這一個(gè)案研究而言，因其原始文獻(xiàn)數(shù)量龐大，至今未有一個(gè)完整的編目，致使理雅各研究者難窺其整體面貌，只能做單一文本的研究，結(jié)論往往偏于一隅。甚至學(xué)界連理雅各總計(jì)翻譯了多少中國(guó)經(jīng)典都說(shuō)不清楚，僅僅以“四書”“五經(jīng)”籠統(tǒng)稱之。

我們根據(jù)倫敦大學(xué)亞非學(xué)院(SOAS)圖書館、牛津大學(xué)圖書館、紐約公共圖書館、埃默里大學(xué)神學(xué)院圖書館、澳大利亞國(guó)家圖書館、香港圖書館等收藏的有關(guān)理雅各的檔案文獻(xiàn)，以及一些19世紀(jì)報(bào)刊雜志的數(shù)據(jù)庫(kù)，理雅各曾孫克里斯托弗·萊格(Christopher Legge)的家族收藏，把理雅各的文獻(xiàn)分為以下幾類。

1. 譯作目錄

這個(gè)目錄不僅論列理雅各的翻譯書目和手稿，還運(yùn)用版本學(xué)的知識(shí)，對(duì)勘其主要版本，包括刊樣本、初版本、修訂本、重印本，以及盜版本等。③理雅各的翻譯書目可分為：

(1)《中國(guó)經(jīng)典》(TheChineseClassics)系列，五卷。第一卷《論語(yǔ)》《大學(xué)》《中庸》(1861)，第二卷《孟子》(1861)，第三卷《書經(jīng)》(1865)，第四卷《詩(shī)經(jīng)》(1871)，第五卷《春秋附左傳》(1872)。理雅各本打算在這個(gè)系列包含“四書”“五經(jīng)”，共七卷，因此初版內(nèi)封頁(yè)標(biāo)注的都是“七卷”(in seven volumes)，但由于1873年理雅各永遠(yuǎn)地離開香港，《易經(jīng)》《禮記》未在香港印刷出版。《中國(guó)經(jīng)典》初版本有兩種裝幀形式，一是封面無(wú)圖像的裝幀本，一是封面有孔子或孟子(第二卷)浮雕圖像的裝幀本。實(shí)際上，理雅各《中國(guó)經(jīng)典》第一卷的翻譯在1858年即已完成，且把在《德臣西報(bào)》(TheChinaMail)印刷所的印樣寄給了倫敦會(huì)總部。這個(gè)刊樣在版式和譯文方面都與初版本有較大差異。

1893—1895年在牛津大學(xué)克萊倫登出版社(The Clarendon Press)出版修訂再版本，其中只修訂了第一、二卷，第三至五卷沒有修訂。

另外，1867—1876年，理雅各修訂出版了三卷沒有中文對(duì)照的“通俗版”(popular edition)《中國(guó)經(jīng)典》，包括第一卷《孔子的生平及其教導(dǎo)》(1867)，第二卷《孟子的生平及其著作》(1875)，第三卷“韻體本”《詩(shī)經(jīng)》(1876)。[4]102-119

(2)《中國(guó)圣書》(TheSacredBooksofChina)系列，六部，分屬繆勒(Max Müller)主編的《東方圣書》(TheSacredBooksoftheEast)系列的第3、16、27、28、39、40卷。第一部《書經(jīng)》《詩(shī)經(jīng)(宗教部分)》《孝經(jīng)》(1879)，第二部《易經(jīng)》(1882)，第三部《禮記1-10》(1885)，第四部《禮記11-46》(1885)，第五部《道德經(jīng)》和《莊子1-17》(1891)，第六部《莊子18-33》《太上感應(yīng)篇》和八個(gè)附錄：《清凈經(jīng)》或《清靜經(jīng)》《陰符經(jīng)》《玉樞經(jīng)》《日用經(jīng)》的翻譯，以及林云銘《莊子因》、薛道衡《老子廟碑》、蘇軾《莊子祠堂記》的譯介，還有一個(gè)附錄列舉了《莊子》各篇中的寓言故事(1891)。其中前四部屬于“儒教(家)文本”(TheTextsofConfucianism)，后兩部屬于“道教(家)文本”(TheTextsofTaoism)。

(3)其他譯作，包括《正德皇游江南》(1843)、《河南奇荒鐵淚圖》(1878)、《佛國(guó)記》(1886)、《大秦景教流行中國(guó)碑》(1888)、《三教平心論》(1893)、《神箭手養(yǎng)由基傳》(1893)、《離騷》(1895)，以及《約瑟紀(jì)略》(1852)、《耶穌山上垂訓(xùn)》(1854)、《亞伯拉罕紀(jì)略》(1857)、《浪子悔改》《落爐不燒》等《圣經(jīng)》故事的中文譯述。

(4)翻譯手稿，包括《宋華元解睢陽(yáng)之圍》《神箭手》(兩個(gè)版本)、《復(fù)仇英雄伍員伍子胥》《百里奚傳》《衛(wèi)國(guó)兩兄弟》等《東周列國(guó)志》人物故事的譯述，《山神》《菱角》《白蓮教》《邢子儀》《胡四娘》等《聊齋志異》篇目選譯，《論佛骨表》(兩個(gè)版本)、《原道》《鱷魚文》《祭十二郎文》(兩個(gè)版本)、《獲麟解》等韓愈散文，李密《陳情表》、劉禹錫《陋室銘》、王羲之《蘭亭集序》、歐陽(yáng)修《醉翁亭記》等散文，《列子·黃帝》《列子·仲尼》節(jié)譯，《九歌》《春日醉起言志》《下終南山過(guò)斛斯山人宿置酒》《望天門山》《過(guò)商山》《阿房宮賦》《秋聲賦》《華祝歌》等詩(shī)詞歌賦，《五帝本紀(jì)》《秦本紀(jì)》《秦始皇本紀(jì)》《屈原列傳》《綱鑒易知錄》《隋書·經(jīng)籍志》等史志，以及譯自史陶斯(Victor von Strauss)《道德經(jīng)》德語(yǔ)譯本的序言及導(dǎo)論和譯自雷孝思《易經(jīng)》拉丁文譯本導(dǎo)論及前八卦。

2. 著作目錄

這個(gè)目錄涵蓋理雅各已出版的著作(包括中文作品)和發(fā)表的文章，以及一些講稿。

(1)語(yǔ)言學(xué)習(xí)類，如《英語(yǔ)、馬來(lái)語(yǔ)和漢語(yǔ)習(xí)語(yǔ)集：附閩南語(yǔ)和粵語(yǔ)》(1841)、《智環(huán)啟蒙塾課初步》(1857)等教材，以及關(guān)于漢字、漢語(yǔ)語(yǔ)法等方面的論文、講稿、書評(píng)等，如《漢字的歷史與性質(zhì)：中文寫作法則導(dǎo)論》(1876)、《中國(guó)語(yǔ)文學(xué)的歷史和現(xiàn)狀》(1877)、《透過(guò)漢字看中國(guó)古代文明的進(jìn)程》(1878)、《根據(jù)漢字談中文寫作的原則》(1879)、《中國(guó)學(xué)研究的現(xiàn)狀及漢字分析尚需完成的工作》(1881)等，凡11種。

(3)交游類，包括理雅各與他人一道在中國(guó)廣東、山東、北京、直隸等省的游記見聞，以及他乘船回國(guó)途中所留下的日記，還有為一些與他關(guān)系密切的人士如何進(jìn)善、車錦光、繆勒等寫的回憶錄等。如《廣東西江三周游記》《廣東東江游記》《中國(guó)北方和美國(guó)之行》《余生漫錄》《喬治·萊格回憶錄》《車錦光》《何進(jìn)善生平》《麥克斯·繆勒》等，計(jì)16種。

(4)文章、講稿類，包括中國(guó)典籍翻譯、研究和中國(guó)歷史、國(guó)情兩部分。前者如《孔子》《孟子》《老子》《莊子》《道德經(jīng)》《帝國(guó)的儒教：康熙圣諭十六條》《離騷及其作者》《中國(guó)詩(shī)歌》等，計(jì)20種；后者如《中國(guó)革命》(即太平天國(guó)運(yùn)動(dòng))、《殖民地香港》(理雅各在香港市政廳的演講)、《中國(guó)的教育》《中日戰(zhàn)爭(zhēng)》《中國(guó)紀(jì)年》《中國(guó)封建社會(huì)——夏商周》《中國(guó)歷史上的兩位英雄》(齊桓公和晉文公)、《戰(zhàn)爭(zhēng)與會(huì)盟：被中國(guó)公元前四世紀(jì)所主張和實(shí)踐》《秦始皇帝》《班氏家族》等，凡26種。

3. 書評(píng)目錄

這個(gè)目錄的主要目的在于考察理雅各著作、譯作在當(dāng)時(shí)西方社會(huì)的接受情況。這些書評(píng)較重要者有發(fā)表在《愛丁堡評(píng)論》《英國(guó)評(píng)論季刊》《中國(guó)評(píng)論》《教務(wù)雜志》《福音雜志及傳教士編年》《雅典娜周刊》《皇家亞洲文會(huì)北中國(guó)支會(huì)會(huì)刊》《星期六評(píng)論》《北美評(píng)論》《北華捷報(bào)》《泰晤士報(bào)》等，凡105種。

4. 布道文稿目錄

作為傳教士和牧師，理雅各非常注重福音的宣講，一生留下了大量的布道文，已發(fā)表的如《秦國(guó)》《有許多住處的房屋》《中國(guó)的斷言》《安息日制度》等，但大多是未發(fā)表的手稿，如《在廣州為特納牧師授任神職證道》《良知及其補(bǔ)充》《論福音書的真實(shí)性》《比較宗教知識(shí)于傳教事業(yè)的意義》《上帝之城》《人的四重境界》《十誡》《八?！返龋?01種。

這些文稿內(nèi)容涵蓋《圣經(jīng)》經(jīng)文講解、基督教歷史、年輕人教育、社會(huì)問(wèn)題、傳教事業(yè)等，受眾對(duì)象包括教堂會(huì)眾、士兵、年輕人、主日學(xué)校的孩子、監(jiān)獄的囚犯等；還有為某些特別事件如按立牧師、葬禮等而做的布道，為某些機(jī)構(gòu)如中國(guó)饑荒基金會(huì)、牛津郡協(xié)會(huì)和教會(huì)援助協(xié)會(huì)做的布道。有的布道文在不同時(shí)間不同地點(diǎn)多次使用，有的布道分多次跨越數(shù)月完成，文稿長(zhǎng)達(dá)一百多頁(yè)。

這些布道文體現(xiàn)了理雅各在傳教活動(dòng)中對(duì)宣講福音的重視，以及對(duì)歷史和當(dāng)下社會(huì)問(wèn)題的關(guān)注。文稿體現(xiàn)了理雅各卓越的講道能力和解經(jīng)能力。從內(nèi)容看，理雅各隨時(shí)關(guān)注《圣經(jīng)》批判，尤其是文本批判或?？?textual criticism)，非常關(guān)注英文《圣經(jīng)》的翻譯史和《圣經(jīng)》版本史，并在自己的講道中向會(huì)眾傳達(dá)最新的研究成果和自己的見解。講解經(jīng)文時(shí)，理雅各非常注意經(jīng)文的互文閱讀和文本細(xì)讀，尤其關(guān)注關(guān)鍵詞的翻譯。從中我們可以考察理雅各的解經(jīng)方法，及其宗教思想、傳教主張、歷史觀，以及隱含于布道文中的個(gè)人情感等。繼而可以考察理雅各的解經(jīng)思想和方法對(duì)于他譯注中國(guó)經(jīng)典的影響，看他如何就某些道德倫理概念如良知、孝、人性等展開經(jīng)文辨讀。

兩組患者均采用常規(guī)護(hù)理,護(hù)理內(nèi)容:①心理護(hù)理干預(yù)、健康教育宣傳;②在規(guī)定時(shí)間內(nèi),將患者尿管打開,通常情況下,尿管留置時(shí)間是14天,在拔出尿管前4天,將尿管夾閉,平均每2-4小時(shí)打開一次;③盆底及功能練習(xí):手術(shù)前2天,指導(dǎo)患者進(jìn)行排尿中斷練習(xí)以及縮肛運(yùn)動(dòng)練習(xí)。

5. 書札目錄

這個(gè)目錄輯錄理雅各1839—1897年與家人、朋友、倫敦會(huì)、同工、同事、中英官員等的通信手稿，絕大部分為英文，有數(shù)通為法文，是法國(guó)漢學(xué)家儒蓮寫給理雅各的，還有數(shù)通為中文，是與王韜等中國(guó)人的通信。凡1056通。

這些信件的內(nèi)容涉及理雅各在香港、牛津的生活和工作，以及各地的旅行記錄等。部分信件談?wù)摾硌鸥鲗?duì)中國(guó)語(yǔ)言文化、哲學(xué)、社會(huì)等的認(rèn)識(shí)，以及探討某些學(xué)術(shù)問(wèn)題。還有一些信件揭示了中國(guó)人、中國(guó)信徒的宗教信仰和生活狀況。與親人朋友的許多信件表現(xiàn)了理雅各細(xì)膩的情感，甚至文學(xué)修養(yǎng)。許多寫給倫敦會(huì)和傳教同工的信件，是研究倫敦會(huì)和19世紀(jì)新教傳教事業(yè)的珍貴歷史資料。這些信件對(duì)于考察19世紀(jì)香港的社會(huì)、政治、歷史、文化等具有重要的價(jià)值。從這些信件我們可以讀出理雅各從事傳教、中國(guó)經(jīng)典翻譯、教育等事業(yè)的心路歷程，對(duì)于考察19世紀(jì)中西文化交流意義重大。另外，通過(guò)這些信件我們基本上可以做一個(gè)理雅各年表，探尋他與世界各地不同人士的交游，把理雅各放在19世紀(jì)的大背景下考察他豐富的人生。

6. 中國(guó)典籍翻譯參考書目

這個(gè)目錄包括理雅各在《中國(guó)經(jīng)典》每卷緒論中論列的參考書目，還包括從理雅各《中國(guó)圣書》析出的參考書目，凡272種。

從理雅各《中國(guó)經(jīng)典》參考書目論列體例，我們可以看出他有清晰的文獻(xiàn)目錄學(xué)意識(shí)。他首先翻譯每部參考書的書名，繼而說(shuō)明書的作者、作者所處朝代或生卒年、書的卷數(shù)、刊刻時(shí)間、版本情況、內(nèi)容簡(jiǎn)介、評(píng)價(jià)等，最后說(shuō)明對(duì)于自己研究或?qū)W習(xí)者的價(jià)值。

結(jié)合《四庫(kù)全書總目》經(jīng)部總序和部類小序可看出理雅各參考書目所反映的中國(guó)固有學(xué)術(shù)之源流。例如，理雅各譯注《春秋》尤重《左傳》事跡，而對(duì)于《公羊》《榖梁》之主褒貶的解經(jīng)路向頗多微詞，但參考書中仍列劉敞(1019—1077)取諸《公羊》《榖梁》褒貶義例的《春秋傳》，實(shí)則因其有開宋代義理經(jīng)學(xué)之功；而接續(xù)劉敞《春秋傳》的則是葉夢(mèng)得(1077—1148)的《春秋傳》，因其糾正孫復(fù)、劉敞廢傳從經(jīng)和其他主一傳而廢他傳之弊，顯示宋代《春秋》學(xué)向義理轉(zhuǎn)化之趨勢(shì)；繼而到張洽(1160—1237)“能析三傳之異同，溯關(guān)洛之本統(tǒng)”“竭力模仿朱熹《語(yǔ)》《孟》之體式”的《春秋集注》，等等。這些書總體上反映了《春秋》學(xué)漢唐以降至有宋一代的學(xué)術(shù)發(fā)展史。

7. 藏書目錄

理雅各藏書有兩份目錄，一份是1867年理雅各要回國(guó)時(shí)曾桂垣手訂的《理雅各牧師書房存書目錄》，另一份是1899年收購(gòu)理雅各藏書的魯扎克公司(Luzac & Co.)制作的《理雅各教授中國(guó)圖書目錄》。第一份目錄僅有中文圖書135種，記錄信息簡(jiǎn)略，只有書名和本數(shù)。第二份目錄所載圖書1489種，依據(jù)內(nèi)容被分成六個(gè)部分：(1)期刊(學(xué)會(huì)期刊和學(xué)報(bào)、各種書刊等)；(2)書目文獻(xiàn)(比較語(yǔ)文學(xué)、文學(xué)史等)；(3)歷史、地理、旅行、考古、人種等等；(4)宗教(佛教、儒教、道教等，傳教)；(5)論漢語(yǔ)語(yǔ)言的書籍(漢語(yǔ)語(yǔ)法、字典、讀本等)；(6)中文書及翻譯。前5部分為漢學(xué)書籍，為西人所著，包括英語(yǔ)、法語(yǔ)、德語(yǔ)、意大利語(yǔ)、拉丁語(yǔ)等多個(gè)語(yǔ)種。第6部分基本上全部為中文圖書，但書名和刊刻信息記錄不甚詳細(xì)準(zhǔn)確。

由于這兩個(gè)目錄過(guò)于簡(jiǎn)單，我們需要借助《紐約公共圖書館理雅各中文藏書目錄》，臺(tái)灣中研院傅斯年圖書館藏《蘅花館雜錄》中王韜手訂的藏書目如《丁卯秋八月寄去英國(guó)書籍目錄》《粵海幸存書目》等，王韜《蘅花館日記·悔余漫錄》后所附書目，王韜《弢園藏書目》，以及理雅各《中國(guó)典籍翻譯參考書目》，對(duì)這兩個(gè)目錄做校勘和增補(bǔ)。

根據(jù)這個(gè)目錄，我們可以考察理雅各中國(guó)古代經(jīng)典譯注的西方漢學(xué)和中國(guó)經(jīng)學(xué)之源。同時(shí)，理雅各的漢學(xué)藏書基本上可以勾勒出19世紀(jì)之前的西方漢學(xué)輪廓，我們可以據(jù)此書目大略梳理出西方19世紀(jì)之前對(duì)中國(guó)古代經(jīng)典翻譯研究的歷史。

8. 其他文獻(xiàn)承載物

其他承載理雅各文獻(xiàn)的實(shí)物包括理雅各曾孫的家族收藏、照片、理雅各任教的牛津大學(xué)基督圣體學(xué)院(Corpus Christi College)懸掛的鏡框、牌匾等，以及理雅各的墓碑碑文。這些實(shí)物文獻(xiàn)可以給我們提供更多理雅各的交游信息和文本信息。例如，牛津大學(xué)東方學(xué)院懸掛有一副王韜《送理雅各大牧師回國(guó)序》的鏡框(原匾文無(wú)題，筆者據(jù)落款加此標(biāo)題)，其文本信息與《弢園文錄外編》中《送西儒理雅各回國(guó)序》文本有異，若加對(duì)勘，會(huì)發(fā)現(xiàn)很有意思的分別。尤其是前者中“先生自謂此不過(guò)間出其緒馀耳。至其大旨所尚，則以福音訓(xùn)人為先，欲躋一世于仁壽之域，而俾圣道之光，無(wú)乎不獨(dú)?！北桓木帪楹笳咧械摹跋壬灾^此不過(guò)間出其緒馀耳。吾人分內(nèi)所當(dāng)為之事，自有其大者遠(yuǎn)者在也，蓋即此不可須臾離之道也?！绷硗?，前者匾文有落款：“時(shí)在癸酉歲花朝月下浣谷旦//敬送//理雅各大牧師大人榮旋//吳郡王韜 撰//香港教會(huì)同人公贈(zèng)”，后者無(wú)。

“類例既分，則學(xué)術(shù)自明?！睆倪@個(gè)簡(jiǎn)目我們可以看出，理雅各早期關(guān)注傳教與漢語(yǔ)學(xué)習(xí)，即使是翻譯儒家經(jīng)典，最大的目標(biāo)也是為傳教服務(wù)，更別提直接參與《圣經(jīng)》的翻譯與解釋，以及有關(guān)“上帝”譯名問(wèn)題的論爭(zhēng)；而漢語(yǔ)學(xué)習(xí)也是為更好地宣講福音打下語(yǔ)言的基礎(chǔ)。晚期，理雅各無(wú)論是在翻譯還是學(xué)術(shù)著作或講座，開始關(guān)注道教(家)和佛教，以及中國(guó)三教與基督教的比較，這與19世紀(jì)后半葉西方學(xué)者開始關(guān)注道家的學(xué)術(shù)潮流有關(guān)，也與繆勒倡導(dǎo)的比較宗教學(xué)有關(guān)，也說(shuō)明理雅各后期的學(xué)術(shù)視野和思想更為開放，開始參與關(guān)于中國(guó)學(xué)術(shù)的論爭(zhēng)，例如與翟理斯、道格拉斯、拉克伯里等的論爭(zhēng)。對(duì)于漢語(yǔ)語(yǔ)言的研究，不再停留在語(yǔ)言學(xué)習(xí)的層面，而是深入探討語(yǔ)言的機(jī)理，這與理雅各作為牛津大學(xué)漢學(xué)教授的身份有關(guān)，也與19世紀(jì)晚期西方語(yǔ)文學(xué)或比較語(yǔ)言學(xué)的興起與發(fā)達(dá)有關(guān)。理雅各的中文編譯、注釋或宣教作品可以讓我們了解其中文解經(jīng)策略，與理雅各的英文翻譯構(gòu)成雙向闡釋。

理雅各的譯作、著作、書札等從一個(gè)側(cè)面印證了“讀其書，知其人”的道理，也為“知人論世”的交游考奠定基礎(chǔ)?？疾炖硌鸥鞯慕挥?，我們可以發(fā)掘其思想受哪些人物的影響與幫助，如早期的英華書院西席任瑞圖、曾桂垣等，還有一直跟隨理雅各的同工何進(jìn)善，及稍后加入理雅各的黃勝和學(xué)貫中西的王韜，以及中國(guó)官員如郭嵩燾、曾紀(jì)澤等，西人如湛約翰、慕維廉、偉烈亞力、歐德理、繆勒等，對(duì)于理雅各翻譯中國(guó)典籍都起到了一定的作用或有影響。對(duì)于參考書目、藏書目的考察，更可直接探究理雅各譯注中國(guó)經(jīng)典的方法論和思想之源。

目前在世界范圍內(nèi)，對(duì)理雅各相關(guān)檔案進(jìn)行全面整理和文獻(xiàn)編目還屬于空白領(lǐng)域。作為基礎(chǔ)性研究，這將推動(dòng)理雅各及相關(guān)漢學(xué)研究從文本轉(zhuǎn)向檔案的更深層研究，由于檔案內(nèi)容的豐富性，將會(huì)在宗教學(xué)、中西文化交流和中國(guó)典籍海外傳播等研究領(lǐng)域有著持續(xù)性的推動(dòng)力。

三、 微觀翻譯史書寫

“微觀翻譯史”(Microhistory of Translation)的概念首先由阿達(dá)莫[5]提出，后由翻譯理論家芒迪[6]深化為“翻譯與譯者的微觀史”(Microhistory of Translation and Translators)，主要是根據(jù)譯者的檔案、手稿、文件、譯后敘述、通信、訪談等原始資料，探究譯者的翻譯決策過(guò)程，重點(diǎn)關(guān)注譯者個(gè)體生命體驗(yàn)與翻譯之間的關(guān)系。

利用譯者檔案文件構(gòu)建微觀翻譯史，在歷史的觀照下分析影響翻譯生成的文本內(nèi)和文本外因素，并將這兩種因素整合起來(lái)考量，例如對(duì)原文的解讀、譯文的選詞用字，關(guān)乎譯者所依從的底本、參考的文獻(xiàn)、個(gè)人的成長(zhǎng)和教育背景、人際交往等。同時(shí)，把個(gè)別譯者的檔案文件與其所處的社會(huì)文化背景聯(lián)系起來(lái)，不僅有利于加深對(duì)個(gè)別譯者翻譯的理解，也有可能挑戰(zhàn)主流的翻譯話語(yǔ)，從而較為全面地構(gòu)建一個(gè)時(shí)期的翻譯史。這就要求在書寫翻譯與譯者的微觀史時(shí)，也要具備張西平書寫《導(dǎo)論》的全球史視野，考察翻譯產(chǎn)生的社會(huì)文化語(yǔ)境及其對(duì)翻譯的影響，進(jìn)而從文化間互動(dòng)與交流的視角考察由翻譯而生成的意義，而不是僅僅看譯文是否忠實(shí)地再現(xiàn)了原文的意義。

另外，翻譯與譯者微觀史的書寫，應(yīng)與譯者的傳記書寫有所不同。雖然兩者面對(duì)的是同樣的檔案材料，但關(guān)注點(diǎn)和關(guān)注角度不同，翻譯研究者主要關(guān)注譯者的決策過(guò)程或譯文生成的過(guò)程和翻譯的社會(huì)文化影響，因此特別注重翻譯文本的分析，重視“譯者作為創(chuàng)造性的文化協(xié)調(diào)者的角色”[5]86。

21世紀(jì)出版的三部理雅各英文傳記，都可謂一種微觀史的書寫，但較突出理雅各譯者身份的傳記是吉瑞德(Norman Girardot)的《維多利亞時(shí)代對(duì)中國(guó)的翻譯：理雅各的東方朝圣之旅》(TheVictorianTranslationofChina:JamesLegge’sOrientalPilgrimage)。他通過(guò)文獻(xiàn)史料的詳盡考證，以宏闊的學(xué)術(shù)視野和縝密理性的推論，將理雅各置于19世紀(jì)傳教士傳統(tǒng)、漢學(xué)東方主義和比較宗教科學(xué)的理論背景下，重點(diǎn)論述了理雅各作為“傳教士”“朝圣者”“中文教授”“異端者”“闡釋者”“比較學(xué)者”“譯者”“開拓者”等8個(gè)不同但又緊密相關(guān)的人生側(cè)面，或可稱之為一部“多元微觀史”[7]xviii?；蛘哒f(shuō)他的著作是一部“回應(yīng)19世紀(jì)后期文化史的傳記研究”[7]xix。但吉瑞德的著作不是一部簡(jiǎn)單的理雅各傳記，而是透過(guò)理雅各的生平和作品，說(shuō)明現(xiàn)代西方對(duì)中國(guó)和中國(guó)宗教認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)是在維多利亞時(shí)代奠定的。吉瑞德把理雅各看作是19世紀(jì)末思想和宗教發(fā)展的代表人物，其著作的焦點(diǎn)是19世紀(jì)末理雅各與牛津大學(xué)、繆勒、維多利亞時(shí)代文化傳統(tǒng)有關(guān)的生涯。他的關(guān)注點(diǎn)是漢學(xué)和比較宗教學(xué)，因此他視理雅各翻譯的《中國(guó)經(jīng)典》為19世紀(jì)英國(guó)漢學(xué)的表征，《中國(guó)圣書》為19世紀(jì)晚期比較宗教學(xué)的表征。吉瑞德的微觀史書寫是在人物傳記、文本闡釋和背景分析間微妙平衡的結(jié)果，既有文化的廣度，也有傳記的深度。

從吉瑞德對(duì)理雅各譯者身份的論述及其譯本的分析來(lái)看，他不僅把翻譯作為理雅各研究的關(guān)鍵切入點(diǎn)，而且指出理雅各是把翻譯作為一個(gè)方法論來(lái)反觀自我。理雅各翻譯的不是僵死的中國(guó)文本，而是在翻譯過(guò)程中加進(jìn)了自己的理解和闡釋，在向西方譯介中國(guó)文化的同時(shí)也在進(jìn)行自我反思。1873年前生活于香港的傳教士理雅各也許是受其傳教士/帝國(guó)主義世界觀的影響，對(duì)孔子的評(píng)價(jià)相當(dāng)消極；但是，1873年后理雅各對(duì)孔子的評(píng)價(jià)在逐漸發(fā)生改變，直至最終他認(rèn)為孔子是一位卡萊爾式的“英雄”和“偉人”[7]67。這種自我修正，在很大程度上是由其翻譯促成的，因此理雅各在翻譯中國(guó)典籍的同時(shí)，自我也得到了翻譯/翻轉(zhuǎn)/改變。吉瑞德著作的英文標(biāo)題強(qiáng)調(diào)的正是理雅各通過(guò)翻譯中國(guó)對(duì)東方的朝覲。吉瑞德認(rèn)為翻譯是跨文化再現(xiàn)和闡釋的主要模式，體現(xiàn)在歷史脈絡(luò)之中，充滿意識(shí)形態(tài)的前見和各種修辭策略。這是一種闡釋學(xué)的翻譯觀。

不過(guò)，吉瑞德對(duì)理雅各翻譯的論述不夠全面和深入，書中雖辟有專章探討作為譯者的理雅各，但他所依據(jù)材料僅限于“副文本”(paratext)，沒有對(duì)譯文本身做出闡釋。而且，他的敘述基本以時(shí)間為序，作為傳記這毫無(wú)問(wèn)題，但這樣做就不能對(duì)理雅各的全部翻譯做系統(tǒng)化的研究。

要書寫理雅各的翻譯和他作為譯者的微觀史，就要依據(jù)翻譯主題，把理雅各的一生打通，而不應(yīng)依年代將其思想發(fā)展割裂開來(lái)。這就使得另外兩部英文傳記具有了特別的意義。一是費(fèi)樂仁(Lauren Pfister)的《為完成“人當(dāng)應(yīng)盡的本分”而奮斗：蘇格蘭新教傳教士理雅各與中國(guó)的遭遇》(Strivingfor“TheWholeDutyofMan”:JamesLeggeandtheScottishProtestantEncounterwithChina)，二是瑪麗蓮·鮑曼(Marilyn Bowman)的《理雅各與儒經(jīng)：香港動(dòng)蕩歲月里的一位杰出蘇格蘭人》(JamesLeggeandtheConfucianClassics:BrilliantScotintheTurmoilofColonialHongKong)，兩者都以書寫理雅各在中國(guó)的傳教生涯為主。費(fèi)樂仁認(rèn)為自己“首先是歷史學(xué)家”，所以他對(duì)理雅各的翻譯研究基本上采取的是歷史的方法，在充分挖掘理雅各的思想文化背景和世界觀之后，“以一種歷史的、動(dòng)態(tài)的發(fā)展觀去理解或評(píng)價(jià)理雅各的譯本”[8]13。用他自己創(chuàng)造的術(shù)語(yǔ)來(lái)說(shuō)，他采取的方法是“組合批評(píng)”(karpocritical)，或者說(shuō)是“代間傳承”(intergenerational transfer)，他相信個(gè)體生命的深層價(jià)值并非僅僅由其生與死之間的時(shí)代所決定，而是在一代人與另一代人之間傳承的結(jié)果[9]。所以，費(fèi)樂仁所寫的理雅各傳記注重影響研究，包括早期理雅各接受拉丁語(yǔ)、希臘語(yǔ)、希伯來(lái)語(yǔ)、解經(jīng)學(xué)、蘇格蘭常識(shí)哲學(xué)的訓(xùn)練，以及他的哥哥喬治·萊格(George Legge)、岳父約翰·莫里森(John Morison)、神學(xué)家約翰·諾克斯(John Knox)和巴特勒(Joseph Butler)的神學(xué)思想，蘇格蘭安息日文化等因素對(duì)理雅各人生的影響；或者說(shuō)費(fèi)樂仁是從理雅各的人生成就或遺產(chǎn)(legacy)出發(fā)，揭示這些遺產(chǎn)形成多元性(multiformity)的同時(shí)，予以更深入的評(píng)價(jià)。但是由于偏向綜合的歷史性研究，所以費(fèi)樂仁的著作缺乏吉瑞德那樣細(xì)致的文本分析，不過(guò)這被費(fèi)樂仁發(fā)表的大量有關(guān)理雅各個(gè)案研究的文章所彌補(bǔ)。鮑曼原為加拿大心理理療學(xué)教授，所以她對(duì)理雅各的精神世界有相當(dāng)?shù)亩匆?，其著作?duì)于挖掘理雅各翻譯《中國(guó)經(jīng)典》的心路歷程有特別的意義。

總之，通過(guò)書寫翻譯與譯者的微觀史，我們可以重新思考那些已被廣泛接受但從未被理論化或體系化的翻譯策略與實(shí)踐，被普遍低估了的譯者的體驗(yàn)和思想，以及翻譯的生產(chǎn)(呈現(xiàn)翻譯的方式、方法)、流通和使用等問(wèn)題。[5]88但是，書寫這一微觀史時(shí)還要有宏觀的學(xué)術(shù)史視野，尤其是對(duì)于理雅各的漢學(xué)翻譯而言，要對(duì)西方漢學(xué)翻譯史給予密切的關(guān)注，只有在這一學(xué)術(shù)史的背景下分析理雅各的翻譯，才能清晰地把握其翻譯的歷史脈絡(luò)。如理雅各把《大學(xué)》標(biāo)題翻譯為“The Great Learning”，雖說(shuō)有中文的訓(xùn)詁和疏解作依據(jù)，尤其是鄭玄的“大學(xué)，以其記博學(xué)，可以為政矣”，以及朱熹的“大學(xué)者，大人之學(xué)也”，但理雅各直譯“大學(xué)”二字為“The Great Learning”是別有傳承的。最早用拉丁文翻譯《大學(xué)》的耶穌會(huì)士羅明堅(jiān)(Michele Ruggieri)將其譯為“Humanae institutionis ratio”，即“育人之道”；殷鐸澤(Prospero Intorcetta)譯為“Magnorum Virorum sciendi institutum”，即“大人之教育”；1687年柏應(yīng)理(Philippe Couplet)出版的《中國(guó)哲學(xué)家孔子》(ConfuciusSinarumPhilosophus)一書中將之譯為“magnum adeoque virorum Principum,sciendi institutum”，即“大人，或者君主的教育”。[10]181691年轉(zhuǎn)譯自法文節(jié)譯本的《中國(guó)哲學(xué)家孔子》英譯本，譯之為“Ta-Hio,or The Great Science”[11]，開啟了《大學(xué)》在英語(yǔ)世界傳播的先河。馬禮遜在1812年出版的《中國(guó)通俗文學(xué)譯文集》(HoraeSinicae:TranslationsfromthePopularLiteratureoftheChinese)即沿用了這一標(biāo)題的翻譯。不過(guò)需要指出的是，無(wú)論是這些拉丁文翻譯中的sciendi,還是英譯文中的science，并非現(xiàn)代意義上的“科學(xué)”，而是相當(dāng)于表示“學(xué)問(wèn)”“知識(shí)”意義的“l(fā)earning”，因而1814年馬士曼在《中國(guó)言法》(ElementsofChineseGrammar)便用了learning一詞，把《大學(xué)》標(biāo)題譯為“Learning Proper for Men”，1828年高大衛(wèi)在《四書》(TheChineseClassicalWork,CommonlyCalledtheFourBooks)譯之為“Superior Learning”。從這一《大學(xué)》標(biāo)題翻譯的歷史脈絡(luò)，我們可以看出理雅各的“The Great Learning”，并非獨(dú)創(chuàng)，至少應(yīng)是借鑒了《中國(guó)哲學(xué)家孔子》至新教傳教士的翻譯，因?yàn)檫@些書都在理雅各的參考書目之中。

四、 以比較文化為方法論的文本分析

中國(guó)古代文化經(jīng)典翻譯在本質(zhì)上屬于中外文化交流范疇，這決定了典籍翻譯研究是一種跨文化研究，是在“跨語(yǔ)言、跨學(xué)科、跨文化、跨國(guó)別的背景下”探討各種翻譯現(xiàn)象的文化成因與發(fā)生機(jī)制的研究。張西平通過(guò)研究耶穌會(huì)士的中國(guó)典籍翻譯，尤其是羅明堅(jiān)翻譯的《大學(xué)》，認(rèn)為“跨文化翻譯的難題是如何理解兩種文化之間的思想轉(zhuǎn)移，如何理解跨文化中的外來(lái)文化的變與不變，如何理解母體文化對(duì)外來(lái)文化的接受和理解”[10]58。他提請(qǐng)研究者注意翻譯是一種“交錯(cuò)的文化史”，譯者與文本之間是“聯(lián)系與變動(dòng)的混合關(guān)系”，翻譯作品是“保留與改造”的產(chǎn)物；因此翻譯研究的重點(diǎn)是解釋改變中的關(guān)聯(lián)和關(guān)聯(lián)互應(yīng)中的改變。

理雅各的中國(guó)典籍翻譯從一開始就表現(xiàn)出強(qiáng)烈的比較文化意識(shí)。這樣的意識(shí)首先體現(xiàn)在他對(duì)經(jīng)典文本進(jìn)行歷史重構(gòu)。一般而言，理雅各翻譯一部經(jīng)典都以一個(gè)權(quán)威的中文本子作底本，如朱熹的《四書章句集注》，阮元刊刻的《十三經(jīng)注疏》，但若細(xì)加考核，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)理雅各的中文底本比較復(fù)雜，他常常參考其他注本，如《新刻批點(diǎn)四書讀本》《欽定書經(jīng)傳說(shuō)匯纂》《欽定春秋傳說(shuō)匯纂》，做出自己的校勘本，用圈畫法為異讀字標(biāo)音，并依照《圣經(jīng)》文本體例和中國(guó)章句之學(xué)，為卷、篇、章、句編碼，并在注釋中寫出篇名或章旨、題解等。因此，若深究理雅各譯經(jīng)之源，我們就要區(qū)別理雅各翻譯所依據(jù)的一般底本和工作底本，以及參考注本，否則會(huì)出現(xiàn)論證之虛妄，結(jié)論便不堪一擊。

理雅各對(duì)翻譯底本的確立，是清代考據(jù)學(xué)和西方校勘學(xué)(textual criticism)雙向互動(dòng)的結(jié)果。理雅各非常重視文本的考據(jù)或?？?，有時(shí)候甚至?xí)峁┮环N異讀來(lái)支持他的底本。在翻譯《佛國(guó)記》時(shí)，理雅各運(yùn)用他的中西校勘學(xué)知識(shí)，以高麗本為底本，以宋本、明本、和刻本為對(duì)勘本，最終做出了一個(gè)校勘本，作為其翻譯的底本。當(dāng)然，理雅各這個(gè)?？北臼欠裢晟?，其?？狈椒ㄊ欠裾_，值得商榷。但這至少表明理雅各有清晰的版本意識(shí)和?？币庾R(shí)。因此理雅各在序言中呼吁要像歐洲學(xué)者數(shù)百年來(lái)研究希臘、拉丁經(jīng)典，以及數(shù)千位評(píng)注者在長(zhǎng)達(dá)18個(gè)世紀(jì)的時(shí)間里批注《圣經(jīng)》那樣，去解讀中國(guó)文本、佛教文本。[12]理雅各是在運(yùn)用西方古典學(xué)和《圣經(jīng)》解經(jīng)學(xué)的學(xué)術(shù)精神看待中國(guó)的經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)。理雅各?？钡淖畲筇攸c(diǎn)是客觀呈現(xiàn)底本和校本的全貌，不摻己見(己見只在注釋中發(fā)表)，不作揀選，這是中西校勘學(xué)的基本原則，也是理雅各常常比讀不同版本古書的結(jié)果。

除了運(yùn)用?？睂W(xué)知識(shí)重構(gòu)經(jīng)典文本外，在譯音的選擇上，理雅各也體現(xiàn)出對(duì)文本進(jìn)行歷史重構(gòu)的努力。再以理雅各翻譯《佛國(guó)記》為例，當(dāng)時(shí)以描寫北京官話為對(duì)象的威妥瑪拼音方案已在英語(yǔ)世界相當(dāng)普及，但理雅各仍然選用以描寫廣東方言為主的馬禮遜拼音方案來(lái)翻譯漢語(yǔ)專名，因?yàn)樵诶硌鸥骺磥?lái)“南方話肯定比目前的北京話更接近”法顯時(shí)代的發(fā)音(同上)，這也是當(dāng)時(shí)許多西方語(yǔ)言學(xué)家的看法。

理雅各的比較文化意識(shí)還體現(xiàn)在從核心詞匯和關(guān)鍵概念層面溝通中西思想和進(jìn)行意義重構(gòu)。翻譯《道德經(jīng)》時(shí)，理雅各根據(jù)《河上公章句》，把河上公為每一章附加的標(biāo)題如“體道”“養(yǎng)身”“安民”“虛用”“韜光”等都在注釋中用中英文對(duì)照的形式翻譯了出來(lái)，這首先在形式上“形成了中英詞匯的思想交流與意義共構(gòu)”[13]81-82。繼而理雅各從比較宗教和比較文化的角度闡釋老子的思想概念。

翻譯完《道德經(jīng)》第1章后，理雅各在注釋中首先以中英文對(duì)照的形式翻譯河上公為本章所加的標(biāo)題：“體道，‘Embodying the Tao’”。然后解釋說(shuō)：老子說(shuō)“道”的本質(zhì)在其自身，也在其外部顯現(xiàn)。要理解“道”，就必須成為其本質(zhì)的參與者。無(wú)名的“道”是老子的理想，是絕對(duì)真理，是天地的“創(chuàng)始者”(the Originator)；“德”是“道”的運(yùn)行，是有名之“道”，是萬(wàn)物之“母”(Mother)。[14]47這一兼具內(nèi)外特征神秘的“道”需要人通過(guò)“體證”(to embody)或參與其中而理解。理雅各認(rèn)為這與基督教的教義“認(rèn)識(shí)上帝”(to know God)是一致的。于是，理雅各下一按語(yǔ)說(shuō)：“第三段(‘故常無(wú)欲，以觀其妙；常有欲，以觀其徼’)暗示了使徒保羅的話：‘那沒有愛的，就不認(rèn)識(shí)上帝，因?yàn)樯系劬褪菒?。’”[14]47理雅各以此建立了“上帝”與無(wú)法認(rèn)識(shí)、無(wú)法“觀其妙”的無(wú)名之“道”的關(guān)聯(lián)，“愛”則是“道”的顯現(xiàn)和運(yùn)行，是“體道”的唯一方式。而且，別有深意的是，理雅各沒有把老子之“道”翻譯為任何一個(gè)英文對(duì)等詞，而是用音譯的方式把它直接轉(zhuǎn)寫到譯文中。理雅各通過(guò)轉(zhuǎn)寫“道”為“the Tao”，在東西方“圣書”之間開辟了巨大的理解空間。[15]60對(duì)于理雅各這樣的翻譯和闡釋方式，我們不可將其簡(jiǎn)單化約為東方主義或殖民主義，而是要用比較文化的方法論揭示其豐富的內(nèi)涵，從其“誤讀”或“誤釋”中看到它在中西思想對(duì)話過(guò)程中的積極意義。

況且，理雅各的比較闡釋也不全是與基督教相比較。比如《道德經(jīng)》第31章，理雅各在注釋中說(shuō)：“結(jié)尾句(‘殺人之眾，以哀悲泣之，戰(zhàn)勝以喪禮處之’)可使一些讀者想起威靈頓公爵的話：贏得一場(chǎng)戰(zhàn)爭(zhēng)是僅次于輸?shù)粢粓?chǎng)戰(zhàn)爭(zhēng)令人最悲傷的一件事?！盵14]74而且，理雅各是反對(duì)早期天主教傳教士索隱主義的解經(jīng)法，即力圖尋找《道德經(jīng)》與《圣經(jīng)》的契合之處，尤其是他們認(rèn)為《道德經(jīng)》第14章的“夷、希、微”三個(gè)音節(jié)等同于希伯來(lái)詞語(yǔ)Je-ho-va(耶和華)。理雅各在注釋中說(shuō)：“老子心中沒有一個(gè)人格神的存在(personal Being)，只有他那神秘的‘道’，即人類憑感知所不可認(rèn)識(shí)的‘道’，只可做接近性描述的‘道’。”[14]58

由于長(zhǎng)期浸潤(rùn)在中西兩種文化之中，這種中西文化比較的闡釋方法已融入理雅各的生命體驗(yàn)，甚至遇到一個(gè)普通的漢字，也能讓理雅各以比較的方法進(jìn)行雙向闡釋。例如，在皇家亞洲學(xué)會(huì)(Royal Asiatic Society)的一次講座中，理雅各講解到會(huì)意字“婦”時(shí)，說(shuō)這一表示女性的“女”字和表示掃帚的“帚”字的組合，會(huì)讓西方人聯(lián)想到“騎著掃帚的女巫”，而在中國(guó)人則會(huì)聯(lián)想到“勤勞持家的妻子”。[16]247理雅各也時(shí)常會(huì)把這種比較文化的思維帶到生活中，比如在寫給繼女瑪麗安(Marian Willetts)的信中，理雅各用到“brightly”這個(gè)詞，自然就聯(lián)想到了“明”這個(gè)漢字，在作了一番“說(shuō)文解字”式的解說(shuō)后，感嘆西方的社會(huì)和家庭生活不是隨著“日”“月”而過(guò)的。[17]理雅各對(duì)漢字所反映的中國(guó)人的生活智慧極為贊賞。理雅各1896年寫給子女的《吾生漫錄》(NotesofMyLife)開篇之言：“你們知道，我生于1815年12月20日，所以就像中國(guó)俗話里說(shuō)的那樣，現(xiàn)在正在邁過(guò)我的‘暗九’之年。”[18]用中國(guó)俗話來(lái)形容自己遲暮之年內(nèi)心淡淡的悲傷。事實(shí)上，比較文化方法論是跨越不同文化者的慣常思維方式，他們往往以自我為參照來(lái)考察分析其他文化，通過(guò)認(rèn)識(shí)和了解他者而反觀自我。

我們今天談中國(guó)文化“走出去”，而真正能走出去的也許應(yīng)該是“可以世界化的中國(guó)文化，可以現(xiàn)代化的中國(guó)傳統(tǒng)”[15]4，而只有以比較的方法闡釋中國(guó)文化，才能賦予中國(guó)文化世界意義，使中國(guó)文化世界化，使中國(guó)傳統(tǒng)現(xiàn)代化。這一比較文化的方法要求我們“既求證于彼，又返諸己身，在雙向的考察中汲取雙向的資源和能力”[15]4，最終實(shí)現(xiàn)文化間的雙向交流與溝通。就翻譯而言，這一比較文化的方法論要求翻譯者秉持“兼容中西的文化立場(chǎng)”[1]580，發(fā)揮翻譯雙向教育的功能和目的，既進(jìn)行自我教育，也教育他人，即一方面讓中國(guó)民眾意識(shí)到中華文明即便不優(yōu)越于西方，至少也不比西方文明低劣，另一方面引發(fā)西方人對(duì)中國(guó)現(xiàn)有成見的反思，修正繆見，改變其國(guó)際交往的態(tài)度。[19]346-347亦如張西平所言：“中國(guó)古代文化在世界的傳播任務(wù)的完成首先是傳播者對(duì)自身文化清醒的認(rèn)知與充分的理解，唯有此，才能在世界范圍內(nèi)說(shuō)明中國(guó)文化的價(jià)值，中國(guó)道路的意義?！盵1]668這是立足自身文化，“不忘本來(lái)，吸收外來(lái)，面向未來(lái)”，以文化間的雙向交流與互動(dòng)為目的的立場(chǎng)和態(tài)度。

五、 結(jié)語(yǔ)

構(gòu)建典籍翻譯個(gè)案研究的微觀翻譯史，需要三個(gè)支點(diǎn)：一是文獻(xiàn)的挖掘與編目，二是歷史書寫，三是比較文化理論指導(dǎo)下的文本分析。沒有文獻(xiàn)的挖掘與編目，文本的分析往往僅是臆測(cè)，結(jié)論也往往偏于一隅。沒有歷史的深入研究，不僅會(huì)犯常識(shí)性錯(cuò)誤，也無(wú)法在理論上有新的創(chuàng)造；反之，沒有理論的指導(dǎo)，文本分析常常只停留在感性層面，即使經(jīng)過(guò)編目的材料也只是死的歷史文獻(xiàn)，不能對(duì)現(xiàn)今產(chǎn)生意義。“翻譯揭示的是文化之間的相遇與交錯(cuò)，是交錯(cuò)的文化史?！盵1]641典籍翻譯研究一定要走出語(yǔ)言文字轉(zhuǎn)換的狹隘空間，進(jìn)入比較文化這片廣闊的天地。微觀翻譯史觀照下的翻譯個(gè)案研究是從文獻(xiàn)、歷史、文本進(jìn)行立體的翻譯研究，它打破了傳統(tǒng)翻譯研究以原文為中心，或以譯文為中心，或以譯者為中心的單一研究模式，而是一種多元化的系統(tǒng)研究，必將把翻譯研究向縱深拓展。

注釋：

① 本文所說(shuō)“《導(dǎo)論》”包括張西平教授的《儒學(xué)西傳歐洲研究導(dǎo)論：16-18世紀(jì)中學(xué)西傳的軌跡與影響》和《20世紀(jì)中國(guó)古代文化經(jīng)典在域外的傳播與影響研究導(dǎo)論》兩部著作。

② “文獻(xiàn)”一詞，最早見于《論語(yǔ)·八佾》：“夏禮，吾能言之，杞不足征也；殷禮，吾能言之，宋不足征也。文獻(xiàn)不足故也。足，則吾能征之矣?！睗h代鄭玄注：“獻(xiàn)，猶賢也。我不以禮成之者，以此二國(guó)之君文章賢才不足故也。”宋代朱熹注：“文，典籍也；獻(xiàn)，賢也?！鼻宕鷦氶ⅲ骸拔闹^典策，獻(xiàn)謂秉禮之賢士大夫?！?/p>

③ 由于篇幅限制，本文僅作理雅各文獻(xiàn)簡(jiǎn)目，日后將有作為《理雅各全集》之一卷的《理雅各文獻(xiàn)編目》專書出版。